時(shí)間意識(shí)下的天道與人道
——對(duì)張祥龍現(xiàn)象學(xué)視域下《春秋繁露》解讀的審視

樊志輝，鄭文娟

（上海師范大學(xué) 哲學(xué)與法政學(xué)院，上海200234）

自古以來(lái)，對(duì)于《春秋繁露》研究的切入視角多種多樣。古代的學(xué)者，多注重從經(jīng)學(xué)的角度對(duì)《春秋繁露》進(jìn)行解讀，主要是公羊家從對(duì)《春秋》的解讀來(lái)理解該書思想。近代以來(lái)，對(duì)《春秋繁露》的研究獲得了更多不同的視域，有的站在科學(xué)主義的立場(chǎng)上批判其中的天人感應(yīng)理論，有的從唯物史觀的角度對(duì)其中的大一統(tǒng)理論進(jìn)行解讀。張祥龍?zhí)岢鰪奈鞣浆F(xiàn)象學(xué)視角切入《春秋繁露》的研究，本文即在此基礎(chǔ)上通過(guò)此視角，揭示董仲舒于《春秋繁露》中所展現(xiàn)出的時(shí)間意識(shí)。

一

董仲舒的天人感應(yīng)說(shuō)主要體現(xiàn)在《春秋繁露》中。故而在研究《春秋繁露》之前，張祥龍認(rèn)為應(yīng)當(dāng)從《春秋》中尋找董仲舒的思想根源。他認(rèn)為：“《春秋》隱公元年第一句就是：‘元年春王正月。’公羊?qū)W對(duì)這句話大加發(fā)揮，達(dá)及根本的哲理處，所以它是理解董仲舒和漢儒的一句要言?！ㄋ┘仁俏谋镜钠瘘c(diǎn)，也是思想的起點(diǎn)。”[1]70張同樣支持對(duì)《春秋》首句的重視。在此基礎(chǔ)上，“元”作為首中之首在他看來(lái)更是重要，這體現(xiàn)在他把“元”作為理解董仲舒思想的根源。

把“元”作為董仲舒思想的核心是學(xué)界一直存在的一種觀點(diǎn)，任蜜林[2]、任多倫[3]等學(xué)者將“元”理解為“始”并做過(guò)大量論證。作為開始或者開端的“元”自然有著時(shí)間上的含義，如黃開國(guó)所說(shuō)：“以‘始’訓(xùn)‘元’無(wú)疑有開始、起始、開端的時(shí)間含義。”[4]張祥龍?jiān)谝郧皩W(xué)者理解的基礎(chǔ)上加強(qiáng)了“元”的時(shí)間性，把“元”完全理解為時(shí)間，甚至更進(jìn)一步認(rèn)為“元”就是從時(shí)間中抽離出來(lái)的更為抽象化的概念：“由‘元年’點(diǎn)出了這個(gè)‘元’首先是時(shí)間的發(fā)端，是時(shí)間的根兒。”[1]71同時(shí)他說(shuō)：“可見這一終極者乃是一個(gè)發(fā)生源，它首要的意思是‘元年’，是原發(fā)的時(shí)間，是意義、生命和存在者的發(fā)生本源。”[1]72在張祥龍看來(lái)，“元”有著純發(fā)生的意義，也就是他所說(shuō)的“元興”[1]71，所以它能夠興發(fā)出時(shí)間，也就比時(shí)間更本原。故而他認(rèn)為“元”比“天”更原本，而“道”是在“天”之后的，所以又不能將“元”說(shuō)成是“道”。張祥龍把“元-天-道”的過(guò)程稱為“意義的生成機(jī)制”，從它之中生出來(lái)人生、社會(huì)、歷史的根本意義和存在[1]77。他對(duì)“元”的興發(fā)性的理解根源于董仲舒所說(shuō)的：“謂一元者，大始也?！盵5]69他首先將“一”理解為：“一是第一個(gè)，……它是開始，……是萬(wàn)物之所始?！盵1]71這是張祥龍從“臣謹(jǐn)案《春秋》謂一元之意，一者萬(wàn)物之所從始也”中解讀出來(lái)的。他在“一”作為萬(wàn)物之始的基礎(chǔ)上，又把“一”直接解釋為“始”，同時(shí)他進(jìn)一步認(rèn)為“一”是“時(shí)間含義的‘始’”。而“一”之所以具有時(shí)間含義同樣來(lái)自“元”。張祥龍把“一元”解釋為：“一于元，始于元。”[1]71并且認(rèn)為：“元能夠改變‘一’，它比‘一’還根本?！边@就使得“一”與“元”成為一種從屬關(guān)系，也就突出了他所認(rèn)為的“元”在時(shí)間上的興發(fā)性。

