漢末高道干吉生平事跡雜考

朱永清

（河南大學(xué) 歷史文化學(xué)院，河南 開(kāi)封475001）

干吉，俗稱(chēng)“于吉”，相傳是漢末時(shí)期太平道的元老。眾所周知，無(wú)論早期道教太平道的創(chuàng)建，抑或原始道經(jīng)《太平經(jīng)》的編纂，干吉均扮演了重要的角色，且影響深遠(yuǎn)，不容小覷。然而，由于當(dāng)時(shí)正史無(wú)傳、道經(jīng)失載，后世典籍所記又多是道聽(tīng)途說(shuō)，少數(shù)可信者還零碎無(wú)章，甚至彼此抵牾，因而學(xué)界對(duì)干吉的生平事跡存有諸多爭(zhēng)議。譬如干吉的姓氏、年齡、著作、職位、師承、籍貫等問(wèn)題，迄今依然爭(zhēng)論不休。令人遺憾的是，至今尚無(wú)專(zhuān)文對(duì)干吉的生平事跡作出系統(tǒng)梳理。鑒于此，本文擬采取史源學(xué)的方法，通過(guò)對(duì)相關(guān)文獻(xiàn)的長(zhǎng)編考異，進(jìn)而勾勒干吉的人生經(jīng)歷與歷史形象，以期推動(dòng)太平道研究的深入發(fā)展。若有不當(dāng)之處，還望方家指正。

一、姓氏之爭(zhēng)考辨

所謂姓氏之爭(zhēng)，即干吉究竟姓“干”，還是姓“于”。關(guān)于干吉的姓氏問(wèn)題，近人往往“干”“于”不分，正如傅勤家所言：“干吉即于吉?！盵1]或是由于《三國(guó)演義》的影響，通常行文時(shí)均作“于吉”。然而，學(xué)界近年卻對(duì)此發(fā)生了分歧。主“干姓說(shuō)”的代表是李劍國(guó)：“古書(shū)干姓、于姓常相混，干寶即多誤作于寶，（于吉）當(dāng)作‘干吉’為是。”[2]持“于姓說(shuō)”的代表是劉屹：“干姓望出滎陽(yáng)、潁川，于姓望出東海、南陽(yáng)。《江表傳》《洞仙傳》說(shuō)于吉是瑯琊人，《神仙傳》說(shuō)他是北海人，都在山東，地近東海，似應(yīng)以‘于吉’為其原本姓名，‘干吉’為誤傳?！盵3]225稍后，劉氏還加以修訂，認(rèn)為東漢的干吉與三國(guó)的于吉是毫無(wú)瓜葛的兩個(gè)人，前者姓“干”，后者姓“于”[4]。

筆者以為，“于姓說(shuō)”似乎有誤。其一，東漢社會(huì)的人口存在一定的流動(dòng)性，單憑姓望推測(cè)寒庶的姓氏，風(fēng)險(xiǎn)太大。以上文提及的干寶為例，其家居于江東，若按姓望推論，江東地近東海，應(yīng)當(dāng)姓“于”；可是干寶祖籍“新蔡”，的確姓“干”[5]2149。其二，成書(shū)較早的《神仙傳》《后漢書(shū)》等均作“干吉”。前者是高道撰稿，后者是官方編修，可信度較強(qiáng)。劉屹之所以認(rèn)為三國(guó)的“于吉”與東漢的“干吉”乃兩個(gè)人，是因?yàn)樾掖嬲咂畹木壒剩骸督韨鳌贰端焉裼洝穼?duì)“于吉”與《太平經(jīng)》的記載，很可能因二書(shū)的散佚而失傳，故今人無(wú)緣目睹。我們不能因?yàn)闅埼氖т洠团卸ㄔ瓡?shū)未曾記錄，否則，約同時(shí)代的《志林》何以斷言二者為同一人？[6]1110至于今本《三國(guó)志》所引《江表傳》《搜神記》均作“于吉”的原因，據(jù)今人考證，南宋《三國(guó)志》依舊寫(xiě)作“干吉”，只是“此后刻本誤作‘于吉’”而已①見(jiàn)羅貫中著，盛巽昌補(bǔ)證《三國(guó)演義補(bǔ)證本》，上海人民出版社2007年版，第166 頁(yè)。吳金華也持類(lèi)似觀點(diǎn)，可以補(bǔ)充盛氏之說(shuō)，參見(jiàn)吳金華《三國(guó)志叢考》，上海古籍出版社2001年版，第196 頁(yè)。。也許正因如此，陳國(guó)符才會(huì)斷定“（于吉）乃是干吉之訛”[7]68。

