董仲舒的革命思想

王江武，王 康

（1.上海師范大學(xué) 哲學(xué)與法政學(xué)院，上海200234；2.同濟(jì)大學(xué) 人文學(xué)院，上海200092）

儒家向來有主張“革命”的傳統(tǒng)，先秦典籍中關(guān)于“革命”的記載比比皆是。如《尚書·多士》有：“惟時(shí)天罔念聞，厥惟廢元命，降致罰。乃命爾先祖成湯革夏，俊民甸四方。”[1]219又有：“惟爾知，惟殷先人，有冊(cè)有典，殷革夏命。”[1]220《易·革卦·彖傳》曰：“湯武革命，順乎天而應(yīng)乎人?！盵2]《詩·大雅·文王有聲》云：“文王受命，有此武功，既伐于崇，作邑于豐?！盵3]526《詩·大雅·大明》云：“有命自天，命此文王，于周于京。 ”[3]508《孟子·梁惠王下》也有：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也?！盵4]而秦漢之后，儒家的“革命”理論似乎遭到了冷落。

《史記·儒林列傳》有載：景帝時(shí)，清河王太傅轅固生和黃生就“湯武革命”御前辯論。黃生認(rèn)為，成湯和武王作為臣子未得到上天的授權(quán)而討伐桀紂是謀反。轅固生則認(rèn)為，夏桀和商紂暴虐而使得天下大亂，成湯和武王是順應(yīng)民心而誅殺桀紂。因此不能說湯武未得天命。而黃生反駁，帽子即使是舊的也是必須要戴在頭上的，鞋子哪怕是新的也只能穿在腳上。同理，桀紂即使是無道之君也是君上，湯武雖是有道的圣人始終是臣下。主上有了過錯(cuò)，做臣子的應(yīng)該極力規(guī)勸、匡正君主，怎么能夠因此而誅殺之，然后取而代之呢？這實(shí)際是謀反。轅固生于是列舉漢高祖的例子，指出那么漢高祖取代秦而居天子之位又當(dāng)如何講？然后，漢景帝就說出了所謂的“馬肝之論”：“食肉不食馬肝，不為不知味；言學(xué)者無言湯武受命，不為愚?！奔皶r(shí)終止了這場(chǎng)討論。是后，學(xué)者不再提“受命放殺”之論[5]3122-3123。這就是歷史上著名的“湯武之禁”。《韓非子》里也有與黃生之說類同的說法：“冠雖穿弊，必戴于頭；履雖五采，必踐之于地?！盵6]而景帝的觀念無疑是偏向韓非、黃生的。

“湯武之禁”的出現(xiàn)，實(shí)與中國歷史上的一重大變局——“周秦之變”密切相關(guān)。秦代以“郡縣制”代替了周代的“分封制”，以嚴(yán)刑峻法代替了周代的禮樂制度。更為重要的是，整個(gè)國家成為一個(gè)中央集權(quán)的大一統(tǒng)的國家，皇帝成為至高無上權(quán)力的擁有者，所謂“天下之事無大小，皆取決于上”（《史記·秦始皇本紀(jì)》）[1]3122-3123。漢代繼秦之后，其典章制度多承暴秦，漢儒的言說空間變得前所未有的逼仄。

在“湯武之禁”之前，由于漢王朝需要為自身政權(quán)的合法性做論證，所以并不禁止儒生談?wù)摗案锩?。誠如轅固生所言，桀紂無道，湯武取而代之是既順應(yīng)民心，又得到天命的。同理，暴秦?zé)o道，漢王朝取代秦王朝同樣是順天應(yīng)人的。然而景帝卻在轅固生與黃生的辯論之中，敏銳地發(fā)現(xiàn)“湯武革命”實(shí)乃“雙刃劍”。既然漢王朝可以取代無道的秦朝，那么若漢王朝失德無道，也將被取而代之。景帝以帝王的權(quán)威終止了轅固生與黃生的討論，而“湯武革命”也由此變?yōu)橐粋€(gè)理論禁區(qū)。于是，“湯武之禁”后以何種言說方式繼續(xù)儒家的“革命”理論，便成為包括董仲舒在內(nèi)的漢儒所面臨的一個(gè)問題。

一、“改制”還是“革命”

