新文化陣營(yíng)的儒墨比較思想及 “揚(yáng)墨抑儒” 之反思

吳曉欣

（湖南大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，湖南 長(zhǎng)沙410082）

先秦時(shí)期，儒、墨并稱 “顯學(xué)”，漢代以后，墨學(xué)雖未至 “中絕”，但畢竟退出了思想界的主流地位。20世紀(jì)初期，當(dāng)儒學(xué)在近現(xiàn)代的發(fā)展進(jìn)程中遭遇困境，尤其受到西方外來文化的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)時(shí)，墨學(xué)以及儒墨的關(guān)系得到新文化陣營(yíng)的關(guān)注。以陳獨(dú)秀、易白沙、吳虞、錢玄同、胡適等為代表的知識(shí)分子群體對(duì)儒墨兩家的立論根基、具體學(xué)說、哲學(xué)方法及其與西學(xué)的關(guān)系等方面分別作出了分析和比較。由于新文化陣營(yíng)在儒墨的比較中表現(xiàn)出了批判儒學(xué)、偏好墨學(xué)的傾向，后人多以 “揚(yáng)墨抑儒” 或 “尊墨抑儒” 來概括其儒墨比較思想的基本特征。實(shí)際上，新文化陣營(yíng)雖褒揚(yáng)墨學(xué)，但 “揚(yáng)墨” 并非意味著惟墨獨(dú)尊，即墨學(xué)價(jià)值雖被挖掘并賦予新的時(shí)代使命，但儒學(xué)并未被徹底否決。新文化陣營(yíng)所否定的只是作為官方意識(shí)形態(tài)的封建化儒學(xué)，而非原始意義上與先秦諸子并列的傳統(tǒng)形態(tài)的儒學(xué)。無論是闡揚(yáng)墨學(xué)，還是批判儒學(xué)，都可以視為對(duì)傳統(tǒng)文化的反思，從而為傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型尋找出路。

一、新文化陣營(yíng)儒墨比較的四個(gè)維度

新文化陣營(yíng)的儒墨比較圍繞兩大主題而展開：第一，在批判封建專制的框架下對(duì)儒墨的立論根基進(jìn)行比較，旨在突出儒墨立足于專制與平等的不同，這種立論根基的不同又體現(xiàn)為兩家具體學(xué)說—— “仁愛” 和 “兼愛” 的不同；第二，在吸收與借鑒西學(xué)的基礎(chǔ)上，對(duì)儒墨的哲學(xué)方法和儒墨與西學(xué)的關(guān)系這兩個(gè)方面進(jìn)行比較。

（一）儒墨立論根基的比較：專制與平等

對(duì)于新文化陣營(yíng)來說， “儒學(xué)” 代表專制，墨學(xué)代表平等，這是兩者最根本的區(qū)別。作為 “四川省只手打孔家店的老英雄” ——吳虞，對(duì)儒墨這一方面的不同作了深刻的分析。他說： “墨子兼愛主平等，則不利于專制，皆后世霸者之所深忌。而儒家則嚴(yán)等差、貴秩序；上天下澤之瞽說，扶陽抑陰之謬談，束縛之，馳驟之，于霸者馭民之術(shù)最合?！盵1]359儒家的 “嚴(yán)差等” “貴秩序” 正符合歷代君主維護(hù)專制統(tǒng)治的需要，而墨家的 “兼愛” “平等” 因?yàn)椴贿m應(yīng)時(shí)代的潮流而逐漸衰微。以此為基礎(chǔ)，吳虞對(duì)儒墨兩家 “水火不容” 的關(guān)系作了補(bǔ)充說明。他說： “墨子的學(xué)說，不但主張親操槖耜，以自苦為事而止。他的意思，更要廢去儒家所主張的階級(jí)制度，把尊君卑臣、崇上抑下的禮教，一掃而空之。”[1]83在吳虞看來，儒家所強(qiáng)調(diào)的尊卑、貴賤、上下等區(qū)分是墨家所反對(duì)的， “儒家” 和墨家，一主專制，一主平等，兩者之間存在著不可跨越的界限。

“儒家” 的專制性具體表現(xiàn)在君為臣綱、父為子綱、夫?yàn)槠蘧V的三綱關(guān)系之中。易白沙以其中的 “君權(quán)” 為中心，從君權(quán)是否有限制這一點(diǎn)來詳述儒墨的不同。他認(rèn)為，中國(guó)古代的君權(quán)一般有兩種限制：天和法。法家主張以法來規(guī)范君主的行為，墨家則以天為最高的權(quán)威。墨、法兩家雖然限制君權(quán)的手段不同，但最終都可以實(shí)現(xiàn) “裁抑君主，使無高出國(guó)家之上” 的目的。相比之下，儒家的君權(quán)論既不注重法的約束力，也沒有將天作為最高的權(quán)威標(biāo)準(zhǔn)，而是認(rèn)為 “君猶天也，民不可一日無君，猶不可一日無天”，這就將君主置于至高的地位。由此，易白沙認(rèn)為儒家的以君為天 “較墨翟以天制君者絕異，所以不能維持天子之道德”[2]87，而只能導(dǎo)致以君主為核心的專制主義愈演愈烈。儒家主專制、墨家主平等，這一區(qū)別在兩者是否與現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展相符合這一方面表現(xiàn)得尤為突出。新文化陣營(yíng)宣揚(yáng)自由、民主、平等，希望借鑒西方的科學(xué)與民主來推動(dòng)我國(guó)現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展。但是，儒家學(xué)說與現(xiàn)代民主共和思想極不相容。陳獨(dú)秀認(rèn)為，如果認(rèn)為儒家的 “大同” 學(xué)說 “合于今之共和民選政制，是完全不識(shí)共和為何物”[3]363；吳虞質(zhì)疑專制主義制度和儒家的家族制度 “安能得真共和”[1]51。儒家學(xué)說與現(xiàn)代民主共和全然不相符，而墨子的學(xué)說，尤其是他的 “君臣萌通約”，則頗類似于西方國(guó)家的民約論；他的主張，可以說 “就是列寧的勞農(nóng)主義了”[1]84。從未來社會(huì)的發(fā)展需求來看， “儒家” 的專制屬于落后的一面，墨家的平等屬于進(jìn)步的一面，這是促使新文化陣營(yíng)以墨學(xué)作為未來國(guó)家出路的根本原因。