二、真假之爭(zhēng)考辨

所謂真假之爭(zhēng)，即東漢的干吉與三國(guó)的干吉是否為同一人。對(duì)于三國(guó)的干吉，近人一般認(rèn)為他是東漢干吉的冒充者。誠(chéng)如湯用彤所云：“江東之于吉，亦猶河北之白和（筆者按：帛和）為假冒者乎?！雹跍猛稖猛畬W(xué)術(shù)論文集》，中華書(shū)局1983年版，第76 頁(yè)。陳國(guó)符也持相同觀點(diǎn)：“孫策所殺干吉當(dāng)與李寬相類(lèi)，乃后世太平道祭酒，假托為干吉耳。”（陳國(guó)符：《道藏源流考》新修訂版，中華書(shū)局2014年版，第68 頁(yè)）此說(shuō)濫觴于南朝：“一北海人，就帛公得素書(shū)者；一吳孫策慊惑眾，殺之，后見(jiàn)頭于鏡中者。”（梁元帝：《古今同姓名錄》，中華書(shū)局1985年版，第49 頁(yè)）然古代鮮有征信者，近代始廣為流傳耳。呂思勉進(jìn)而申論：“自稱(chēng)百歲，乃方士誣罔之辭，（干）吉安能授宮崇于五六十歲之前，又惑吳人于五六十歲之后？”[8]要之，這一判斷的依據(jù)在于年齡問(wèn)題。雖然有個(gè)別學(xué)者堅(jiān)信二者是同一人，主張干吉“乃是漢順帝至漢獻(xiàn)帝建安五年前人”[9]20，但是“假冒說(shuō)”卻得到了學(xué)界的普遍認(rèn)可。

筆者以為，“假冒說(shuō)”難以成立。首先，僅憑年齡根本無(wú)法確認(rèn)三國(guó)干吉的真假。蒙文通指出：“古之仙道，大別為三，行氣、藥餌、寶精，三者而已也?！逼渲?，求藥服食者是“燕齊之術(shù)”，導(dǎo)引行氣者則“屬之吳越”[10]。干吉身為漢末高道，“寓居?xùn)|方，往來(lái)吳會(huì)”，長(zhǎng)期往返于燕齊與吳越兩地，至少對(duì)服食與行氣有相當(dāng)造詣；其又擅長(zhǎng)“制作符水以治病”，故雖不能長(zhǎng)生不死，但足以延年益壽[6]1110。因此，干吉活到百歲高齡并非天方夜譚，江東傳教更是其信仰虔誠(chéng)的顯著體現(xiàn)。其次，漢末因北方長(zhǎng)期戰(zhàn)亂，當(dāng)?shù)孛癖姶罅磕咸?，其中“徐州一帶人民多避亂江東”[11]。倘若三國(guó)的干吉真是冒充者，憑其在江東的巨大影響，南遷的民眾不可能不知道；而干吉本是“瑯邪”人[6]1110，當(dāng)時(shí)屬于徐州，按理南遷的民眾中應(yīng)該有不少人認(rèn)識(shí)。那么，為何他一直沒(méi)有遭受質(zhì)疑乃至被人拆穿呢？相反，直至干吉死后，江東還長(zhǎng)期崇信干吉，“復(fù)祭祀求?！盵6]1110。此外，《志林》的作者虞喜既是“博學(xué)好古”的名家，也是“會(huì)稽余姚”的土著，又距干吉時(shí)代最近，因而他認(rèn)為兩干吉乃同一人還是可信的[5]2348?；蛟S正是因?yàn)楦杉暌寻贇q還鶴發(fā)童顏，所以才會(huì)出現(xiàn)“吳會(huì)人多事之”[6]1110的盛況。

三、傳經(jīng)之爭(zhēng)考辨

所謂傳經(jīng)之爭(zhēng)，即干吉所造的《太平青領(lǐng)書(shū)》在《太平經(jīng)》版本史上的地位問(wèn)題。具體來(lái)說(shuō)，爭(zhēng)論有二：一是《太平青領(lǐng)書(shū)》與西漢甘忠可的《包元太平經(jīng)》之關(guān)系；二是《太平青領(lǐng)書(shū)》與東漢張陵的《太平洞極經(jīng)》之關(guān)系。對(duì)于前者，學(xué)界基本贊同陳國(guó)符的推理，認(rèn)為《包元太平經(jīng)》疑是《太平青領(lǐng)書(shū)》的前身[7]67,69。對(duì)于后者，姜守誠(chéng)的研究后來(lái)居上，主張《太平洞極經(jīng)》與《太平青領(lǐng)書(shū)》或是繼承關(guān)系，或是并列關(guān)系[12]。然而，劉屹近年卻對(duì)此提出挑戰(zhàn)，不但認(rèn)為上述冠以“太平”名號(hào)的經(jīng)書(shū)未必一脈相承[13]291，而且懷疑《太平洞極經(jīng)》純屬子虛烏有[3]234。