《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專殺》言及“湯武”，其他文本則似未有直涉“湯武”，而多言“改制”。故而頗有學(xué)者否認(rèn)董仲舒具有“革命”思想。如晚清康有為雖極度推崇董仲舒的“改制”思想，因其反對(duì)排滿革命，而倡“君主立憲”主張，故而重在闡發(fā)改良意義上的“改制”思想，康有為忽視董仲舒“改制”說隱含的“革命”思想①“《春秋》專為改制而作?！矣卸又f發(fā)明此義”，見康有為《春秋董氏學(xué)》卷五（樓宇烈整理，中華書局1990年版，第110 頁）。，有其詮釋的合理性。而蘇輿認(rèn)為《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專殺》一篇非董仲舒所作，繼而否認(rèn)董仲舒具有“革命”的思想[7]221。蒙文通認(rèn)為董仲舒變“革命”為“改制”，乃是今文學(xué)的倒退[8]152-182,215-231。楊向奎不僅否認(rèn)董仲舒具有“革命”思想，甚至認(rèn)為董仲舒的改制也僅僅“只是一種形式上的變更，絲毫無補(bǔ)于實(shí)際”[9]。亦有不少人對(duì)《春秋繁露·三代改制質(zhì)文》是否為董仲舒所作提出質(zhì)疑②黃震認(rèn)為《三代改制質(zhì)文》一文中“皇帝之先謚，四帝之后謚?！粗魈旆ㄉ蹋碇鞯胤ㄏ?，湯主天法質(zhì)，文王主地法文”的說法非常淺薄，不應(yīng)出自大儒董仲舒之手。日本學(xué)者原田正己認(rèn)為，在“文質(zhì)”理論上，《三代改制質(zhì)文》與東漢文獻(xiàn)《白虎通義》及《春秋公羊傳何氏解詁》的論述相似，故該篇不可能產(chǎn)生于東漢之前。美國學(xué)者桂思卓認(rèn)為，與董仲舒上呈武帝第三個(gè)對(duì)策所闡發(fā)的三重循環(huán)論及保存的其他文獻(xiàn)中的董仲舒的論著所論證的雙重循環(huán)論相比，《春秋繁露》第 二十三 篇的歷史循環(huán)論更為復(fù)雜，它涵蓋了雙重、三重、四重、五重與九重循環(huán)論。參見江新《〈春秋繁露·三代改制質(zhì)文〉真?zhèn)慰肌罚ā缎抨枎煼秾W(xué)院學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2012年第1 期）。江新以為“三統(tǒng)三正說”與“忠—敬—文”循環(huán)矛盾，亦認(rèn)為該篇非董仲舒所作。。黃開國則指出董仲舒的改制“保留了孟子肯定湯武革命的精神”[10]。以下僅就蘇輿與蒙文通的看法進(jìn)行駁正。

蘇輿認(rèn)為《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專殺》一篇非董仲舒所作，而是漢景帝時(shí)轅固生和黃生的爭(zhēng)論之語，被后人誤采入董仲舒《春秋繁露》。為了說明這一點(diǎn)，蘇輿對(duì)《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專殺》一篇提出了五點(diǎn)質(zhì)疑：

董惡秦特甚，而此云：“周為無道，而秦代之?！迸c湯武相提并論。黃東發(fā)已譏之，不合一也?！洞呵铩芳彝普鞣ブ?，往往舉文王伐崇以配伐桀。茲乃湯、武并舉，不合二也?！妒酚洝と辶謧鳌沸⒕暗蹠r(shí)轅固生為博士，與黃生論湯、武受命事于景帝前?！呛髮W(xué)者莫敢明受命放殺者。董生為學(xué)，豈容忽先帝遺言，為此雷同之論？不合三也。史公與董生習(xí)，使有此論，不當(dāng)云是后學(xué)者莫敢明受命放殺矣，不合四也。末云桀、紂不能臣天下。……而其前又云伐人不義，宜為國諱，是矛盾之詞，不合五也。[7]221