但是他的這種理解存在一定問(wèn)題。由“元年”并不能直接推出“元”有時(shí)間性。在語(yǔ)言邏輯上認(rèn)為“元”作為“年”的前置用語(yǔ)在邏輯上有先在性，在這一點(diǎn)上可以說(shuō)“元”比時(shí)間更根本。但是這并不意味著能夠?qū)⒃醋魇菚r(shí)間意義上比時(shí)間更根本的存在。此外他將“元”視為根本而把“一”認(rèn)為是從屬于“元”的這種解釋也不恰當(dāng)。實(shí)際上董仲舒此處所講的“一”和“元”應(yīng)當(dāng)是并列關(guān)系，而非同屬的關(guān)系，也沒(méi)有詞性上的差異?！墩f(shuō)文解字》對(duì)“一”的解釋是：“惟初太始?！币挥刑嫉囊馑?。它對(duì)“元”的解釋是：“元者始也?！笨梢娨缓驮谶@里是同義的疊加，二者的解釋是相通的。“一元”也就是“大始”，應(yīng)該有邏輯、時(shí)間、空間上的含義?；蛘邠Q句話說(shuō)，“元”當(dāng)然有時(shí)間上的含義，但是時(shí)間只是它含義的一部分，時(shí)間作為概念，必須依托現(xiàn)實(shí)情境、事物發(fā)展演變來(lái)產(chǎn)生意義而不能獨(dú)立產(chǎn)生意義，因此也就不能只是由所謂原初的時(shí)間興發(fā)出其他含義。這種對(duì)時(shí)間的理解本身就有悖于中國(guó)傳統(tǒng)。事實(shí)上，張祥龍為了突出其對(duì)時(shí)間的理解，有意弱化了“一”“元”的理論內(nèi)涵。即便如此，張祥龍?zhí)嵘藭r(shí)間在“元”那里的重要性，這一點(diǎn)是十分值得肯定的。

《春秋繁露·玉英》云：“以元之深，正天之端，以天之端，正王之政?！盵5]72故此張祥龍說(shuō)道：“‘天’是怎么一回事兒，只有到‘元’的深意里去找。”[1]72如上所述，“天”是需要從“元”中尋找依憑的，而張祥龍所找到的，就是“時(shí)間”。對(duì)于“天”具體的含義，張祥龍引《春秋繁露·天道無(wú)二》云：“天無(wú)常于物，而一于時(shí)?！盵5]455對(duì)此他解釋說(shuō)：“‘天’是四時(shí)，它不斷地在變化?！盵1]78也就是說(shuō)，張祥龍認(rèn)為“天”即“天時(shí)”，天是四時(shí)，是四季的變化。然后他又說(shuō)：“‘天’每次體現(xiàn)為‘時(shí)’的時(shí)候，都是?！弧??！盵1]78也就是說(shuō)他認(rèn)為，“一于時(shí)”是指春夏秋冬四季作為其本身而顯現(xiàn)，這即是“天”，如此一來(lái)“天”直接成為時(shí)間。這種“天”和四時(shí)的同質(zhì)化，在張祥龍看來(lái)是藉由陰陽(yáng)作為橋梁而構(gòu)成的。然而張祥龍并未對(duì)此作出詳細(xì)的論證，只是認(rèn)為陰陽(yáng)有太陰、少陽(yáng)、太陽(yáng)、少陰，與冬、春、夏、秋相對(duì)應(yīng)，并說(shuō)：“陰陽(yáng)一定要表現(xiàn)為四時(shí)。”[1]116任蜜林先生認(rèn)為，藉由“臣謹(jǐn)案《春秋》之文，……春者，天之所為也”[6]1903-1904以及“元年春王正月”兩者，可以將天與春相對(duì)[2]。確切來(lái)說(shuō)此處應(yīng)當(dāng)是“天之端”對(duì)應(yīng)春，春生夏長(zhǎng)秋收冬藏這種輪回就是大全的天?！耙栽?，正天之端”也就意味著天時(shí)的發(fā)端是源自“元”的時(shí)間性。

筆者以為此種說(shuō)法并不足以說(shuō)明天即是時(shí)間，故試論之。董仲舒認(rèn)為“天之端”有十，《春秋繁露·官制象天》云：“天有十端，十端而止已。天為一端，地為一端，陰為一端，陽(yáng)為一端，火為一端，金為一端，木為一端，水為一端，土為一端，人為一端，凡十端而畢，天之?dāng)?shù)也。”[5]269“天之端”就是天地、陰陽(yáng)、五行、人，總而為十。“獨(dú)陰不生，獨(dú)陽(yáng)不生，陰陽(yáng)與天地參然后生”[5]410。單獨(dú)的陰陽(yáng)作為其自身都不能存在，只有與天地相參才能成其自身，化生萬(wàn)物。故而當(dāng)陰陽(yáng)與天地相參雜時(shí)，所成有四：太陽(yáng)、少陰、太陰、少陽(yáng)。董仲舒又云：“故少陽(yáng)因木而起，助春之生也；太陽(yáng)因火而起，助夏之養(yǎng)也；少陰因金而起，助秋之成也；太陰因水而起，助冬之藏也?！盵5]433天之“十端”中有“八端”被總結(jié)為四時(shí)，而土居中以應(yīng)。如此一來(lái)，十居其九，總括之“大天”也就成為時(shí)間的別稱（事實(shí)上，“十端”之中人亦為時(shí)間，即是與土相對(duì)的居中者，本文第二部分詳論之）。