筆者以為，劉氏的質(zhì)疑雖啟發(fā)性超強(qiáng)，但似經(jīng)不起推敲。比較上述諸書(shū)，我們不難發(fā)現(xiàn)其共同之處至少有五點(diǎn)：第一，基本名號(hào)相同，均有“太平”二字，顯然深受東部道教“太平”傳統(tǒng)的影響③東部道教的“太平傳統(tǒng)”，最早是陳寅恪的發(fā)現(xiàn)，見(jiàn)陳寅恪《金明館叢稿初編》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2015年版，第1-46 頁(yè)。劉屹對(duì)此說(shuō)有所發(fā)揮，推進(jìn)最大，見(jiàn)劉屹《敬天與崇道：中古經(jīng)教道教形成的思想史背景》，中華書(shū)局2005年版，第628-635 頁(yè)；又見(jiàn)劉屹《神格與地域：漢唐間道教信仰世界研究》，上海人民出版社2010年版，第173-243 頁(yè)。。第二，宣傳方式相符，均稱(chēng)神仙傳授：甘忠可稱(chēng)《包元太平經(jīng)》是“天帝使真人赤精子，下教我此道”[14]3192，干吉稱(chēng)《太平青領(lǐng)書(shū)》是“曲陽(yáng)泉上，遇天仙授”[15]256，《太平洞極經(jīng)》更是自稱(chēng)“太上親授天師”[16]814。第三，主要內(nèi)容相似，均含“治國(guó)”與“立教”雙重思想：《包元太平經(jīng)》旨在“延年益壽，皇子生，災(zāi)異息”[14]3192，《太平青領(lǐng)書(shū)》“專(zhuān)以順天地奉五行為本，亦有興國(guó)廣嗣之術(shù)”[17]1084，《太平洞極經(jīng)》“盛明治道，證果修因，禁眾惡術(shù)”[16]814。第四，作者身份相類(lèi)，甘忠可是西漢方士，干吉、張陵是東漢道士，而兩漢巫道尚未涇渭分明，自然可以看作同類(lèi)人物。第五，作者籍貫相近，均是濱海地區(qū)：甘忠可是“齊人”[14]3192，干吉是瑯琊人，屬于齊地，張陵是“沛國(guó)豐人”[6]263，臨近齊地。此外，姜生還發(fā)現(xiàn)干吉與甘忠可向漢帝獻(xiàn)書(shū)的時(shí)間恰是“相隔三甲子（180年）的‘乙巳’年”[18]?？傊?，這些經(jīng)書(shū)共同點(diǎn)如此之多，不可能只是巧合，明顯相互聯(lián)系密切。

而《太平洞極經(jīng)》的真?zhèn)螁?wèn)題，劉屹的質(zhì)疑也無(wú)法坐實(shí)。劉氏如此立論的基礎(chǔ)，在于猜測(cè)張陵本是蜀地人氏，認(rèn)為“沛國(guó)豐人”的說(shuō)法是受曹魏皇室籍貫的啟發(fā)而杜撰的[13]565-566。因此，西部道教的領(lǐng)袖不可能以東部道教的傳統(tǒng)為主，張陵傳有《太平洞極經(jīng)》的說(shuō)法只是東晉南朝天師道的偽造?？墒牵@一假說(shuō)的證據(jù)不足，難以取信：第一，無(wú)論《三國(guó)志》，還是《華陽(yáng)國(guó)志》，乃至《神仙傳》，均稱(chēng)張陵籍貫是“沛國(guó)”。此三者一是中央文獻(xiàn)，一是地方記載，另一則是高道親傳，又都成書(shū)于兩晉時(shí)期，距離張陵及其孫張魯?shù)哪甏^近，《三國(guó)志》的作者陳壽還可能與張魯?shù)膬簩O有過(guò)直接接觸，因而可信度極高。那么，身為沛國(guó)人的張陵早年受到東部道教“太平”傳統(tǒng)的熏陶，在得到《包元太平經(jīng)》后將其增補(bǔ)為《太平洞極經(jīng)》，也就不難理解了。第二，太平道與五斗米道之間存在諸多相似的地方，而這均是《太平經(jīng)》影響的結(jié)果。一則，雙方的神仙信仰酷似，均含有三官信仰：太平道的張角兄弟分別自稱(chēng)“天公將軍”“地公將軍”“人公將軍”[16]2300，五斗米道則以“三官手書(shū)”為人治病，“作（書(shū)）三通，其一上之天，著山上，其一埋之地，其一沉之水”[6]264。二則，雙方的政治組織類(lèi)同，以“方”或“治”為基本單位：太平道發(fā)起黃巾暴動(dòng)時(shí)，“三十六方一旦俱發(fā)”[6]1094，“大方萬(wàn)余人，小方六七千，各立渠帥”[17]2299；五斗米道在后世傳說(shuō)有“二十四治”，其說(shuō)縱然有所夸大，不過(guò)張魯時(shí)諸治已設(shè)“祭酒”統(tǒng)率，“各領(lǐng)部眾，多者為治頭大祭酒”[6]263。三則，雙方的傳教方式接近：太平道張角“自稱(chēng)‘大賢良師’，奉事黃老道”[17]2299，同道干吉“立精舍，燒香讀道書(shū)，制作符水以治病”[6]1110；五斗米道張魯“自號(hào)‘師君’”[6]263，部將張修“施靜室”，“祭酒主以老子《五千文》，使都習(xí)”[6]264。甚至雙方均相信“黃衣當(dāng)王”之類(lèi)的謠讖，不約而同均著黃色巾幘①錢(qián)穆《讀史隨札》，九州出版社2011年版，第23-25 頁(yè)。唐長(zhǎng)孺對(duì)此持不同見(jiàn)解，主張“這是東晉初事”，見(jiàn)朱雷、唐剛卯選編《唐長(zhǎng)孺文存》，上海古籍出版社2006年版，第760 頁(yè)。筆者以為，唐氏觀點(diǎn)屬于猜測(cè)，論據(jù)不足，故今不取。。正因如此，時(shí)人才感嘆五斗米道“大都與黃巾相似”[6]263。而這些共同特征，均可在《太平經(jīng)》中找到依據(jù)[9]34-37,41-43。因此，《太平洞極經(jīng)》無(wú)疑是存在的。