顯而易見，蘇輿的這些質(zhì)疑是不充分的，黃開國于《董仲舒春秋公羊?qū)W的改制說》一文中多有辯駁。關(guān)于第一點(diǎn)，黃開國認(rèn)為雖然董仲舒的確對(duì)秦王朝有批評(píng)，但他批評(píng)的是秦王朝的暴政，董仲舒并不否認(rèn)秦王朝取代周王朝這一客觀的歷史事實(shí)[10]。關(guān)于第二點(diǎn)，黃開國認(rèn)為在先秦儒學(xué)和漢代經(jīng)學(xué)中，皆以桀紂為暴君湯武為圣王，董仲舒將湯武相提并論，并沒有違反《春秋》 學(xué)的精神[10]。其實(shí)，討論征伐問題，以“湯武”并舉的例子有很多，例如《易》有“湯武革命，順乎天而應(yīng)乎人”（《易·革卦·彖傳》），《孟子》有“湯放桀，武王伐紂”（《孟子·梁惠王下》），《荀子》有“桀紂無天下，而湯武不弒君。湯武者，民之父母也；桀紂者，民之怨賊也”（《荀子·正論》）等。而在《春秋繁露》中，除了本篇外“湯武”并舉的情況也出現(xiàn)在其他篇章里，如：“撮以為一，進(jìn)義誅惡，絕之本而以其施，此與湯武同而有異，湯武用之治往故。”（《春秋繁露·重政》）“湯之時(shí)，民樂其救之于患害也，故頀，頀者，救也；文王之時(shí)，民樂其興師征伐也，故武，武者，伐也。”（《春秋繁露·楚莊王》）以《史記》為例，是書“湯武”并舉26 次，亦可知“湯武”并舉在西漢已是常態(tài)。關(guān)于第三點(diǎn)和第四點(diǎn)，黃開國認(rèn)為董仲舒此篇專以不擅移、不專殺為說[10]，即該篇中“革命”及其相關(guān)字眼亦并未出現(xiàn)，不能說董仲舒違反了“湯武之禁”。關(guān)于最后一點(diǎn)，黃開國認(rèn)為董仲舒講伐人不義，是指沒有受天命伐人的情況，而湯武是受天命討伐桀紂的，是正義的。

我們認(rèn)為黃開國對(duì)蘇輿的反駁是基本成立的。但仍需進(jìn)一步指出的是，蘇輿所質(zhì)疑的第三點(diǎn)和第四點(diǎn)其實(shí)指向同一個(gè)問題：董仲舒主要生活在武帝時(shí)期，景帝所下的禁令隨著時(shí)間的推移是否仍被堅(jiān)決執(zhí)行？對(duì)比司馬遷的《史記》和班固的《漢書》關(guān)于“湯武之禁”的描述，可以發(fā)現(xiàn)《漢書》幾乎全文復(fù)制了《史記》，除了最后一句“是后學(xué)者莫敢明受命放殺者”。班固何以漏掉該句？這不恰恰證明這一禁令并未被徹底執(zhí)行，抑或說有志之士并未因?yàn)橐患埥疃艞壛俗约旱脑V求。歷史早有明證，如趙綰、王臧請(qǐng)立“明堂”而招致殺身之禍，昭帝時(shí)的眭孟和宣帝時(shí)的蓋寬饒都因上書言禪讓而被處死等。此外，關(guān)于第四點(diǎn)，我們認(rèn)為司馬遷的《史記·董仲舒?zhèn)鳌穼?duì)董仲舒著作（或言論）的記錄是否完整也是應(yīng)該存疑的。司馬遷或也未見到董仲舒的全部著作，例如被班固所全文摘錄的《天人三策》，司馬遷在《史記》中并未記載即是一例。蘇輿以此來證《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專殺》一篇非董仲舒所作是站不住腳的。關(guān)于最后一點(diǎn)，所謂的這種前后矛盾其實(shí)是合理的，兩者只是從不同的角度來考察同一件事。我們可以援引同屬于《春秋繁露》的《竹林》作一說明：“盟不如不盟，然而有所謂善盟；戰(zhàn)不如不戰(zhàn)，然而有所謂善戰(zhàn)；不義之中有義，義之中有不義。”與不發(fā)生戰(zhàn)爭(zhēng)、天下太平相比，征伐當(dāng)然是不好的，所以需要諱言。但同時(shí)這并不妨礙有正義性的征伐的存在，即所謂的“善戰(zhàn)”。

蒙文通先生倒是沒有質(zhì)疑《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專殺》一篇為董仲舒所作，但他認(rèn)為董仲舒是像公孫弘一樣的曲學(xué)阿世者。他說董仲舒放棄了今文經(jīng)學(xué)的斗爭(zhēng)性，因而對(duì)專制君主沒有危害反而有益。認(rèn)為正是由于董仲舒的儒學(xué)是妥協(xié)的、讓步的，所以能被漢武帝接受并加以推崇。蒙文通先生的這些觀點(diǎn)集中于《儒家政治思想之發(fā)展》和《孔子與今文學(xué)》這兩篇文章中，雖然兩文寫作時(shí)間跨度較大，但其中對(duì)董仲舒的評(píng)價(jià)卻并未發(fā)生大的變化。例如蒙文通先生在《儒家政治思想之發(fā)展》一文中說：“眭孟稱先師董仲舒有言‘雖有繼體守文之君，不害圣人之受命’。以董生變‘易姓’之事為‘繼體之君’，于‘湯武革命’漫曰‘三代改制’，則僅當(dāng)于‘五際’‘改政’之義耳。”[8]157在《孔子與今文學(xué)》一文中說：“凡堅(jiān)持儒家學(xué)說的人，無論是六國之君或秦始皇、漢武都是不能容忍的。……‘湯、武革命’，豈非今文學(xué)一大義嗎？董仲舒卻變湯、武‘革命’為三代‘改制’?！仔帐苊嵌U讓的學(xué)說，但董仲舒何以又要說‘繼體守文之君，……不害圣人之受命’?！盵8]216