（二）儒墨具體學(xué)說的比較：以仁愛和兼愛為例

陳獨(dú)秀和胡適通過辨別儒家之 “孝” 與墨家之 “愛” 的不同，來揭示孟子批墨的根本原因。陳獨(dú)秀指出： “惟儒教之言孝，與墨教之言愛，有親疏等差之不同，此儒墨之鴻溝，孟氏所以斥墨為無父也?！盵3]250胡適也認(rèn)為 “這種利人主義教義是對(duì)孔子厚親而薄疏的愛的原則的否定”[4]49“墨家兼愛，本之其所謂‘天志’。其意欲兼而愛人，兼而利人，與陋儒之養(yǎng)老異矣”[5]167。言外之意，儒家的 “孝” 與墨家的 “愛” 在所孝、所愛的對(duì)象上完全不同，前者僅限于家庭血緣關(guān)系基礎(chǔ)上的孝親，后者則針對(duì)全天下所有的人。孟子正是立足于此，認(rèn)為兼愛違背了血緣親疏關(guān)系，從而斥責(zé)墨家為 “無父” “禽獸” 。 “陋儒” 一詞說明胡適對(duì)孟子的辟墨言論深不以為然，但他并未對(duì) “兼愛” 做進(jìn)一步的辯護(hù)，這一工作由錢玄同和吳虞來接續(xù)。

錢玄同說： “吾謂茍不毀家，人世快樂必不能遂，若謂毀家之后即視父母兄弟如路人，則尤為謬見，破壞家族正是兼愛之故，方欲不獨(dú)親其親，子其子，烏得是謬說耶？”[6]293錢氏此論指出兩點(diǎn)：其一，儒家的家族制度會(huì)影響個(gè)人和社會(huì)的發(fā)展；其二，墨家兼愛旨在摧毀家族制度的禁錮，而非否定對(duì)父母兄弟的孝親。吳虞專門撰寫《辨孟子辟楊墨之非》一文，以《兼愛》篇的 “必吾先從事乎愛利人之親，然后人報(bào)我以愛利吾親” 為依據(jù)，力證 “兼愛” 與 “無父” 無關(guān)。他說： “墨子‘兼愛’之旨，不過曰欲人之愛利吾親，必先愛利乎人之親，然后人報(bào)我以愛利吾親。此不可斥之為無父明矣?！盵1]359吳虞從《墨子》文本中找出墨子并未忽略對(duì)自己親人之愛的證據(jù)，以此對(duì)孟子的 “無父” 說予以回?fù)?。如果說這一簡(jiǎn)單的論證在效力上略顯單薄，接下來吳虞則把目光投向了儒家其他相關(guān)學(xué)說。他說： “孔子《孝經(jīng)》之說曰：‘敬其父則子悅，敬其兄則弟悅，敬其君則臣悅’，與墨子兼愛之旨無異也。而孟子所謂‘殺人之父，人亦殺其父，殺人之兄，人亦殺其兄’，與墨子兼愛之理，仍無異也。然則孔子亦當(dāng)詆為無父，孟子亦將自居于無父歟？是孟子無父之駁議，進(jìn)退失據(jù)矣?！盵1]359這里，吳虞將視線轉(zhuǎn)移到儒家學(xué)說的內(nèi)部，通過儒墨兩家文本的比較來證明儒家的 “孝親” 與墨家的 “兼愛” 實(shí)際上存在相通之處。如此一來，孟子的批墨言論自然站不住腳。