至于《太平洞極經(jīng)》與《太平青領(lǐng)書(shū)》之間，應(yīng)是并列關(guān)系，而非繼承關(guān)系。其一，兩者寫(xiě)作時(shí)間相近：《太平青領(lǐng)書(shū)》成書(shū)于漢順帝時(shí)，“順帝時(shí)，瑯邪宮崇詣闕，上其師干吉于曲陽(yáng)泉水上所得神書(shū)百七十卷”[17]1084；《太平洞極經(jīng)》也成書(shū)于漢順帝時(shí)，“其《洞極經(jīng)》者，按《正一經(jīng)》，漢安元年，太上親授天師，流傳茲日”[16]814。其二，兩者的創(chuàng)作距離太遠(yuǎn)：干吉的《太平青領(lǐng)書(shū)》得自瑯琊的“曲陽(yáng)泉”，位于漢朝的東北方；張陵的《太平洞極經(jīng)》則編造于蜀地的“鵠鳴山”，“客蜀，學(xué)道鵠鳴山中，造作道書(shū)以惑百姓”[6]263，位于漢朝的西南方。其三，兩者沒(méi)有師承淵源：據(jù)柳存仁研究，張陵主要師從欒巴學(xué)道②（澳）柳存仁講演稿《道教史探源》，北京大學(xué)出版社2000年版，第120 頁(yè)。欒巴與張陵的師徒關(guān)系，詳見(jiàn)李豐懋、朱榮貴主編《儀式：廟會(huì)與社區(qū)——道教、民間信仰與民間文化》，中國(guó)臺(tái)北“中央研究院”中國(guó)文哲研究所籌備處1996年版，第19-48 頁(yè)。劉屹對(duì)此存疑，認(rèn)為相關(guān)記載只是后人的附會(huì)，不足為據(jù)。見(jiàn)劉屹《神格與地域：漢唐間道教信仰世界研究》，上海人民出版社2010年版，第143 頁(yè)。筆者以為，劉氏的質(zhì)疑雖有一定道理，但破有余而立不足。就算柳氏假說(shuō)失誤，可張陵蜀地求仙卻是毋庸置疑的；如果他與干吉有交情，何必舍近求遠(yuǎn)呢？；而干吉的道術(shù)則是家傳，“其父祖世有道術(shù)，不殺生命，吉精苦有踰于昔人”[19]。據(jù)此，素昧平生的兩個(gè)人根本不可能在短時(shí)間內(nèi)橫跨長(zhǎng)距離進(jìn)行大幅度抄襲。