可見蒙文通先生對(duì)董仲舒的批評(píng)主要集中于兩點(diǎn)：（1）變“湯武革命”為“三代改制”；（2）變“易姓受命”為“繼體守文之君”。關(guān)于“三代改制”與“革命”的關(guān)系，筆者在后文會(huì)有詳細(xì)的闡發(fā)。而關(guān)于后者，蒙文通先生似乎對(duì)相關(guān)材料的理解有誤?！半m有繼體守文之君，不害圣人之受命”出自《漢書·眭兩夏侯京翼李傳》。大致的背景是：在泰山之南出現(xiàn)異象，有塊巨大的石頭自己立了起來，有幾千只烏鴉圍繞著它。上林苑里已經(jīng)折斷枯死的柳樹重新復(fù)活，很多蟲子吃樹葉，形成了“公孫病已立”幾個(gè)字。然后眭孟就根據(jù)自己學(xué)習(xí)的災(zāi)異理論，提出“先師董仲舒有言‘雖有繼體守文之君，不害圣人之受命’?！瓭h帝宜誰差天下，求索賢人，禪以帝位，而退自封百里，如殷周二王后，以承順天命”[11]。通過眭孟的轉(zhuǎn)述，我們可以清楚地明白董仲舒想要表達(dá)的意思：即使?jié)h代有“繼體之君”，也并不妨礙新的受命王的出現(xiàn)；當(dāng)漢德已衰的時(shí)候，就應(yīng)該主動(dòng)選擇禪讓給有德之人，而“退自封百里”。蒙文通以為董仲舒變“易姓受命”為“繼體之君”實(shí)是誤解。

二、“改制”為“微言”

“改制”一詞應(yīng)為董仲舒所首創(chuàng)[12-13]，董仲舒少言“湯武”，專言“改制”。蒙文通以為“改制”為改革，從而指董子墮落為曲學(xué)阿世之徒①蒙文通著《經(jīng)學(xué)抉原》中《儒家政治思想之發(fā)展》（上海人民出版社2006年版，第157 頁）。蒙文通先生對(duì)于“革命”的理解，可能受到了辛亥革命以來的革命觀念及馬克思“平民革命”的影響。參見蔡方鹿《蒙文通對(duì)晚清〈公羊〉學(xué)及董仲舒的批評(píng)——兼論社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期政治對(duì)經(jīng)學(xué)的影響》（《孔子研究》2006年第5 期）。。當(dāng)代的學(xué)者有所駁正，以為改制有三義：新王改制、孔子改制和漢代改制，即改制暗含著革命[10,13-17]。董仲舒以“改制”言“革命”，是微言。董仲舒選擇以“改制”來言“革命”，一方面固然由于“改制”具有更為豐富的理論內(nèi)涵，另一方面則由于“湯武之禁”后的高壓政策使得董仲舒不得不改變?cè)捳Z策略，《春秋繁露·楚莊王》有言：“義不訕上，智不危身?！薄笆烙饨杂庵?jǐn)?！惫P者認(rèn)為董仲舒以“改制”說“革命”，其核心體現(xiàn)在“受命”，以及其“再而復(fù)”“三而復(fù)”“四而復(fù)”“五而復(fù)”等說中。

董仲舒不言“湯武”，而言“受命”。司馬遷于《史記·儒林列傳》載：“是后學(xué)者莫敢明受命放殺者?！盵5]3122實(shí)則不言“放殺”，但還是講“受命”。而“受命”就是革命。“受命”的觀念對(duì)董仲舒至關(guān)重要。如前文所引由眭孟轉(zhuǎn)述的董仲舒的話：“雖有繼體守文之君，不害圣人之受命?！币环矫嫖覀兛梢钥吹蕉偈婕捌浜髮W(xué)對(duì)“受命”的觀念的重視；另一方面我們需要注意的是，這一句話是眭孟轉(zhuǎn)述董仲舒的，且除了《漢書·眭孟傳》之外沒有其他文獻(xiàn)有相關(guān)記載，即這句話是通過董仲舒師徒之間口傳而留下來的?？梢姡皽渲敝笱哉f“革命”的困難性，此亦可從側(cè)面證明董仲舒的“改制”實(shí)乃“微言”。