除了以上兩個(gè)方面，新文化陣營(yíng)還通過論證兼愛與現(xiàn)代民主共和的相符合來為其辯護(hù)。吳虞在反駁孟子對(duì)兼愛的批評(píng)時(shí)產(chǎn)生了如下質(zhì)疑： “夫?yàn)槲液沃劣跓o君？兼愛何至于無父？此不合論理之言，學(xué)者早已譏之。而今世民主之國(guó)，概屬無君，豈皆如孟軻所詆為禽獸者乎？”[1]11表面上看，吳虞仍在批評(píng)孟子，實(shí)際上這段話突出了儒學(xué)與資產(chǎn)階級(jí)民主共和制度的極不兼容，而楊墨兩家的學(xué)說則可以與現(xiàn)代民主相契合。錢玄同說： “帝國(guó)的道德是‘父慈、子孝、兄良、弟悌、夫義、婦聽、長(zhǎng)惠、幼順、君仁、臣忠’，民國(guó)的道德是‘兼愛’?！盵7]210“帝國(guó)的道德” 和 “民國(guó)的道德” 這一組概念將儒家之 “孝” 的專制本質(zhì)與墨家 “兼愛” 的平等本質(zhì)予以清晰呈現(xiàn)。由此，他總結(jié)道： “‘親親而仁民’之說，實(shí)不適宜于現(xiàn)代，論學(xué)理，亦不逮墨家兼愛說的圓滿?！盵6]498無論從學(xué)理上還是與現(xiàn)實(shí)的相通性來看，兼愛都明顯優(yōu)越于儒家的差等愛。陳獨(dú)秀說： “我們不滿意于舊道德，是因?yàn)樾⒌艿追秶M了。說什么愛有等差，施及親始，未免太猾頭了。就是達(dá)到他們?nèi)巳擞H其親長(zhǎng)其長(zhǎng)的理想世界，那時(shí)社會(huì)的紛爭(zhēng)恐怕更加利害；所以現(xiàn)代道德底理想，是要把家庭的孝弟擴(kuò)充到全社會(huì)的友愛?！盵8]219陳獨(dú)秀的批評(píng)對(duì)象很明確，即儒家以尊卑、等差為特征的孝悌主義。他不僅指出孝悌的范圍太過狹窄，差等之愛太過 “猾頭”，還將未來社會(huì)的紛爭(zhēng)歸咎于這種學(xué)說所造成的弊端。對(duì)此，陳獨(dú)秀提出了一條解決之路，即 “把家庭的孝弟擴(kuò)充到全社會(huì)的友愛” 。陳獨(dú)秀雖然沒有直接說明這種 “全社會(huì)的友愛” 的具體內(nèi)涵，但不難推出，它當(dāng)指墨家的兼愛。①

（三）儒墨哲學(xué)方法的比較：胡適的 “實(shí)證主義” 研究視角

在《新思潮的意義》一文中，胡適指出： “新思潮對(duì)于舊文化的態(tài)度，在消極一方面是反對(duì)盲從，是反對(duì)調(diào)和；在積極一方面，是用科學(xué)的方法來做整理的工夫?！盵5]504具體到墨學(xué)的整理中，胡適的科學(xué)方法主要表現(xiàn)在以西方實(shí)證主義視角對(duì)墨家哲學(xué)方法的深入探討。針對(duì)司馬談、劉向、劉歆以及班固等漢代學(xué)者將 “名家” 視為先秦時(shí)期獨(dú)立學(xué)派的做法，胡適明確指出： “不知道他們叫做‘名家’的人，在當(dāng)日都是墨家的別派” 。[4]254實(shí)際的情況是， “古代本沒有什么‘名家’，無論那一家的哲學(xué)，都有一種為學(xué)的方法。這個(gè)方法，便是這一家的名學(xué)（邏輯）”[4]254?；诖?，胡適將儒、道、墨等學(xué)說納入 “名學(xué)” 的框架內(nèi)來考察，且尤為關(guān)注儒墨哲學(xué)方法的不同。

1.儒墨哲學(xué)方法之不同的表現(xiàn)

胡適認(rèn)為， “儒墨兩家根本上不同之處，在于兩家哲學(xué)的方法不同，在于兩家的‘邏輯’不同”[4]234。這種不同集中體現(xiàn)在《墨子》的兩段文本中：

葉公子高問政于仲尼，曰： “善為政者若之何？” 仲尼對(duì)曰： “善為政者，遠(yuǎn)者近之，而舊者新之?！?（《論語》作 “近者悅，遠(yuǎn)者來” ）子墨子聞之曰： “葉公子高未得其問也，仲尼亦未得其所以對(duì)也。葉公子高豈不知善為政者之遠(yuǎn)者近之而舊者新之哉？問所以為之若之何也。……” （《耕柱》）

子墨子問于儒者，曰：‘何故為樂？” 曰： “樂以為樂也?！?子墨子曰： “子未我應(yīng)也。今我問曰：‘何故為室？’曰：‘冬避寒焉，夏避暑焉，室以為男女之別也?！瘎t子告我為室之故矣。今我問曰：‘何故為樂？’曰：‘樂以為樂也?！仟q曰：‘何故為室？’曰：‘室以為室也。’” （《公孟》）

胡適認(rèn)為，以上兩段文本充分體現(xiàn)了儒墨哲學(xué)方法的不同。在第一段文本中，孔子將 “善為政” 解釋為 “遠(yuǎn)者近之” “舊者新之”，而墨子要求必須提供一個(gè) “所以為之若之何” 的具體可行的辦法。胡適將這一點(diǎn)視為儒墨之間的重要區(qū)別：儒家說的是 “什么”，墨家則比較關(guān)注 “怎樣” 。對(duì)于 “何故為樂” 這一問題的討論，胡適同樣認(rèn)為儒者所說的還是一個(gè) “什么”，而墨子說的是一個(gè) “為什么” 。這兩點(diǎn)不同其實(shí)可歸結(jié)為一點(diǎn)，即 “強(qiáng)調(diào)終極理想和第一原理與強(qiáng)調(diào)中間步驟和結(jié)果之間的區(qū)別”[4]54。

2.儒墨哲學(xué)方法之不同的根源

在胡適看來，儒墨之所以形成以追問 “什么” 和 “怎樣” 為基本特征的哲學(xué)方法，主要源于兩家邏輯思路的不同：儒家通過 “意象” 的追求而建立理想的世界，墨家則注重行為的實(shí)際效果。