四、教主之爭(zhēng)考辨

所謂教主之爭(zhēng)，即太平道的教主到底是干吉還是張角。新中國(guó)成立以來(lái)，由于受農(nóng)民戰(zhàn)爭(zhēng)史研究的影響，學(xué)界普遍認(rèn)為張角是“革命領(lǐng)袖”，是太平道的教主。新世紀(jì)之交，隨著農(nóng)民戰(zhàn)爭(zhēng)史研究的降溫，個(gè)別學(xué)者開(kāi)始反思這一陳說(shuō)，提出干吉才是太平道的教主③宗教學(xué)界如干春松《神仙傳》（社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社1998年版，第263 頁(yè)）。歷史學(xué)界如何茲全《中國(guó)古代社會(huì)》（北京師范大學(xué)出版社2001年版，第494 頁(yè)）。?？上о笥谡撌龆绦∨c思維定式，至今尚未引起學(xué)界足夠的重視。

一般而言，宗教的正式形成應(yīng)該同時(shí)具備四點(diǎn)要素：“宗教的觀念或思想”“宗教感情或體驗(yàn)”“宗教的行為或活動(dòng)”“宗教的組織和制度”[20]。簡(jiǎn)而言之，太平道誕生至少應(yīng)當(dāng)具有兩個(gè)條件：一是主要經(jīng)典的修撰，二是基本組織的創(chuàng)立。而這兩點(diǎn)，至遲在干吉時(shí)已經(jīng)全部完成，張角只是發(fā)揚(yáng)光大而已。據(jù)此，筆者認(rèn)為，干吉當(dāng)是太平道的教主。

首先，太平道的主要經(jīng)典是干吉修撰的。眾所周知，太平道的主要經(jīng)典乃《太平經(jīng)》，它正是因此而得名。上文已述，《太平經(jīng)》主要有《包元太平經(jīng)》《太平洞極經(jīng)》及《太平青領(lǐng)書(shū)》三大版本?！栋浇?jīng)》雖然兼具政治與宗教雙重思想，但是明顯側(cè)重于政治思想，“漢家逢天地之大終，當(dāng)更受命于天”[14]3192，才是它的最終目標(biāo)。換而言之，因?yàn)椤栋浇?jīng)》宗教思想有限，所以干吉、張陵才會(huì)分別進(jìn)行增衍?！短蕉礃O經(jīng)》盡管是張陵立教的重要依據(jù)，但是由于西部道教的傳統(tǒng)影響，張陵更多地吸收了巫鬼道的因素①見(jiàn)李養(yǎng)正《道教概說(shuō)》（中華書(shū)局1989年版，第22-23 頁(yè)）。五斗米道與巫鬼道的關(guān)系，詳見(jiàn)胡孚琛《道學(xué)通論》（修訂版），社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2018年版，第152-154 頁(yè)。，平時(shí)傳教又以“老子《五千文》”為旗幟，所以《太平洞極經(jīng)》的影響有限，以致失傳。只有《太平青領(lǐng)書(shū)》卷帙最多、流傳最廣、影響最大，雖因儒家的阻撓而未受漢帝重用，但卻直接推動(dòng)了張角的黃巾暴動(dòng)：

初，順帝時(shí)，瑯邪宮崇詣闕，上其師干吉曲陽(yáng)泉水上所得神書(shū)百七十卷，皆縹白朱介青首朱目，號(hào)《太平清領(lǐng)書(shū)》。其言以陰陽(yáng)五行為家，而多巫覡雜語(yǔ)。有司奏崇所上妖妄不經(jīng)，乃收藏之。后張角頗有其書(shū)焉。[17]1084

曾有部分學(xué)者對(duì)此提出質(zhì)疑，認(rèn)為《太平經(jīng)》的思想與黃巾民變的追求是對(duì)立的[21]，甚至有人主張“《太平經(jīng)》與黃巾起義無(wú)關(guān)”[22]。筆者認(rèn)為，此說(shuō)忽略了《太平經(jīng)》思想邏輯的矛盾性，張角完全可以根據(jù)現(xiàn)實(shí)的需要對(duì)《太平青領(lǐng)書(shū)》進(jìn)行刪改。恰如萬(wàn)繩楠所評(píng)：“張角，從《太平清領(lǐng)書(shū)》的神秘主義中，吸收了比較積極的東西，揚(yáng)棄了反動(dòng)的東西，形成了自己的一套理論。黃巾太平道的種種說(shuō)法，無(wú)一不來(lái)自《太平清領(lǐng)書(shū)》而又無(wú)一不經(jīng)過(guò)張角的改造。”[23]在這一點(diǎn)上，我們也許可以借鑒《三國(guó)演義》的說(shuō)法，稱(chēng)張角所選的《太平經(jīng)》為“太平要術(shù)”[24]。質(zhì)而言之，只有干吉所造的《太平青領(lǐng)書(shū)》，才是太平道的主要經(jīng)典。