“受命”有多種含義：一是接受天子冊(cè)封為國君或大臣，或國君之命為臣為使；二是《儀禮》與《禮記》等文獻(xiàn)中，冠、婚、鄉(xiāng)射等禮受主人命為賓；三是受天命、做天子②王江武《〈公羊傳〉隱元年“文王”義解》（《“經(jīng)學(xué)與古代政治”學(xué)術(shù)研討會(huì)會(huì)議論文集》2019年）。。董仲舒這里所用的“受命”就是其第三種含義，即“受命而王”。董仲舒在《春秋繁露·三代改制質(zhì)文》開篇即引用隱公元年《春秋經(jīng)》的原文：“王正月。”那么“王正月”何解呢？他引用了《公羊傳》隱公元年的傳文：“王者孰謂？謂文王也。曷為先言王而后言正月？王正月也?！薄巴跽隆崩锏摹巴酢敝傅氖鞘裁?，歷來有爭(zhēng)議。有人認(rèn)為指的是“時(shí)王”（即按照時(shí)間記載的周天子），有人認(rèn)為是周平王，有人認(rèn)為指的是魯公，有人認(rèn)為是“素王”（即孔子，有德而無位），有人認(rèn)為指的不是具體的人而是抽象的王道。而《公羊傳》認(rèn)為這里的“王”指的是周文王。文王是周代第一個(gè)受命王，是“一代受命之王”③王江武《〈公羊傳〉隱元年“文王”義解》一文詳細(xì)論證了《春秋》隱公“元年春王正月”之“王”何以必須是“周文王”。。董仲舒是贊同并繼承《公羊傳》這個(gè)說法的。他說：“王者必受命而后王，王者必改正朔，易服色，制禮樂，一統(tǒng)于天下，所以明易姓非繼人，通以己受之于天也。王者受命而王，制此月以應(yīng)變，故作科以奉天地，故謂之王正月?！蓖跽弑仨毷苊谔?，然后才能稱王，天命是王者政治合法性的來源。王者接受天命稱王之后，一定要進(jìn)行一系列的“改制”，所謂“改正朔，易服色，制禮樂”。而這一系列的改制反過來也象征著王者是受命于天，而非繼人之后。

既然“王”指的是“文王”，是受命王，那么，接下來的問題在于文王何以能夠接受天命？換言之，天命的更替何以可能？董仲舒講：“天子命無常，唯命是德慶?！碧烀菬o常的，唯有德者而獎(jiǎng)賞之。而在《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專殺》中董仲舒則說得更為直接：“德足以安樂民者，天予之；其惡足以賊害民者，天奪之?！钡滦凶阋园捕ò傩盏模咸炀蜁?huì)授予天命；惡行足夠戕害百姓的，上天就會(huì)奪走授予的天命，此說并不違背孔孟之徒“德以配位”的立場(chǎng)。

天如何“予之”“奪之”？無非兩種：禪讓和革命。夏代之后，天下由“官天下”變?yōu)椤凹姨煜隆?，真正的禪讓已不可能④董仲舒的學(xué)生眭孟因上書言禪讓而被處死，也證明了這一點(diǎn)。另參許景昭《禪讓、世襲及革命——從春秋戰(zhàn)國到西漢中期的君權(quán)傳承思想研究》（上海古籍出版社2014年版）。。無論是成湯、文武，還是漢帝皆是通過革命獲得政權(quán)。董仲舒講：“天之無常予，無常奪也。故封泰山之上，禪梁父之下，易姓而王，德如堯舜者，七十二人，王者，天之所予也，其所伐，皆天之所奪也?！保ā洞呵锓甭丁蛩床簧靡茰洳粚ⅰ罚┨烀菚?huì)變動(dòng)的，不會(huì)一直鐘愛于一家一姓。能夠稱王是“天之所予”，被討伐則是“天之所奪”。又講：“天之生民，非為王也；而天立王，以為民也?！薄熬舱撸屏钫咭?，令行而禁止也，今桀紂令天下而不行，禁天下而不止，安在其能臣天下也！果不能臣天下，何謂湯武弒。”（《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專殺》）所謂天命在某種程度上指的就是民心，如果統(tǒng)治者失去了民心，沒有能力做到對(duì)百姓令行禁止，那么自然會(huì)有新的受命者取而代之。

董子所謂“天不變，道亦不變”[11]1915，以為“王道”本于“天道”，“天命”可變，然而天不變，王者所當(dāng)持守的“王道”亦不能變。正朔、服色、禮樂，甚至朝代本身皆是新王秉承“王道”而有天下的表征，是可變且必須的，即所謂的“改制”。