胡適認(rèn)為，儒家以 “意象” 的學(xué)說為中心?！断缔o傳》云： “圣人設(shè)卦觀象，系辭焉而明吉兇?！?古代的圣人通過觀察自然界的種種現(xiàn)象，然后用三畫或六畫卦畫來描摹這些物象，并分別為這些卦畫配上相應(yīng)的卦名。通過對(duì) “象” “卦” “名” 三者的研究，胡適認(rèn)為儒家哲學(xué)方法的基本思路可概括為：人類社會(huì)的一切制度、器物（相當(dāng)于 “卦” ）源于對(duì)自然界的各種 “象” 的準(zhǔn)確反映，前者產(chǎn)生之時(shí)被賦予相應(yīng)的 “名” ；此時(shí)的 “名” 具有了重要的意義，因?yàn)樗乾F(xiàn)實(shí)社會(huì)的各項(xiàng)制度與理想目標(biāo)是否相協(xié)調(diào)的惟一衡量標(biāo)準(zhǔn)。然而，現(xiàn)實(shí)社會(huì)的道德、政治出現(xiàn)了混亂，孔子將其歸因于 “與自然的、原來的意義和目的逐漸偏離”[4]37。對(duì)于當(dāng)時(shí)的儒家來說，恢復(fù)正常社會(huì)秩序的關(guān)鍵就在于 “正名”，也就是 “使名的意義按照它們所體現(xiàn)的原有意象而意指它們應(yīng)該意指的東西”[4]37。在胡適看來， “正名” 還是一個(gè)追尋理想世界的過程，儒家正是通過不斷努力而向這一理想目標(biāo)接近，這種思維模式必然決定儒家確立以追問 “什么” 為基本特征的哲學(xué)方法。與儒家的長(zhǎng)遠(yuǎn)理想形成鮮明對(duì)比，墨家強(qiáng)調(diào)實(shí)際的效用。他們認(rèn)為，檢驗(yàn)信念、理論、制度和政策之真?zhèn)闻c對(duì)錯(cuò)的標(biāo)準(zhǔn)并非存在于理想之中，而是在 “信念、理論等所要產(chǎn)生的實(shí)際效果之中”[4]54。因此，具體到每一件事情、每一個(gè)行為，墨家總是習(xí)慣問一個(gè) “怎樣” 或 “為什么”，他們不僅要了解清楚某一特定對(duì)象的實(shí)際效用，還要關(guān)注具體的實(shí)施過程。儒家和墨家，前者追求理想的目標(biāo)，后者立足于具體的實(shí)踐，由此決定兩家形成截然不同的哲學(xué)方法。

3.儒墨哲學(xué)方法之評(píng)價(jià)

胡適將墨家追問行為之效用的哲學(xué)方法稱為 “應(yīng)用主義” 或 “實(shí)利主義”，這種應(yīng)用主義的重要表現(xiàn)就是 “三表法”，即檢驗(yàn)行為的三條標(biāo)準(zhǔn)：古代圣王的行為事跡（ “本之” ）；百姓的耳聞目見（ “原之” ）；政策實(shí)施所產(chǎn)生的具體效果（ “用之” ）。雖然胡適承認(rèn)第三表存在把 “用” “利” 兩字解釋得過于狹窄的弊端，第二表依賴容易出錯(cuò)的耳目經(jīng)驗(yàn)也存在不少問題，但他又指出，對(duì)于過分追求較高理想而不注重經(jīng)驗(yàn)的中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)來說，這種對(duì)經(jīng)驗(yàn)的重視可稱得上 “科學(xué)的根本”[4]240。對(duì)于第一表，它決不是復(fù)古主義的行為，而是對(duì)過去的實(shí)際效果的強(qiáng)調(diào)，本質(zhì)上仍屬于經(jīng)驗(yàn)主義的范圍。

從理性主義和經(jīng)驗(yàn)主義的關(guān)系來看，胡適認(rèn)為， “孔子關(guān)于知識(shí)的理論不是從經(jīng)驗(yàn)開始的，而是從學(xué)習(xí)開始的，就是從獲得現(xiàn)成的知識(shí)開始的”[4]64，這是理性主義的表現(xiàn)。墨子對(duì)經(jīng)驗(yàn)的依賴是對(duì)儒家理性主義傳統(tǒng)的反抗，雖然其中的某些理論難免粗糙，但胡適卻說它是 “中國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義的開端”[4]64。從 “名” 與 “實(shí)” 的關(guān)系來看，孔子雖然發(fā)現(xiàn)了 “名” （或 “所以謂” ）的意義，但他沒有意識(shí)到脫離了 “實(shí)” （或 “所謂” ）的 “名” 是沒有任何意義的。針對(duì)這種情況，墨家把 “實(shí)” 及時(shí)納入到古代邏輯的范圍之內(nèi)，這是對(duì)古代哲學(xué)發(fā)展的一個(gè)突出貢獻(xiàn)。