陰陽(yáng)關(guān)系既然與四時(shí)產(chǎn)生了聯(lián)系，張祥龍更進(jìn)一步認(rèn)為董仲舒說(shuō)的陰陽(yáng)“從根兒上就是‘時(shí)’”。對(duì)此，他是從字源上作出了解釋：“從字形上看，‘隂’就是云彩把日擋住了，‘隂’的左邊部分表示高崗，一個(gè)高的地方；‘陽(yáng)’的字形也是凸顯出這個(gè)日。現(xiàn)在一般都認(rèn)為，陰陽(yáng)的原意是陰陽(yáng)面，一個(gè)山岡向陽(yáng)或背陽(yáng)的地方，陰和陽(yáng)的根兒都是從日來(lái)。日是古人去理解時(shí)間的最重要的一個(gè)坐標(biāo)和節(jié)奏源?！盵1]116在張祥龍看來(lái)陰陽(yáng)在字形上都由“日”而引發(fā)，“日”是人類認(rèn)識(shí)時(shí)間的基礎(chǔ)，所以陰陽(yáng)的本義就是時(shí)。按“日”“昜”本非一字，“陽(yáng)”本字為“陽(yáng)”，漢字簡(jiǎn)化后變?yōu)椤瓣?yáng)”，古文本無(wú)“陽(yáng)”字?！瓣?yáng)”最早見于甲骨文，《甲骨文字詁林》說(shuō)陽(yáng)：“辭殘，其義不詳?！闭J(rèn)為陽(yáng)字有見但是不可考。陽(yáng)之本字是昜，朱芳圃認(rèn)為昜：“本義當(dāng)訓(xùn)光明，孳乳為陽(yáng)?！墩f(shuō)文》部：‘陽(yáng)，高明也。從，昜聲?！别堊陬U、于省吾都認(rèn)為昜字本用作地名。陽(yáng)從，即阜。葉玉森、李孝定認(rèn)為阜字甲骨文的字形象土山之形，徐中舒認(rèn)為阜字甲骨文的字形是土質(zhì)的供人攀爬的階梯，《甲骨文字詁林》按阜字甲骨文的字形象立山之形，有可供人攀爬的階梯的形狀。今安徽省有阜陽(yáng)市，本名汝陰，清乾隆年間立阜陽(yáng)縣，其地勢(shì)于平原之中，崗、坡、洼地間相分布，呈現(xiàn)“大平小不平”之態(tài)[7]，或可為旁證。故阜與昜并用，指向的是土地山脈被光照的那一面。同按《甲骨文字詁林》，陰本字做，從今從隹，象鳥鳴，預(yù)示天氣由晴轉(zhuǎn)陰?！墩f(shuō)文》訓(xùn)陰為闇，或作霒，都是后造字?？梢娫谧衷磳W(xué)的解釋上，陰陽(yáng)本身與太陽(yáng)并無(wú)直接緊密的關(guān)聯(lián)，張祥龍的解釋更多的是由于簡(jiǎn)化的字形及語(yǔ)言體系產(chǎn)生的誤讀。故而陰陽(yáng)的時(shí)義，還需要從其根源的文本中去尋找。

陰陽(yáng)之說(shuō)本自《周易》，故而其時(shí)義亦當(dāng)于《周易》中尋找。張祥龍由《周易》中看到了時(shí)間與變，但是他以“純構(gòu)成”理解時(shí)間，導(dǎo)致對(duì)《周易》之時(shí)義的解讀走上了一條岔路?！皹?gòu)成”這個(gè)詞從字面來(lái)看，所表示的是事物或者東西的組合，張祥龍進(jìn)一步抽象出“純構(gòu)成”指向“構(gòu)成”這個(gè)概念本身，這樣一來(lái)“純構(gòu)成”實(shí)際上是給事物提供一種形成的前提框架，這是一種空間性的思維方式。基于他的這種空間化思維，他所理解的時(shí)間也就并不能完全避免空間化的結(jié)果?！吨芤住分畷r(shí)義并不應(yīng)當(dāng)如此理解。《乾》之《彖》云：“六位時(shí)成，時(shí)乘六龍以御天?！绷患礊樨澄?，爻即是陰陽(yáng)，陰陽(yáng)以時(shí)立位成卦。《坤》之《象》云：“含章可貞，以時(shí)發(fā)也?！必猿啥邢?，象亦以時(shí)。如此，完整的卦象形成過(guò)程全部是依憑時(shí)間來(lái)完成的。而后，《周易》對(duì)時(shí)間的展現(xiàn)是通過(guò)每一爻位置的變化來(lái)體現(xiàn)的，王弼云：“夫卦者，時(shí)也。爻者，適時(shí)之變者也?！盵8]以乾卦為例，每一爻位的變化展現(xiàn)不同的象，從初九至上九，以龍為象呈現(xiàn)出動(dòng)態(tài)的畫面：潛龍勿用、見龍?jiān)谔?、夕惕若厲無(wú)咎、或躍在淵、飛龍?jiān)谔?、亢龍有悔。事物的變化與時(shí)息息相關(guān)，也就是《文言》所講的“與時(shí)偕行”。這些象與象之間不是割裂的而是完整的過(guò)程，這個(gè)過(guò)程背后所體現(xiàn)的是時(shí)間的延續(xù)?！吨芤住匪粗氐牟粌H是每一個(gè)卦和爻所展現(xiàn)的象，更是爻與爻之間過(guò)渡的變本身。爻位的變化本身就是時(shí)。以《隨》卦為例。震兌《隨》，下震上兌?！毒偶乙住吩唬骸皟稘烧鹄祝嗽轮畷r(shí)。雷藏于澤，則天下隨時(shí)之象也?！彪S卦在十二月的時(shí)令中代表八月。崔元曰：“雷者，陽(yáng)氣，春夏用事。今在澤中，秋冬時(shí)也?！币簿褪钦f(shuō)雷是春夏的自然現(xiàn)象，澤是水汽凝聚，象征著秋冬的霜露、凝冰，因此是秋冬的自然現(xiàn)象。從雷到澤即是從夏到秋，這一過(guò)程是隨天時(shí)而變的?；剡^(guò)頭來(lái)，運(yùn)行這種卦爻變化的，即是陰陽(yáng)，由此可見陰陽(yáng)本身即為時(shí)間。陰陽(yáng)各適其時(shí)而得其位，《蒙》之《彖》云：“以亨行時(shí)中也?！?/p>