臣謹(jǐn)案《春秋》之文，求王道之端，得之于正。正次王，王次春。春者，天之所為也；……然則王者欲有所為，宜求其端于天。（《天人對(duì)策一》）[11]1903-1904

故王者有改制之名，無易道之實(shí)。（《春秋繁露·楚莊王》）

至于如何“改制”，董仲舒在《春秋繁露·三代改制質(zhì)文》中提到了四種循環(huán)模式，即：“文質(zhì)兩再復(fù)”“逆數(shù)三而復(fù)”“順數(shù)五而相復(fù)”“順數(shù)四而相復(fù)”?！拔馁|(zhì)兩再復(fù)”指的是文和質(zhì)的循環(huán)，如夏尚文，殷尚質(zhì)，周尚文?！洞呵铩罚ɑ蛘哒f漢）繼周之后，應(yīng)該“損文從質(zhì)”而尚殷質(zhì)。“逆數(shù)三而復(fù)”指的是“三統(tǒng)”的循環(huán)。黑統(tǒng)以十三月為正月，服色尚黑；白統(tǒng)以十二月為正月，服色尚白；赤統(tǒng)以十一月為正月，服色尚赤。其中“逆數(shù)”指的是正朔的順序。具體來講，是指從黑統(tǒng)的以十三月為正月，到白統(tǒng)的以十二月為正月，再到赤統(tǒng)的以十一月為正月?！绊様?shù)五而相復(fù)”則是指五帝按照的五行順序的循環(huán)。具體來講，即指按照木、火、土、金、水的五行相生的順序，所以它是“順數(shù)”①五帝依循治世相繼的天命傳遞模式，是正常狀態(tài)，所以是“順數(shù)”；而三代依循亂世相替的革命模式，是變革狀態(tài)，所以是“逆數(shù)”。參見徐興無《〈春秋繁露〉的文本與話語——“三統(tǒng)”“文質(zhì)”諸說新論》（《中華典籍與文化》2018年第3 期）。?！绊様?shù)四而相復(fù)”指的是“主天法商而王”“主地法夏而王”“主天法質(zhì)而王”“主地法文而王”四者的循環(huán)②按照“順數(shù)四而相復(fù)”的模式，《春秋》應(yīng)為“主天法質(zhì)而王”，而《春秋繁露·三代改制質(zhì)文》里卻有“商質(zhì)者主天，夏文者主地，春秋者主人”的說法。對(duì)于“春秋者主人”歷代學(xué)者有不同的看法：蘇輿認(rèn)為這是董仲舒的異說，并且他認(rèn)為此處應(yīng)為春秋主地，未知蘇輿何據(jù)，參見蘇輿《春秋繁露義證》，第205 頁。張惠言認(rèn)為此處“人”字為“天”的誤寫。鐘肇鵬認(rèn)為“春秋者主人”是指《春秋》兼統(tǒng)文質(zhì)，是文質(zhì)之統(tǒng)一。上述兩說參見鐘肇鵬主編《春秋繁露校釋》（校補(bǔ)本）（河北人民出版社2005年版，461 頁）。筆者傾向于張惠言的說法，認(rèn)為此處的“人”應(yīng)為“天”的訛寫。?！胺ㄉ獭币嗍欠ㄙ|(zhì)，“法夏”亦是法文，所以本質(zhì)上依舊是文和質(zhì)的循環(huán)。無論是兩再復(fù)、三而復(fù)、四而復(fù)、五而復(fù)，皆要改國號(hào)，遷國都，易官名，制禮作樂。要言之，“文質(zhì)兩再復(fù)”“逆數(shù)三而復(fù)”“順數(shù)五而相復(fù)”“順數(shù)四而相復(fù)”，共同構(gòu)建了董仲舒的“三王五帝九皇”系統(tǒng)③錢塘云：“案董子法，以三代定三統(tǒng)，追前五代為五帝，又追前一代為九皇，凡九代。三統(tǒng)移于下，則九皇五帝遷于上?！保ㄧ娬伫i主編《春秋繁露校釋》（校補(bǔ)本），428 頁）。如商當(dāng)白統(tǒng)，湯受命而王，定國號(hào)為殷，“親夏故虞”，以唐（堯）為五帝之末，神農(nóng)為五帝之首，而庖羲為九皇；周當(dāng)赤統(tǒng)，文王受命而王，定國號(hào)為周，“親殷故夏”，以虞（舜）為五帝之末，軒轅為五帝之首，而神農(nóng)為九皇。。