在為《中國(guó)古代哲學(xué)史》所寫的序言中，蔡元培指出，當(dāng)今編寫中國(guó)古代哲學(xué)史有兩層困難：材料問題和形式問題。對(duì)于后一層困難，蔡元培認(rèn)為 “非研究過西洋哲學(xué)史的人，不能構(gòu)成適當(dāng)?shù)男问健盵4]139。胡適對(duì)西學(xué)有深入的研究，這使他能夠采用西學(xué)視角來探討儒墨哲學(xué)方法的問題。②梁?jiǎn)⒊秃m雖然都是 “極崇拜墨子的人”[9]67，但梁?jiǎn)⒊谠u(píng)論胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》時(shí)，卻提出了不同之見。梁?jiǎn)⒊紫瓤隙êm對(duì)中國(guó)古代知識(shí)論所作的研究，認(rèn)為這部書中 “凡關(guān)于知識(shí)論的都好”[9]61，尤其是講墨學(xué)的部分 “都是好極了”[9]66。對(duì)于胡適否定名家為先秦時(shí)期獨(dú)立學(xué)派而認(rèn)為各家有各家的名學(xué)觀點(diǎn)，梁?jiǎn)⒊u(píng)價(jià)為 “絕大的眼光”[9]66。然而，梁?jiǎn)⒊蔡岢隽巳c(diǎn)反對(duì)意見：其一，梁?jiǎn)⒊J(rèn)為胡適對(duì)孔子的知識(shí)論（指 “正名” 的理論）進(jìn)行研究是 “棄菁華而取糟粕”[9]61，因?yàn)橹R(shí)論在孔子的學(xué)說中僅處于次要地位，其學(xué)說的根本精神絕非僅通過知識(shí)論表現(xiàn)出來。其二，對(duì)于胡適將孔子定位為偏于理性而忽視經(jīng)驗(yàn)的做法，梁?jiǎn)⒊赋?，孔子?“學(xué)” 恰恰屬于經(jīng)驗(yàn)的層面，他的 “思” 才代表推論的部分。其三，針對(duì)胡適以《易經(jīng)》的 “意象” 學(xué)說來證明孔子的 “正名” 思想是對(duì)理想標(biāo)準(zhǔn)的追求的觀點(diǎn)，梁?jiǎn)⒊岢觯?“一部《十翼》，只是發(fā)明一個(gè)‘故’字，就是答的胡先生所說‘為什么’這句話。”[9]63-64盡管梁?jiǎn)⒊P(guān)于孔子的見解與胡適不盡相同，但他仍表示很尊重胡適的意見?？傊m一方面將墨家的哲學(xué)方法與西方的科學(xué)相接壤，從而有利于在中西文化相結(jié)合的基礎(chǔ)上推動(dòng)近現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展；另一方面，他 “過分強(qiáng)調(diào)了它與近代實(shí)證主義哲學(xué)方法相同的一面，忽略了他們之間的本質(zhì)差別”[10]80。

（四）儒墨與西學(xué)之關(guān)系的比較：背離與契合

新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期的最大挑戰(zhàn)來自于西方文化，中西文明的劇烈碰撞促使參與這一運(yùn)動(dòng)的學(xué)者一方面反省與批判中國(guó)既有的制度和文化，另一方面又不斷尋求發(fā)展現(xiàn)代新文化的出路。對(duì)此，他們將 “儒學(xué)” 和墨學(xué)分別與西學(xué)進(jìn)行比較，從而得出 “儒學(xué)” 與西學(xué)相背離、墨學(xué)與西學(xué)相契合的結(jié)論。

新文化陣營(yíng)首先以西學(xué)的視角對(duì)儒墨兩家的哲學(xué)方法予以比較，這方面以胡適的研究為代表。由上可知，胡適在對(duì)儒家的 “正名” 理論和墨家的 “應(yīng)用主義” 分別考察之后，認(rèn)為儒家的哲學(xué)方法過于偏重理性，而墨家則立足于經(jīng)驗(yàn)，因而更能與當(dāng)代西方的科學(xué)思想相溝通。其次，新文化陣營(yíng)將儒墨兩家的具體學(xué)說與西方文化分別進(jìn)行比較。對(duì)于墨學(xué)與西學(xué)的相通，易白沙和吳虞認(rèn)為，墨家所主張的兼愛、非攻、尚同等主張，基本都可以在西方資產(chǎn)階級(jí)的學(xué)說中找到契合之處；相反，儒家以尊卑貴賤為核心的學(xué)說，處處透露出與西學(xué)的極不兼容。關(guān)于這一點(diǎn)，吳虞說： “蓋耶教所主，乃平等自由博愛之義，傳布浸久，風(fēng)俗人心皆受其影響，故能一演而為君民共主，再進(jìn)而為民主平等自由之真理，竟著之于憲法而罔敢或渝矣?？资现髯鸨百F賤之階級(jí)制度，由天尊地卑演而為君尊臣卑，父尊子卑，夫尊婦卑，官尊民卑?！盵1]43平等、自由、博愛與儒家傳統(tǒng)的尊卑、貴賤、上下絕不能兼容，所以吳虞說 “儒教不革命、儒學(xué)不轉(zhuǎn)輪，吾國(guó)遂無新思想、新學(xué)說，何以造新國(guó)民？”[1]45在墨學(xué)之中，不僅可以找到自由、平等、博愛的因素，甚至墨者所崇尚的注重實(shí)行的精神，都 “頗有歐美人的氣概”[1]87。簡(jiǎn)言之，無論在具體的學(xué)說還是精神氣質(zhì)上，新文化陣營(yíng)都在墨學(xué)與西學(xué)之間作了全面的溝通。