由“元”而“天”，時(shí)間從中彰顯。但是對(duì)于董仲舒、張祥龍乃至全體儒家來(lái)說(shuō)，僅僅這樣是不夠的。時(shí)間究竟為何“物”，或者時(shí)間真實(shí)之意義，最終還是要落實(shí)于人，由人來(lái)展現(xiàn)。

二

《春秋》之首句“元年春王正月”中，分別出現(xiàn)了元、春、王。前文論述，“春”實(shí)質(zhì)上是“天”的一種指代，在相同的層面上，“王”同樣是“人”的代表。在董仲舒看來(lái)，天時(shí)下貫到人道是通過(guò)王展開的?！耙蕴熘?，正王之政”，即是說(shuō)王道就是人道。董仲舒說(shuō)：“故元者為萬(wàn)物之本，而人之元在焉。”[5]70在“天”之后，人亦是以“元”為本的。蘇輿云：“元者，人與天所同本也?！盵9]人和天同本于元，也就意味著人有著和天同樣的時(shí)間性。

所謂人的時(shí)間性，是在社會(huì)歷史的進(jìn)程中展開的，這種展開在歷史中，體現(xiàn)為大一統(tǒng)王朝的更替，也就是董仲舒所倡導(dǎo)的“通三統(tǒng)”。董仲舒首先解釋“王正月”說(shuō)：“王者必受命而后王，王者必改正朔，易服色，制禮樂(lè)，一統(tǒng)于天下，所以明易姓非繼人，通以己受之于天也?！盵5]223新王要受命改制以承接天意，首先要做的就是改正朔，也就是確定一年的開始。這里有三種可能，即董仲舒說(shuō)的“三正”或“三統(tǒng)”[10]。做到“正”的根本就在于“通三統(tǒng)”。張祥龍將其解釋為作為當(dāng)下正統(tǒng)的今王以及代表著過(guò)去兩朝的前王后裔，以及過(guò)去朝代的王所代表的“統(tǒng)”會(huì)在將來(lái)再次出現(xiàn)。在他看來(lái)，“三統(tǒng)”是一個(gè)相互依存、互補(bǔ)對(duì)生的循環(huán)結(jié)構(gòu)，其他兩統(tǒng)以邊緣化的方式參與當(dāng)下正統(tǒng)的構(gòu)成。其中體現(xiàn)出政治的仁愛，也影響著朝代內(nèi)部的王位傳遞。在他看來(lái)，“三統(tǒng)”的實(shí)質(zhì)不是具體的朝代，而是展現(xiàn)在朝代上的時(shí)間：過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)。而這種朝代上的過(guò)去和未來(lái)可以在當(dāng)下有所顯現(xiàn)就是董仲舒所講的“《春秋》大一統(tǒng)”。這里的“一統(tǒng)”不是一般意義上的一統(tǒng)天下，而是“由改正朔、易服色、制禮樂(lè)所標(biāo)明的三統(tǒng)結(jié)構(gòu)里的當(dāng)下之統(tǒng)”[1]95，是“通三統(tǒng)之中的一統(tǒng)”[1]96，它“有著根本的時(shí)間、空間的異質(zhì)和諧性。它只代表一個(gè)時(shí)相，主持當(dāng)前局面，必容忍乃至須要其他兩者?！怯蛇^(guò)去之統(tǒng)和將來(lái)之統(tǒng)共構(gòu)著的現(xiàn)時(shí)之統(tǒng)”[1]96。也就是說(shuō)一統(tǒng)就是三時(shí)相共在，三統(tǒng)統(tǒng)一于時(shí)間。因此，張祥龍認(rèn)為：“‘通三統(tǒng)’與‘大一統(tǒng)’，與‘改制更化’是一個(gè)思路的不同表現(xiàn)，統(tǒng)統(tǒng)源于‘元時(shí)’?！盵1]97具體到漢代就是在“”通三統(tǒng)這一理論基礎(chǔ)上的托古改制?！巴泄拧奔炊偈嫠f(shuō)：“道之大原出于天，天不變，道亦不變，是以禹繼舜，舜繼堯，三圣相受而守一道?！盵6]1915堯舜禹作為古圣王是相承接的，他們也是后世承接的依憑?！案闹啤奔词嵌偈嫠f(shuō)：“今漢繼大亂之后，若宜少損周之文致，用夏之忠者。”[6]1915在張祥龍看來(lái)，漢要繼周統(tǒng)改夏制，他認(rèn)為：“輪回來(lái)要用夏的‘忠’來(lái)‘救’它（周制）?！盵1]77這是因?yàn)樘煊兴臅r(shí)，四時(shí)有生殺，所以王朝有循環(huán)，有治亂，治世有三即三統(tǒng)，亂世有一，因此漢代的托古改制就是要繼周改夏。