其次，太平道的基本組織是干吉?jiǎng)?chuàng)立的。甘忠可盡管以《包元太平經(jīng)》進(jìn)行宣傳，但是其信徒僅有“重平夏賀良、容丘丁廣世、東郡郭昌等”[14]3192寥寥數(shù)人，又都是齊地人氏，還多是朝廷官員，因而只能算是地域性的信仰小團(tuán)體，還談不上有雛形的宗教建制。張陵所建的“二十四治”，只是后世盛行的傳說(shuō)，直到張魯時(shí)還僅占漢中一地，影響不出巴蜀[13]552-557。而干吉時(shí)，太平道的組織結(jié)構(gòu)已經(jīng)相當(dāng)完備：

時(shí)有瑯邪道士于吉，先寓居?xùn)|方，往來(lái)吳會(huì)，立精舍，燒香讀道書(shū)，制作符水以治病，吳會(huì)之人多事之。[6]1110

所謂“立精舍”，說(shuō)明干吉已有固定的布道場(chǎng)所；所謂“燒香讀道書(shū)”，表明干吉已有簡(jiǎn)單的崇道儀式；所謂“制作符水以治病”，證明干吉已有獨(dú)特的傳道絕技；所謂“吳會(huì)之人多事之”，反映干吉已有一定的信道徒眾；所謂“寓居?xùn)|方，往來(lái)吳會(huì)”，標(biāo)志干吉傳教已經(jīng)突破了地域的限制。顯然，太平道的基本組織至干吉才正式成形。張角的傳道方式，則在沿襲干吉《太平青領(lǐng)書(shū)》中所設(shè)規(guī)章的基礎(chǔ)上，又有所發(fā)展：他不僅自己“奉事黃老道，畜養(yǎng)弟子，跪拜首過(guò)，符水咒說(shuō)以療病”[17]2299，模仿上述干吉的傳教方式，而且“遣八使以善道教化天下”[6]1094，打破師徒相授的傳教模式。就連象征宗教神權(quán)的法杖，張角也根據(jù)干吉所持的“仙人鏵”[6]1110制造了自己專(zhuān)屬的“九節(jié)杖”[6]264。至于說(shuō)干吉的傳教制度是仿照張角而成，也是絕無(wú)可能：張角鼎盛時(shí)“置三十六方。方猶將軍號(hào)也。大方萬(wàn)余人，小方六七千，各立渠帥”[17]2299。倘若干吉的確是師法張角，為何不照搬這一相對(duì)完善的制度，反而傳承原本簡(jiǎn)陋的組織呢？這顯然不符合情理。因此，只有干吉所創(chuàng)的制度框架，才是太平道的基本組織。

五、師徒之爭(zhēng)考辨

所謂師徒之爭(zhēng)，即干吉與帛和之間誰(shuí)是老師、誰(shuí)是學(xué)生。關(guān)于干吉的身份，歷來(lái)有兩種說(shuō)法：一說(shuō)干吉是帛和的老師，另一說(shuō)干吉是帛和的弟子。今人多根據(jù)《太平經(jīng)》的傳承譜系，推定干吉的170 卷《太平青領(lǐng)書(shū)》是由帛和的2 卷《太平素書(shū)》演化而成[25]。也就是說(shuō)，更傾向于“帛和為干吉之師”的說(shuō)法[26]。新世紀(jì)以降，陳衛(wèi)星從時(shí)間角度論證“只可能是干吉傳書(shū)給帛和”[27]，可是因?yàn)槠淇甲C略顯粗疏，如既未將馬鳴生與帛和作區(qū)分，忽略了陳國(guó)符的考證[7]60，又誤把東漢的齊國(guó)與東周的齊國(guó)相混淆，遺漏了東漢齊國(guó)的存在[28]，所以這一觀點(diǎn)至今尚未得到學(xué)界的廣泛認(rèn)同。劉屹還援引新說(shuō)，認(rèn)為“帛和約生活在300年前后”[3]181，“于吉的時(shí)代比帛和幾乎早了一個(gè)世紀(jì)”[3]226。換句話(huà)說(shuō)，于吉與帛和之間根本不存在師徒關(guān)系。

筆者以為，劉屹的質(zhì)疑是迷信出土文物的結(jié)果。劉氏之所以認(rèn)為干吉與帛和沒(méi)有師徒關(guān)系，是因?yàn)楦杉烙跂|漢建安五年（200年），而帛和死于西晉永寧二年（302年）。前者的依據(jù)是紙質(zhì)文獻(xiàn)（《三國(guó)志》），后者的依據(jù)是碑刻資料（帛和墓志銘）。而問(wèn)題就出在對(duì)墓志銘的解讀上：

（瀍水）東南流，水西南有帛仲理墓，墓前有碑，題云：真人帛君之表。仲理名護(hù)，益州巴郡人，晉永寧二年十一月立。[29]