二、關(guān)于新文化陣營(yíng) “揚(yáng)墨抑儒” 之評(píng)價(jià)的反思

王爾敏認(rèn)為： “無論思想或?qū)W術(shù)潮流趨勢(shì)，近代儒學(xué)問題實(shí)是民國(guó)以來諸般熱門論題之一?！盵11]如何認(rèn)識(shí)與評(píng)價(jià)儒學(xué)，是貫穿于新文化運(yùn)動(dòng)始終的一個(gè)根本問題。今人在評(píng)論新文化陣營(yíng)的儒墨比較思想時(shí)，一般傾向于使用 “尊墨抑儒” 之類的表達(dá)。 “尊墨抑儒” 意味著將墨學(xué)推至極高的地位，儒學(xué)則被大大貶抑。事實(shí)上，新文化陣營(yíng)對(duì)墨學(xué)的推崇基本上出于解決時(shí)代問題的需要，墨學(xué)在他們的思想活動(dòng)中只能充當(dāng)一種實(shí)用性的學(xué)說，而非其思想主張的最終訴求， “儒學(xué)系統(tǒng)內(nèi)在結(jié)構(gòu)的多層次性和其功能作用的多重性決定了它在現(xiàn)代化過程中的復(fù)雜表現(xiàn)，也決定了新文化運(yùn)動(dòng)之分層處理的態(tài)度”[12]。具體而言，對(duì)于原初意義上的 “儒學(xué)” 和 “孔子”，新文化陣營(yíng)肯定其歷史意義，而對(duì)于作為封建專制意識(shí)形態(tài)的 “儒學(xué)” 和 “孔子”，新文化陣營(yíng)則持強(qiáng)烈的批評(píng)態(tài)度。

（一）新文化陣營(yíng)對(duì) “儒學(xué)” 和 “孔子” 之義涵的分層認(rèn)識(shí)

新文化陣營(yíng)對(duì)封建儒學(xué)的批判集中體現(xiàn)在兩點(diǎn)：一是對(duì)作為 “一切道德政治之大原” 的 “三綱” 學(xué)說的批判；二是對(duì)維護(hù)封建專制的重要手段——禮樂制度的批判。吳虞指出，封建統(tǒng)治階級(jí)所宣傳的 “忠孝并用” “君父并尊” 等口號(hào)的目的是 “遂他們專制的私心”[1]14。陳獨(dú)秀認(rèn)為 “三綱” 導(dǎo)致君臣、父子、夫妻關(guān)系中的從屬方（臣、子、妻）不能享有獨(dú)立自主的人格，由此衍伸出的 “忠” “孝” “節(jié)” 等道德名詞， “皆非推己及人之主人道德，而為以己屬人之奴隸道德也”[3]199。對(duì)于儒家的禮樂制度，吳虞認(rèn)為，圣人在制作它們的過程中，就已經(jīng)將尊卑、貴賤、上下、長(zhǎng)幼等階級(jí)觀念灌注于其中，其根本目的乃在于維護(hù)封建專制主義。對(duì)于墨子的毀禮、毀樂行為，吳虞認(rèn)為這不僅僅是因?yàn)槟訁拹喝寮叶Y樂的煩擾，也不是僅出于實(shí)利主義的考慮，而根本上是對(duì)禮樂之專制本質(zhì)的反抗。何曉明認(rèn)為： “先秦時(shí)代孔子創(chuàng)立的儒家學(xué)說，經(jīng)過漢代董仲舒的神學(xué)論證和宋明理學(xué)家們的哲理辨析，不僅從學(xué)理上完成自身的系統(tǒng)化、精微化，而且在思想上成為社會(huì)大眾的行為規(guī)范，在政治上成為歷代君主維護(hù)專制統(tǒng)治的精神武器?！盵13]新文化陣營(yíng)所反對(duì)的正是成為社會(huì)大眾行為規(guī)范和封建專制精神武器的儒學(xué)，這是新文化陣營(yíng)對(duì) “儒學(xué)” 和 “孔子” 之內(nèi)涵的第一層認(rèn)識(shí)。

胡適在1934年所撰寫的兩篇文章——《寫在孔子誕辰紀(jì)念之后》和《說儒》，集中體現(xiàn)了他對(duì)儒學(xué)和孔子的態(tài)度。在前文中，胡適由批評(píng)舉國(guó)上下紀(jì)念孔子誕辰這一現(xiàn)象著手，指出我們的社會(huì)和文明是不斷向前發(fā)展的，而非復(fù)古和倒退的，中國(guó)人的人格和精神也不是由某種單一的要素塑造而成的。他說： “這二十年的一點(diǎn)進(jìn)步不是孔夫子之賜，是大家努力革命的結(jié)果，是大家接受了一個(gè)新世界的新文明的結(jié)果。”[14]372然而，在該文寫成之前，胡適已撰有《說儒》一文。與前者的批判態(tài)度不同，胡適在此文中以較為客觀、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膽B(tài)度對(duì)儒學(xué)和孔子的相關(guān)問題展開討論。首先，胡適對(duì) “儒” 的起源、服制、宗教、人生觀以及職業(yè)等內(nèi)容進(jìn)行追溯，認(rèn)為 “儒是殷民族的教士；他們的衣服是殷服，他們的宗教是殷禮，他們的人生觀是亡國(guó)遺民的柔遜的人生觀”，他們以 “治喪相禮” 為職業(yè)。其次，胡適對(duì)孔子的歷史地位予以考察，認(rèn)為 “孔子在當(dāng)時(shí)被人認(rèn)為應(yīng)運(yùn)而生的圣者” ；孔子的突出貢獻(xiàn)表現(xiàn)為兩點(diǎn)：（1） “把殷商民族的部落性的儒擴(kuò)大到‘仁以為己任’的儒” ；（2） “把柔懦的儒改變到剛毅進(jìn)取的儒” 。[14]5歐陽哲生將胡適在以上二文中對(duì)儒學(xué)和孔子的闡發(fā)，分別概括為 “價(jià)值判斷” 和 “歷史判斷” 。在前一種判斷中， “針對(duì)固守傳統(tǒng)文化的尊孔主義者，胡適大唱反調(diào)，尖銳地抨擊孔教的價(jià)值” ；而在后一種判斷中，胡適 “又力圖對(duì)原初的‘儒’作出歷史主義的闡釋，對(duì)儒家及其創(chuàng)始人孔子作了很高的評(píng)價(jià)” 。[15]這種雙重的判斷既打破了儒學(xué)對(duì)現(xiàn)代民主思想的壟斷，又可以恢復(fù)其在歷史中應(yīng)有的地位。