張祥龍以時(shí)間解釋“通三統(tǒng)”有其合理性，但是他這里說(shuō)的是一種平面化了的時(shí)間。張祥龍所說(shuō)的“統(tǒng)”是三統(tǒng)的同時(shí)存在，除了正統(tǒng)之外“要讓前兩統(tǒng)或前兩王之后代以非主導(dǎo)的或邊緣的方式存在”[11]，“當(dāng)前這個(gè)統(tǒng)也會(huì)成為過(guò)去和將來(lái)，并且它過(guò)去了，也還會(huì)從過(guò)去再回到將來(lái)，再成為現(xiàn)在”[1]97。張祥龍把夏商周文化的傳承與朝代的演進(jìn)規(guī)定為社會(huì)化的規(guī)范模式，即保留前朝子民后裔，以期待其在后世重新成為朝代的正統(tǒng)的死板規(guī)定。他將朝代更迭和文化傳統(tǒng)的承接都視為歷史的循環(huán)，因此他所理解的時(shí)間根本上還是一種概念化的物理時(shí)間，而并沒(méi)有看到儒家傳統(tǒng)中真正意義上的歷史時(shí)間。事實(shí)上，董仲舒在《春秋繁露·三代改制質(zhì)文》中對(duì)朝代的更迭已經(jīng)做出了詳細(xì)的說(shuō)明。董仲舒說(shuō)：“帝號(hào)必存五代，黃首天之色，號(hào)至五而反?！盵5]243帝對(duì)應(yīng)的是天之五色，也就是五方、五行?！暗鄣滓簧様?shù)五而相復(fù)。……順數(shù)四而相復(fù)”[5]225，四五之?dāng)?shù)為九，九為天之極，所以董仲舒認(rèn)為要在五帝之上再立九皇，董仲舒說(shuō)：“湯受命而王，……以神農(nóng)為赤帝?！耐跏苊?，……推神農(nóng)以為九皇?！盵5]226-227五帝、九皇都在當(dāng)下的統(tǒng)中呈現(xiàn)，隨著新的朝代不斷出現(xiàn)，之前的朝代要不斷退出五帝九皇的系統(tǒng)。這種歷史時(shí)間體現(xiàn)為朝代在不斷更迭中的向前發(fā)展。而在文化上，董仲舒所主張的是：“故王者有改制之名，亡變道之實(shí)。然夏上忠，殷上敬，周上文者，所繼之捄，當(dāng)用此也?！盵6]1915即通過(guò)對(duì)夏商周三個(gè)朝代文化的演替做出了統(tǒng)一的規(guī)范，“以君隨天”[5]30的方式就是按照三個(gè)朝代文化依次進(jìn)行，循環(huán)往復(fù)?！耙唤y(tǒng)”也就是按照這樣的歷史時(shí)間，以其中一統(tǒng)為新王治國(guó)的基本禮制。董仲舒“通三統(tǒng)”的主張是直接與夏、商、周三代歷史與禮制相比配的[12]。因此可以說(shuō)董仲舒主張的是在歷史的變易中追求不易的人道。

以“通三統(tǒng)”為前提，董仲舒托古改制的內(nèi)容是“今漢繼大亂之后，若宜少損周之文致，用夏之忠者”[6]1915。也就是要用夏制的忠來(lái)修正周制的文，這就從政治的角度凸顯了忠的地位。同時(shí)他認(rèn)為：“書曰：‘厥辟不辟，去厥祗。’事親亦然，皆忠孝之極也?！盵5]33這就是說(shuō)對(duì)帝王要盡忠，對(duì)父要盡孝，在此董仲舒認(rèn)為忠孝是一致的。只是因?yàn)樗鶎?duì)待的對(duì)象的不同而有不同的稱呼。不僅如此，董仲舒還說(shuō)：“天生之以孝悌。”[5]193-194這就意味著孝悌的根源在天，從中依然可以看出董仲舒對(duì)孝的闡發(fā)。董仲舒用忠擴(kuò)大了孝的內(nèi)涵，讓忠君與孝親達(dá)到統(tǒng)一，使得孝觀念上升到政治層面。通過(guò)對(duì)“通三統(tǒng)”的傳承，使得新的王朝以效法以前的王朝的方式在國(guó)家層面實(shí)現(xiàn)了孝，這就使得孝由家族血緣傳承過(guò)渡到國(guó)度的傳承，整個(gè)大國(guó)就是一個(gè)大家庭，雖然具體的王有更迭，但是朝代宗法的根本始終是孝。