帛和又稱(chēng)“桂帛”“桂君”“白和”，字仲理，是漢晉之際著名的道士，“帛護(hù)”疑是“帛和”的訛誤。據(jù)此，我們只能得知此墓是西晉永寧二年（302年）所建，卻難以證實(shí)帛和正是死于這年。欒保群指出：“早自六朝以前，南方就有人死之后棺木長(zhǎng)期厝置不葬的陋俗?！盵30]而帛和本是帛家道的祖師，為了虛增其壽命以擴(kuò)大帛家道的影響，帛和的嫡系傳人很可能長(zhǎng)期隱瞞帛和的死訊，直至西晉以后才正式安葬。正因如此，帛和的記名弟子才會(huì)相信帛和“再出”的消息，“大喜，故往見(jiàn)之，乃定非也”[31]351。當(dāng)然，也可能是西晉帛家道為帛和所立的衣冠冢，不足為憑[32]。既然帛和身為高道，精通“行氣斷谷術(shù)”，號(hào)稱(chēng)仙授“《太清中經(jīng)》神丹方”[15]251，那么如干吉一般年近百歲應(yīng)該沒(méi)有問(wèn)題；考慮到后人再給他虛增數(shù)十歲的壽命，可知帛和大概生活于漢末三國(guó)（約150-250年），與干吉發(fā)生交集也就不足為奇了。

至于“帛和為干吉之師”的說(shuō)法，則因存在諸多漏洞而無(wú)法取信。就時(shí)間而言，干吉主要活躍于東漢，漢末為孫策所殺；而帛和主要活躍于三國(guó)，西晉以后才銷(xiāo)聲匿跡。易而言之，干吉的年齡遠(yuǎn)比帛和要大，干吉拜帛和為師的可能性明顯較低。就師承而言，前文已敘，干吉的道術(shù)除了自悟以外，主要是家學(xué)淵源，不曾傳說(shuō)有拜師求學(xué)的經(jīng)歷；而帛和的道術(shù)卻基本得自他人，如董奉、王君，當(dāng)時(shí)也未見(jiàn)收徒干吉的記載。顯然，干吉沒(méi)有拜師帛和的原始動(dòng)機(jī)。就空間而言，干吉“寓居?xùn)|方，往來(lái)吳會(huì)”，傳教區(qū)域大致是今山東、江蘇、浙江一帶，正是太平道所代表的東部道教的勢(shì)力范圍；而帛和卻居無(wú)定所，四處游學(xué)，以致其籍貫有“巴郡”“遼東”[15]251、“河北”[33]、“吳郡”[34]等多種說(shuō)法，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了以太平道為主的東部道教的輻射地區(qū)。假使帛和真是干吉的老師，那么干吉就不可能固守“太平傳統(tǒng)”，更不會(huì)前往師祖董奉所在的江東傳教。此外，干吉的《太平清領(lǐng)書(shū)》得自曲陽(yáng)泉上的說(shuō)法，是《后漢書(shū)》《神仙傳》等書(shū)的共識(shí)。這些著作或官方修撰，或道教親傳，時(shí)間距干吉較近，可信度更高。而持“帛和為師說(shuō)”的文獻(xiàn)，如《太平經(jīng)復(fù)文序》《三洞珠囊》《仙苑編珠》等，均是唐宋資料，可信度遠(yuǎn)遜前者。最重要的是，此說(shuō)的史源據(jù)稱(chēng)是《神仙傳》，可是現(xiàn)存的《神仙傳》并沒(méi)有相關(guān)記載；相反，其作者葛洪在《抱樸子》中卻認(rèn)為干吉在帛和之前：“后之知道者，干吉、容嵩、桂帛諸家?！盵31]255-256質(zhì)而言之，“帛和為師說(shuō)”并非葛洪的觀點(diǎn)，應(yīng)當(dāng)如劉屹所料，是與帛家道淵源頗深的上清派為了抬高帛和地位而假托為葛洪所云[3]239。因此，只要帛和與干吉的師徒關(guān)系并非空穴來(lái)風(fēng)，“干吉為帛和之師”就是唯一的可能。

六、籍貫之爭(zhēng)考辨

所謂籍貫之爭(zhēng)，即干吉的籍貫是“瑯琊”還是“北海”。元代高道趙道一提出：“干吉，瑯琊人也，一云北海人?！盵35]陳國(guó)符經(jīng)考證也認(rèn)為：“干吉屬籍，僅有瑯琊、北海二說(shuō)。”[7]71然而，兩說(shuō)究竟何者屬實(shí)，陳氏一時(shí)也難以辨認(rèn)。因此，我們有必要對(duì)干吉的籍貫作進(jìn)一步探討。