在指引時(shí)人以正確的態(tài)度對(duì)待孔子時(shí)，陳獨(dú)秀說道： “我盼望尊圣衛(wèi)道的先生們總得平心研究，不要一味橫蠻！橫蠻是孟軻、韓愈底態(tài)度，孔子不是那樣。”[8]177吳虞同樣未對(duì)孔子采取一概否定的態(tài)度，說： “孔子自是當(dāng)時(shí)之偉人，然欲堅(jiān)執(zhí)其學(xué)以籠罩天下后世，阻礙文化之發(fā)展，以揚(yáng)專制之余焰，則不得不攻之者，勢(shì)也?！盵1]407由此可見， “吳虞的批判否定不是從孔子是當(dāng)時(shí)偉人著眼，而是將孔子作為儒教專制與封建政治專制的偶像來對(duì)待”，他堅(jiān)持孔子是當(dāng)時(shí)社會(huì)之偉人的看法是 “多年未曾改變的觀念”[16]。錢玄同譴責(zé)后世儒者對(duì)儒學(xué)精義的破壞，說： “茍令世無李、董、韓、程四人，則自戰(zhàn)國(guó)迄今二千年，發(fā)展思想，明通哲理，不知較歐人要如何進(jìn)步！”[6]293這是對(duì)李斯、董仲舒、韓愈、程頤等學(xué)者在儒學(xué)獨(dú)尊、道統(tǒng)天下中所起的推波助瀾作用的強(qiáng)烈批評(píng)。錢玄同還在孔子與后世儒者之間做出區(qū)分，他說： “孔丘確是圣人，因?yàn)樗莿?chuàng)新的，不是傳統(tǒng)的。秦漢以來的儒者，直到現(xiàn)在的孔教徒，是蠢才。因?yàn)樗麄兪莻鹘y(tǒng)而不是創(chuàng)新的。”[6]451原初意義上的儒學(xué)具有理論上的創(chuàng)新性，封建化的儒學(xué)則呈現(xiàn)出僵化性；孔子作為原初儒學(xué)的創(chuàng)始人，代表著創(chuàng)新的一面，后世獨(dú)尊儒學(xué)的儒者則代表著傳統(tǒng)的一面。這是新文化陣營(yíng)對(duì) “儒學(xué)” 和 “孔子” 之內(nèi)涵的第二層認(rèn)識(shí)。

（二）新文化陣營(yíng)的 “還原儒學(xué)” 論

陳獨(dú)秀首先表明他對(duì)中國(guó)古代各學(xué)術(shù)派別的基本態(tài)度，他說： “無論何種學(xué)派，均不能定為一尊，以阻礙思想文化之自由發(fā)展?！盵3]282陳獨(dú)秀充分肯定儒學(xué)在歷史上的重要地位，認(rèn)為它是 “吾國(guó)歷史上有力之學(xué)說” “吾人精神上無形統(tǒng)一人心之具” 。[3]309然而，被封建統(tǒng)治階級(jí)獨(dú)尊之后， “儒學(xué)” 成為禁錮思想的工具，最終造成政治、社會(huì)以及學(xué)術(shù)思想的衰落。陳獨(dú)秀既承認(rèn)儒學(xué)的固有價(jià)值，又譴責(zé)其成為封建專制的意識(shí)形態(tài)。他認(rèn)為， “舊教九流，儒居其一耳”[3]249。我們沒有理由將儒學(xué)獨(dú)尊，只能將其視為先秦諸子百家中的一員。陳獨(dú)秀還對(duì)諸子百家自由平等發(fā)展的美好前景作了樂觀的預(yù)測(cè)，他說： “設(shè)全中國(guó)自秦漢以來，或墨教不廢，或百家并立而競(jìng)進(jìn)，則晚周即當(dāng)歐洲之希臘，吾國(guó)歷史必與已成者不同?！盵3]309

易白沙認(rèn)為， “孔子當(dāng)春秋季世，雖稱顯學(xué)，不過九家之一”[2]85，對(duì)世人將孔子尊奉為 “素王” 的做法深表反對(duì)。在他看來，孔子 “未嘗設(shè)保險(xiǎn)公司”[2]85，完全沒有義務(wù)為我們的行為負(fù)責(zé)任。易白沙指出， “國(guó)學(xué)” 應(yīng)由 “儒者之學(xué)” “九家之學(xué)” 以及 “域外之學(xué)” 三者共同構(gòu)成，儒者之學(xué)的內(nèi)涵我們已非常清楚，九家之學(xué)指道、墨、法、農(nóng)等先秦學(xué)派，域外之學(xué)包括印度和歐洲兩個(gè)區(qū)域的學(xué)說。理想狀態(tài)的國(guó)學(xué)應(yīng)當(dāng)是以上三者的有機(jī)組合與協(xié)調(diào)發(fā)展，也就是 “以東方之古文明，與西土之新思想，行正式結(jié)婚禮”[2]91，由此才能造就恢弘廣大的文明。易白沙堅(jiān)決反對(duì)以儒學(xué)代替國(guó)學(xué)，這是因?yàn)槿鍖W(xué)與國(guó)學(xué)絕不能等同，而其深層原因不在孔學(xué)的范圍太小，而是國(guó)學(xué)的范圍太大，它不是儒學(xué)所能簡(jiǎn)單概括的。錢玄同也認(rèn)為 “九流百家，說各不同，悉有博大精深之理在”[7]313。對(duì)于九流之一的儒學(xué)，雖然被封建統(tǒng)治階級(jí)加以利用并灌注了以尊卑、上下為核心的等級(jí)學(xué)說，但拋開這些因素，錢玄同仍然肯定孔子為過去時(shí)代有價(jià)值之人。