對(duì)于原發(fā)時(shí)間，張祥龍認(rèn)為：“不可還原為任何‘什么’?！浅鲎詴r(shí)間體驗(yàn)自身的循環(huán)構(gòu)合或發(fā)生。時(shí)間體驗(yàn)一定涉及‘想象’,或者表現(xiàn)為‘保持（已過(guò)去者）’,或者表現(xiàn)為‘預(yù)期（將要到者）’；但原發(fā)的時(shí)間體驗(yàn)中的保持絕不只是對(duì)過(guò)去事情的‘再現(xiàn)’，對(duì)未來(lái)事情的‘預(yù)現(xiàn)’,而一定是過(guò)去、現(xiàn)在、將來(lái)相互依存著的當(dāng)場(chǎng)呈現(xiàn)?！盵11]張祥龍的時(shí)間觀是建立在胡塞爾、海德格爾的現(xiàn)象學(xué)基礎(chǔ)上的，但是他與胡、海兩人對(duì)于時(shí)間理解的不同之處在于他認(rèn)為“時(shí)間沒(méi)有朝向，既不朝向過(guò)去也不朝向未來(lái)，而是三時(shí)相互補(bǔ)對(duì)生的‘時(shí)暈’和‘時(shí)流’結(jié)構(gòu)”[13]。這也就是他所說(shuō)的“無(wú)自性”，并且不僅原本的時(shí)間是無(wú)自性的，陰陽(yáng)和象數(shù)同樣也“都無(wú)‘自性’可言，都是為了構(gòu)設(shè)出、參與到時(shí)機(jī)領(lǐng)會(huì)或原發(fā)天時(shí)的媾生之中”[11]。在張祥龍看來(lái)，原發(fā)時(shí)間不能被構(gòu)成，人無(wú)法直接把握時(shí)間，而是要通過(guò)對(duì)具有時(shí)間性的象的體驗(yàn)來(lái)感知時(shí)間。這些有著時(shí)間性的象如“時(shí)制”“四時(shí)”等背后是“源自陰陽(yáng)、八卦、五行的理解方式，與人的生存狀態(tài)和行為方式也有內(nèi)在關(guān)系”[11]。對(duì)于人的生存狀態(tài)來(lái)說(shuō)，它的源頭就是建立在家庭的基礎(chǔ)上的孝親關(guān)系。孝的根基“就在原本的時(shí)間性、原本的時(shí)間運(yùn)作中，表現(xiàn)為代際的時(shí)間關(guān)系”[14]。在張祥龍看來(lái)：“家庭乃父母之過(guò)去與子女之將來(lái)相區(qū)別相交成的現(xiàn)在。”[15]而儒家孝時(shí)間意識(shí)就是在對(duì)家庭延續(xù)、養(yǎng)育子女等問(wèn)題的思考中產(chǎn)生的，儒家主張“親親而仁民，仁民而愛物”，以“親子為源頭，導(dǎo)致夫婦、家族乃至國(guó)家，國(guó)乃家的延伸，故被現(xiàn)代人正式名曰‘國(guó)家’”[16]。如此便形成了由血緣家庭中的孝擴(kuò)展至整個(gè)國(guó)家的時(shí)間性。

三

按董仲舒所言“夏上忠，殷上敬，周上文”可以看出，“三統(tǒng)”并非是簡(jiǎn)單的要求一種血脈皇權(quán)的循環(huán)往復(fù)，而是在文德的層面上探尋一種權(quán)變互補(bǔ)的可能性。張祥龍敏銳地發(fā)現(xiàn)了這一重要問(wèn)題，并應(yīng)用于自身的理論之上，提出了一種“三統(tǒng)”的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化方式，即“儒家文化保護(hù)區(qū)”。所謂的“儒家文化保護(hù)區(qū)”，是張祥龍為了保護(hù)儒家文化這種“很有價(jià)值的、如果不再保護(hù)則難以延續(xù)”[17]10的（文化）物種所提出的設(shè)想。此種設(shè)想旨在為儒家文化提供一個(gè)相對(duì)獨(dú)立的現(xiàn)實(shí)空間，在該范圍內(nèi)以傳統(tǒng)儒家文化為核心思想進(jìn)行社會(huì)生產(chǎn)活動(dòng)，以期達(dá)到保護(hù)和延續(xù)儒家文化的目的。