筆者認(rèn)為，應(yīng)以“瑯琊說(shuō)”為是。其一，主“瑯琊說(shuō)”的文獻(xiàn)時(shí)代近，種類(lèi)多，可信度高?，F(xiàn)存最早指出干吉為“瑯琊人”的文獻(xiàn)，是南朝宋人裴松之的《三國(guó)志注》，據(jù)說(shuō)源自西晉虞溥的《江表傳》。我們知道，裴松之是著名史家，基本上言必有據(jù)。虞溥向來(lái)“專(zhuān)心墳籍”，一度擔(dān)任“鄱陽(yáng)內(nèi)史”，地近吳會(huì)，不可能信口開(kāi)河[5]2139。另外，相傳是張魯頒布的《大道家戒令》，亦稱(chēng)“道重人命，以周之末世始出，奉道于瑯邪，以授干吉”[36]。就算此書(shū)是后人偽托，時(shí)代略后的《三天內(nèi)解經(jīng)》也稱(chēng)“太上于瑯邪以《太平道經(jīng)》付干吉”[37]。最關(guān)鍵的是，干吉的嫡傳弟子宮崇即“瑯琊人”，《太平青領(lǐng)書(shū)》也來(lái)自瑯琊的曲陽(yáng)泉上，這是“瑯琊說(shuō)”最有力的證據(jù)。因此，后世的典籍，不論官方史書(shū)，還是道教經(jīng)書(shū)，大多承襲此說(shuō)。其二，持“北海說(shuō)”的資料相當(dāng)匱乏，極不可靠。現(xiàn)存最早提出干吉為“北海人”的資料，是唐代王懸河的《三洞珠囊》，據(jù)稱(chēng)出自西漢劉向的《列仙傳》：“干君者，北海人也?！盵38]298可是劉向本西漢后期人，怎么可能記載東漢后期的事情？況且今本《列仙傳》并無(wú)記載，這無(wú)疑是后人的偽造。另?yè)?jù)宋人王松年的《仙苑編珠》，其引文與《三洞珠囊》相差無(wú)幾，卻稱(chēng)得自《神仙傳》[39]32。吊詭的是，這一引文稱(chēng)“帛和為干吉之師”，另一引文又稱(chēng)“干吉為帛和之師”[39]31；而后者內(nèi)容還見(jiàn)于《三洞珠囊》，據(jù)說(shuō)也抄自《神仙傳》[38]302。同一書(shū)中自然不會(huì)出現(xiàn)相互顛倒的兩種說(shuō)法，何況今本《神仙傳》中根本沒(méi)有干吉的傳記；其雖有關(guān)于宮崇、帛和的記載，但也未提到干吉是“北海人”。因而筆者懷疑此說(shuō)乃是后人偽托葛洪所作，在傳抄的過(guò)程中又出現(xiàn)了差錯(cuò)，后世因其版本粗糙而棄之不取，最終僅剩數(shù)條彼此矛盾的佚文得以保留。

七、結(jié)語(yǔ)

綜上所述，干吉的生平事跡大體如下：干吉（約100-200年），籍貫瑯琊（今山東臨沂一帶），《太平青領(lǐng)書(shū)》的編纂者，太平道的真正教主。其家世代傳有道術(shù)，早年潛心修道，中年造經(jīng)傳教，影響巨大，以致帛家道的祖師帛和都曾是其記名弟子。同時(shí)，他還派親傳弟子宮崇將《太平青領(lǐng)書(shū)》獻(xiàn)給漢帝，希望以此作為改革弊政的施政綱領(lǐng)，結(jié)果因儒家的阻撓而未能如愿。黃巾暴動(dòng)以后，干吉雖然因未能放棄改良的主張而不曾響應(yīng)張角，以致在歷代正史中聲名不顯，但是由于北方動(dòng)蕩不安，加上以曹操為代表的漢朝官吏在齊地“禁斷淫祀，奸宄逃竄，郡界肅然”[6]4，干吉自然也在“一切禁絕，肅然政清”[40]之列。因此，干吉晚年往返于南北之間，長(zhǎng)期奔波傳教，最終因神權(quán)威望過(guò)高而威脅孫策的地位，慘遭孫策殺害。從東漢末年至東晉中葉，五斗米道尚未傳入江東，靈寶派與上清派也尚未誕生，江東除了傳統(tǒng)的巫鬼之風(fēng)以外，主要盛行的即干吉所傳的太平道。今人更多關(guān)注的是北方的張角與西方的張魯，這對(duì)江東的干吉而言，實(shí)在有失公允。當(dāng)然，干吉與張角之間的異同、干吉與孫策的合作與斗爭(zhēng)以及江東太平道的傳播，還有待進(jìn)一步探索。