胡適以 “科學(xué)的方法” 對(duì)儒學(xué)作 “歷史判斷”，他說： “只能讓儒學(xué)回到它本來的地位；也就是恢復(fù)它在其歷史背景中的地位。儒學(xué)曾經(jīng)只是盛行于古代中國(guó)的許多敵對(duì)的學(xué)派中的一派，因此，只要不把它看作精神的、道德的、哲學(xué)的權(quán)威的唯一源泉，而只是在燦爛的哲學(xué)群中的一顆明星，那末，儒學(xué)的被廢黜便不成問題了?！盵4]9只有拋棄 “一切逾分的特權(quán)” 以及 “后人加到那些開創(chuàng)者們的經(jīng)典上去的一切偽說和改竄”，才能使原始意義上的儒學(xué)得以重現(xiàn)。胡適有時(shí)稱 “先秦顯學(xué)，本只有儒、墨、道三家”[5]168，有時(shí)又認(rèn)為 “中國(guó)古代的正統(tǒng)哲學(xué)是儒墨兩大派”[17]，說法雖不盡相同，但平等對(duì)待先秦諸子的態(tài)度始終未變。對(duì)胡適這種處理古代學(xué)術(shù)派別的方式，蔡元培贊賞道： “適之先生此編，對(duì)于老子以后的諸子，各有各的長(zhǎng)處，各有各的短處，都還他一個(gè)本來面目，是很平等的?！盵4]140雖身處墨學(xué)復(fù)興的高潮期，胡適卻在儒墨關(guān)系的處理上一直致力于維持它們之間的協(xié)調(diào)發(fā)展。正如解啟揚(yáng)所說： “胡適把墨子與孔子、老子放在平等的地位加以研究，夷平各家之間的地位，在當(dāng)時(shí)是少見的。他既反對(duì)揚(yáng)墨貶孔的傾向，也反對(duì)揚(yáng)孔貶墨的傾向。這種理性主義的態(tài)度也為后人所采用。”[10]84

三、結(jié)語

新文化陣營(yíng)的墨學(xué)研究迎合了20世紀(jì)初期墨學(xué)復(fù)興的熱潮。儒墨的比較是反思儒學(xué)和傳統(tǒng)的應(yīng)有之義，而批評(píng)儒學(xué)、闡揚(yáng)墨學(xué)則是西方外來文化沖擊下人們?cè)噲D尋求未來國(guó)家出路的看似 “無畏” 實(shí)則 “無奈” 之舉：一方面是反思與批判傳統(tǒng)儒學(xué)的弊端，另一方面是應(yīng)對(duì)與引入西方外來文化，兩者的結(jié)合促使新文化陣營(yíng)選擇墨學(xué)作為解救時(shí)弊的重要出路。這一出發(fā)點(diǎn)決定他們?cè)谌迥谋容^中，無論是針對(duì)兩者的立論根基、具體學(xué)說、哲學(xué)方法還是它們與西學(xué)的關(guān)系等方面，都表現(xiàn)出了所謂 “揚(yáng)墨抑儒” 的思想傾向。誠然，從新文化陣營(yíng)所處的時(shí)代背景以及當(dāng)時(shí)國(guó)家和社會(huì)的發(fā)展需要來說，墨學(xué)都展現(xiàn)出了極大的優(yōu)勢(shì)，儒學(xué)則在這場(chǎng)比較中 “黯然失色” 。然而， “儒學(xué)” 這一概念本身是極為復(fù)雜的，至少在新文化運(yùn)動(dòng)中， “儒學(xué)” 既可指代先秦時(shí)期作為諸子百家之一的學(xué)術(shù)派別，還可以指秦漢以后被封建專制統(tǒng)治加以利用的意識(shí)形態(tài)。相應(yīng)地， “孔子” 這一稱呼也具有時(shí)代性，不同的時(shí)代有不同時(shí)代特征的孔子。由此立場(chǎng)出發(fā)，貼在新文化陣營(yíng)之上的 “抑儒” 標(biāo)簽就應(yīng)當(dāng)辯證地加以分析和看待了。

注釋：

①陳獨(dú)秀雖然極為欣賞兼愛，但并不主張過度運(yùn)用兼愛，他對(duì)于兼愛所存在的問題也有清醒的認(rèn)識(shí)。他說： “吾人若是專門犧牲自己，利益他人，乃是為他人而生，不是為自己而生，決非個(gè)人生存的根本理由；墨子的思想，也未免太偏了。” 參見陳獨(dú)秀：《人生真義》，載《陳獨(dú)秀著作選編》（第一卷），上海人民出版社，2014年，第386頁。

②周予同認(rèn)為，胡適的中國(guó)史研究能夠完全脫離經(jīng)學(xué)的束縛，主要源于他 “集合融會(huì)中國(guó)舊有的各派學(xué)術(shù)思想的優(yōu)點(diǎn)，而以西洋某一種的治學(xué)的方法來部勒它，來涂飾它” 。參見周予同：《五十年來中國(guó)之新史學(xué)》，載朱維錚：《周予同經(jīng)學(xué)史論》，上海人民出版社，2010年，第379頁。