在張祥龍看來(lái)，一種文化的存活與否，主要從四個(gè)方面衡量：（1）這個(gè)文化是否還有嚴(yán)格意義上的傳人，即一些以團(tuán)體的方式、用自己的生命實(shí)踐在自覺地傳承她的“道統(tǒng)”的人們；（2）她賴以生存的最基本的社會(huì)結(jié)構(gòu)是否還存在；（3）她的基本價(jià)值取向是否還能影響人們?cè)谏钪凶龀龅闹卮筮x擇；（4）她的獨(dú)特語(yǔ)言是否還活在人們表達(dá)關(guān)鍵思想和深刻感情的話語(yǔ)和藝術(shù)形式之中[17]5?？梢钥闯觯岢龅倪@四個(gè)方向，由其現(xiàn)象學(xué)的研究方法，幾乎完全著眼于現(xiàn)實(shí)層面的直接理解，一定程度上忽略了一種文化背后思維理路的主導(dǎo)作用。首先，張祥龍?zhí)岢隽恕叭寮椅幕侵袊?guó)傳統(tǒng)文化的主體”[17]5的論斷，從而將道家（道教）和佛教在中國(guó)傳統(tǒng)文化中的重要地位完全剝離。在此基礎(chǔ)上，他以儒家為唯一標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行論證，這直接導(dǎo)致他得出這樣一種結(jié)論：中國(guó)傳統(tǒng)文化已經(jīng)進(jìn)入瀕危的狀態(tài)。張祥龍?jiān)诨卮鹚信e的四個(gè)方面的問(wèn)題時(shí)，凸顯了儒家本位的思維模式：一方面他承認(rèn)道教和佛教在某些方面并不像儒家那樣被當(dāng)下的社會(huì)現(xiàn)實(shí)所拋棄，一方面他又主觀地忽略了佛道在中國(guó)傳統(tǒng)文化中的重要作用，以儒家完全代表了中國(guó)傳統(tǒng)文化。除此之外，正如上文所提到的，張并未深入文化思想的核心去探討這些問(wèn)題。他提出的這幾個(gè)問(wèn)題的方面，更接近于對(duì)宗教的認(rèn)識(shí)，而非對(duì)于文化理論的認(rèn)識(shí)。當(dāng)然，這和他將儒家理解為儒教有一定的關(guān)系。這樣導(dǎo)致的后果即是儒家在這些類似宗教認(rèn)識(shí)的問(wèn)題上，并不符合其所提出的標(biāo)準(zhǔn)，而佛道又被排除在外，有如此結(jié)論也就順理成章了。在此結(jié)論下，張祥龍積極尋找挽救中國(guó)傳統(tǒng)文化的方法，即是設(shè)立儒家文化保護(hù)區(qū)。

儒家文化保護(hù)區(qū)的理論依憑，在張祥龍的理論體系中也是一貫而來(lái)的。其理論的主要特征是時(shí)間的流變，即所謂：“最真實(shí)的變亂來(lái)自‘時(shí)間’。”[17]11以張祥龍現(xiàn)象學(xué)的視角來(lái)看，最為真實(shí)的時(shí)間即是“當(dāng)下”。我們對(duì)理論或事情是與否、對(duì)與錯(cuò)、先進(jìn)與落后的判斷，都必然也只能是“當(dāng)下”的展開。我們無(wú)法超越時(shí)間，去判斷某件事情或理論在過(guò)去和未來(lái)的正誤。也就是說(shuō)，儒家文化雖然在當(dāng)今不再適用，但是它在過(guò)去曾經(jīng)占據(jù)過(guò)主導(dǎo)地位，我們也無(wú)法判定它在未來(lái)的世界是否會(huì)占有一席之地。故此我們必須想辦法保留儒家文化的火種，而非簡(jiǎn)單地將之打?yàn)闅v史的塵埃，棄之不顧。在現(xiàn)實(shí)層面的應(yīng)用上，儒家文化保護(hù)區(qū)所采用的方法，同樣來(lái)自《春秋繁露》。張祥龍?jiān)诿魑叭y(tǒng)”論理論內(nèi)核的前提下，明確提出了儒家文化作為中國(guó)傳統(tǒng)文化的文化血脈，有能力、有資格成為“三統(tǒng)”之一，成為當(dāng)下社會(huì)中的那個(gè)“帝”。雖然張祥龍可以以此理論貫通古今，為儒家文化保護(hù)區(qū)提供理論支撐，但在實(shí)際操作層面，卻不能生搬硬套古人封疆裂土的分封方式，必須有所創(chuàng)建以適應(yīng)當(dāng)今環(huán)境。首要之處便是必須在一段時(shí)期內(nèi)采取與世隔絕的方式，在徹底地建立起以儒家文化為核心的社會(huì)形態(tài)之后，才能有限度地與外界產(chǎn)生接觸（這種封閉的保護(hù)期，可能需要兩、三代人的時(shí)間）。為此張祥龍從地域、人、存在模式、經(jīng)濟(jì)、教育以及政治多個(gè)方面給出了保護(hù)區(qū)應(yīng)當(dāng)遵循的范式。這些范式總的來(lái)說(shuō)，是以儒家家庭倫理為核心展開，并綜合中國(guó)古代以儒家為意識(shí)形態(tài)的時(shí)期所施行的政治制度，形成一個(gè)完整的社會(huì)政治模式。在此社會(huì)范式的論述中，雖然有自覺地運(yùn)用現(xiàn)象學(xué)的方法對(duì)現(xiàn)實(shí)情境做出探求，但也因此或多或少忽略了一些重要的問(wèn)題。首先是他完全忽視了作為思想載體的人的主觀能動(dòng)性。似乎只需要一個(gè)與世隔絕的地方強(qiáng)制一群人按傳統(tǒng)的方式生活，就能夠成為儒家文化的繼承人。但按其所論，當(dāng)下的中國(guó)人已經(jīng)幾乎完全喪失了儒家文化的影響，那么現(xiàn)代的中國(guó)人如何可以重新在思想上接受儒家文化，這里缺乏必要的探討。其次是對(duì)現(xiàn)代科技的拒斥，張祥龍的看法是通過(guò)強(qiáng)制的方式，用完全封閉的環(huán)境限制使用現(xiàn)代科技。上文提及，保護(hù)區(qū)的封閉保護(hù)期大概需要50 到100年的時(shí)間。以當(dāng)今科技發(fā)展的速度，這個(gè)時(shí)間差中造成的落差，在保護(hù)區(qū)重新與外界接軌時(shí)，受到的文化沖擊只會(huì)更甚于1919年。最后，對(duì)于包括歷法、教育、政治等社會(huì)制度的改良，張祥龍?zhí)岢龅恼f(shuō)法是圣王“時(shí)賢推舉制”和“儒家民主制”，究其實(shí)質(zhì)不過(guò)是哲學(xué)王與城邦民主制的結(jié)合。若從此角度來(lái)看，張祥龍雖然主張保護(hù)儒家文化，但其理論內(nèi)核本身卻是西方體制思維。這種方式最后形成的，究竟是一個(gè)儒家文化自由生長(zhǎng)的保護(hù)區(qū)，還是一個(gè)由異種文化為儒家圈定的“動(dòng)物園”呢？