在這樣一個(gè)系統(tǒng)里，“王道”貫穿始終，文和質(zhì)的循環(huán)是其核心，法統(tǒng)④“法統(tǒng)”一詞借用余治平教授在《孔子改制與董仲舒的〈春秋〉法統(tǒng)論(上)》（《衡水學(xué)院學(xué)報(bào)》2013年第2 期）一文中的提法。的更替是其主要特征。如“三統(tǒng)三正”中的“尚黑”“尚白”“尚赤”本就源于自然。當(dāng)十一月時(shí)，萬物尚在地下，剛剛開始生根，為赤色，故以十一月為正月則“尚赤”；同理，當(dāng)十二月時(shí)，萬物始有萌芽，為白色，故以十二月為正月則“尚白”；當(dāng)十三月時(shí)，萬物破土而出，為黑色，故以十三月為正月則“尚黑”⑤《白虎通·三正》載：“十一月之時(shí)，陽氣始養(yǎng)根株，黃泉之下，萬物皆赤。赤者，盛陽之氣也，故周為天正，色尚赤也。十二月之時(shí)，萬物始牙而白。白者陰氣，故殷為地正，色尚白也。十三月之時(shí)，萬物始達(dá)，孚由而出，皆黑，人得加功，故夏為人正，色尚黑?！币婈惲ⅰ栋谆⑼ㄊ枳C》（中華書局1994年版，第363 頁）。。而“五而復(fù)”中的木、火、土、金、水的五行相生的循環(huán)亦符合天道。兩再復(fù)、三而復(fù)、四而復(fù)、五而復(fù)，重要的不是循環(huán)的每一環(huán)具體的表現(xiàn)形式，重要的是循環(huán)（或者說代替）的本身。如在“文質(zhì)兩再復(fù)”中，“文”必將被“質(zhì)”所取代，而“質(zhì)”也必將被“文”所替代；在“逆數(shù)三而復(fù)”中，“黑統(tǒng)”必將被“白統(tǒng)”所更換，而“白統(tǒng)”也必將被“赤統(tǒng)”所代替，“赤統(tǒng)”亦必將被“黑統(tǒng)”所代換；在“順數(shù)五而相復(fù)”和“順數(shù)四而相復(fù)”同樣如此。下一環(huán)節(jié)對(duì)上一環(huán)節(jié)的取代，是董仲舒這一系統(tǒng)中的必然邏輯。

在《漢書》本傳，董仲舒又提出了一種不同于“三統(tǒng)三正”的模式，即忠-敬-文三者的循環(huán)。所謂“夏尚忠，殷上敬，周上文。……今漢繼大亂之后，若宜少損周之文致，用夏之忠者”[11]1915。董仲舒的這種提法源孔子對(duì)三代“禮”的看法：“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世可知也?！倍偈嬲J(rèn)為通過對(duì)夏的“忠”的損益，殷代創(chuàng)造了“敬”，通過對(duì)殷代“敬”的損益，周代創(chuàng)造了“文”。由是，忠、敬、文三者因革損益，則“百世可知”。

后司馬遷在《史記》中對(duì)董仲舒的“忠-敬-文”循環(huán)系統(tǒng)有進(jìn)一步闡釋和發(fā)揮：

夏之政忠。忠之敝，小人以野，故殷人承之以敬。敬之敝，小人以鬼，故周人承之以文。文之敝，小人以僿，故救僿莫若以忠。三王之道若循環(huán)，終而復(fù)始。[5]393

司馬遷認(rèn)為夏代崇尚“忠”，重視忠厚的德行，久而久之就會(huì)過于忠厚質(zhì)樸而缺少禮節(jié)，所以殷代就因革損益崇尚“敬”。然而過度的“敬”就使人常常迷信鬼神，于是周代因革損益崇尚“文”。然而繁文縟節(jié)的出現(xiàn)，就使人流于形式而缺少真誠，要解決這一問題就又要回到“忠”。在“忠-敬-文”循環(huán)往復(fù)過程中，就形成了歷史。應(yīng)該認(rèn)為司馬遷對(duì)董仲舒的闡釋是合理的，也是符合董仲舒原本的邏輯的。