當(dāng)然張祥龍也指出，與《春秋繁露》中“通三統(tǒng)”所保留道統(tǒng)方式不同的是，當(dāng)今社會(huì)并不能完全由一個(gè)儒家文化主導(dǎo)的小社會(huì)自行發(fā)展，必須要通過(guò)國(guó)家層面的幫助與協(xié)調(diào)來(lái)施行。也就是說(shuō)，儒家文化保護(hù)區(qū)是一個(gè)現(xiàn)代意義上的“特區(qū)”，而非古代時(shí)的“封國(guó)”。這種方式必然存在其兩面性，國(guó)家層面的調(diào)控一方面可以協(xié)助保護(hù)區(qū)的形成和完善，另一方面則會(huì)限制保護(hù)區(qū)內(nèi)儒家文化的自我演變①文化自身發(fā)展的過(guò)程，是一個(gè)揚(yáng)棄自身的過(guò)程。在這一過(guò)程中，必然會(huì)產(chǎn)生新的內(nèi)容，也會(huì)拋棄舊的內(nèi)容。而如果由外部進(jìn)行規(guī)范的行為，必然會(huì)首先產(chǎn)生“什么是儒家文化”這一問(wèn)題。當(dāng)我們對(duì)此問(wèn)題做出回答的同時(shí)，就一定會(huì)對(duì)其內(nèi)容有所限定，這種限定則會(huì)拒絕文化的自我揚(yáng)棄。。有其他學(xué)者就此提出不同觀點(diǎn)，認(rèn)為文化體現(xiàn)在人的性格之中，融于人倫日用之內(nèi)，否則只能成為一個(gè)死的標(biāo)本，而非一個(gè)活的文化。張祥龍對(duì)此的解釋則認(rèn)為自然保護(hù)區(qū)中的動(dòng)物們是活著的，那么文化保護(hù)區(qū)中的文化也是活著的。這一比喻并不是那么恰當(dāng)，混淆了肉體的存活與文化的存續(xù)。設(shè)立儒家文化保護(hù)區(qū)，根本目的是為了存續(xù)儒家文化，而非保護(hù)其中以儒家方式生活的人的生存。保護(hù)區(qū)中的人固然活著，但若是文化自身缺失了演進(jìn)的可能性，如何可以說(shuō)它還“活著”？

張祥龍以現(xiàn)象學(xué)的方法進(jìn)入《春秋繁露》的理論，發(fā)現(xiàn)了獨(dú)特的純構(gòu)成的時(shí)間觀念，并以此對(duì)其中的天人思想做出梳理。他認(rèn)為董仲舒天人感應(yīng)思想中的天與人皆本于元，天時(shí)下貫到人道，體現(xiàn)為“通三統(tǒng)”思想?！巴ㄈy(tǒng)”思想在漢代的展開就是董仲舒主張的托古改制，現(xiàn)代的表現(xiàn)則是儒家文化保護(hù)區(qū)。其一以貫之的核心即是以家庭關(guān)系為紐帶的血緣時(shí)間，并以此為源頭擴(kuò)展至整個(gè)國(guó)家，形成了孝時(shí)間在整個(gè)社會(huì)的彰顯。在對(duì)當(dāng)下社會(huì)問(wèn)題的關(guān)切上，張祥龍以其一貫的理論思路提出了儒家文化保護(hù)區(qū)，有其獨(dú)特的價(jià)值和意義。在保護(hù)傳統(tǒng)文化的方式方法上給我們提供了新的可能和思路，有非常值得借鑒的地方。這一觀點(diǎn)中同樣存在一些問(wèn)題值得再探討，例如將儒家文化等同于中國(guó)傳統(tǒng)文化是否妥當(dāng)，以及以宗教化的方式解讀儒家文化是否合適等問(wèn)題。