我們看到似乎這兩套模式是矛盾的①這一矛盾，由古至今已被許多學(xué)者發(fā)現(xiàn)并試圖解決，如古代之劉向、孔穎達(dá)，近人徐復(fù)觀，今人余治平、徐興無、高瑞杰等。，按照《春秋繁露·三代改制質(zhì)文》所敘述的“三統(tǒng)三正”的模式，漢代繼周之后“受命而王”，應(yīng)該當(dāng)黑統(tǒng)，損周文而尚殷質(zhì)，“親周故宋”；而按照《漢書·董仲舒?zhèn)鳌返臄⑹龅摹爸?敬-文”的循環(huán)模式。漢應(yīng)“損周之文致，用夏之忠者”?！百|(zhì)”與“忠”有其相通之處，然并非一物。有學(xué)者即以此為理由否認(rèn)《春秋繁露·三代改制質(zhì)文》為董仲舒的作品。當(dāng)然，這種做法是很武斷的。筆者認(rèn)為這種看似矛盾現(xiàn)象的出現(xiàn)具有多種可能性，或是兩者只是董仲舒在不同時(shí)期的不同看法，或是有其他今人未發(fā)現(xiàn)的可以溝通聯(lián)系二者的材料。事實(shí)上，忠敬文是三教體系下進(jìn)行因革損益的歷史變易觀，側(cè)重于教化；而文質(zhì)改復(fù)是在文質(zhì)三統(tǒng)論體系下闡釋的歷史變易理論，側(cè)重于文明形態(tài)，二者實(shí)是建基于不同的角度與方向。因此，在沒有充足的證據(jù)的前提下，斷然判定其中之一非董仲舒的思想，或有失謹(jǐn)慎。

擱置兩種模式之間的矛盾，我們可以發(fā)現(xiàn)二者應(yīng)具有共通之處。無論是“三統(tǒng)三正”說，還是“忠-敬-文”循環(huán)說，都在表明“王道”外化的具體表現(xiàn)是可變的，而王道本身是不變的。國號(hào)、國都、官制、正朔、服色、禮樂等是可以因革損益的，而貫穿其中的王道卻是同一的。同樣，無論是“三統(tǒng)三正”說的“損文從質(zhì)”（或“損質(zhì)從文”），還是“忠-敬-文”循環(huán)的“損文用忠”（或“損忠用敬”“損敬用文”），都在表明每一王朝的“德”發(fā)展到極端都會(huì)出現(xiàn)弊端而偏離王道，然后被具有另一“德”的另一王朝所取代。進(jìn)一步推論，當(dāng)作為且只能作為“一統(tǒng)”（或者說是“一代之治”）的漢王朝違背王道，就必將喪失天命，被后來者所取代。如此，“改制”中的“革命”意味就“圖窮匕見”了。

三、余論

蒙文通先生把是否堅(jiān)守“湯武革命”看成是區(qū)分儒學(xué)真?zhèn)蔚臉?biāo)尺，是深刻的洞見。檢討董子的“革命”思想，掘發(fā)其“革命”精神，關(guān)系到董子之學(xué)性質(zhì)的基本判定，因此不得不辨。我們看到，除了“改制”說，董仲舒的“災(zāi)異”說也是他對(duì)“湯武之禁”的回應(yīng)，是對(duì)“湯武之禁”后“以道馭勢(shì)”之手段的探索[18]。董仲舒的“災(zāi)異說”將災(zāi)與異整合為一個(gè)統(tǒng)一的解釋體系，提出了“異大于災(zāi)”和“災(zāi)先異后”兩條原則?！短烊藢?duì)策一》：“國家將有失道之?dāng)?，而天乃先出?zāi)害以譴告之，不知自省，又出怪異以警懼之，尚不知變，而傷敗乃至?！盵11]1901也是暗含著易代話語。其中可見董子以其卓越的權(quán)變智慧對(duì)“湯武革命”這一儒學(xué)核心觀念的堅(jiān)守。

除了董仲舒外，其他今文學(xué)者也在持守“革命”精神。如《齊詩》有所謂的“四始”“五際”說：“《大明》在亥，水始也?！端哪痢吩谝臼家?。《嘉魚》在巳，火始也。《鴻雁》在申，金始也。午亥之際為革命，卯酉之際為改正。……亥，《大明》也，然則亥為革命，一際也；亥又為天門出入候聽，二際也；卯為陰陽交際，三際也；午為陽謝陰興，四際也；酉為陰盛陽微，五際也?！盵19]所謂“《大明》在亥”，《大明》為《詩經(jīng)·大雅》里的一篇，是一首敘述周朝開國歷史的一首詩歌，講上天在受命文王后復(fù)受命給武王，周武王在牧野打敗商紂王，則“亥為革命”的意義就不言而喻了。京房《易傳》有：“凡為王者，惡者去之，弱者奪之，易姓改代，天命靡常，人謀鬼謀，百姓與能?！盵8]226“易姓改代，天命靡常”等緯書中的相關(guān)言論，皆表明今文經(jīng)學(xué)家對(duì)“湯武革命”主張的堅(jiān)守。