董仲舒的人間觀

孫興徹

（韓國安養(yǎng)大學(xué)校 教養(yǎng)大學(xué)，韓國 京畿道660-759）

儒學(xué)對人之本性的哲學(xué)解釋是孔子之后重要的哲學(xué)課題，這是由于以對人的哲學(xué)理解為中心設(shè)定政治理念，并具體地形成社會制度的緣故。孟子繼承孔子的學(xué)說，曾經(jīng)以“性善說”為中心來闡明人的本性；而荀子則以“性惡說”為中心來理解人和社會制度。相反，董仲舒（前179-前104年）綜合了孟子和荀子的人間觀，按照“春秋大一統(tǒng)”的政治理念確立了新的人間觀。

董仲舒在回答漢武帝（劉徹，前156-前87年）的策問時，對當(dāng)時混亂的朝廷和社會秩序提出了重建的對策。他采納儒學(xué)作為漢代新的國家政治理念，與其說將儒學(xué)視為純粹的哲學(xué)思維，倒不如說以現(xiàn)實(shí)的實(shí)用性為中心進(jìn)行了改編。尤其是為了維持社會秩序和改編政治制度，比起對人進(jìn)行形而上學(xué)的理解，董仲舒更重視進(jìn)行現(xiàn)實(shí)的理解。在這一基礎(chǔ)上，他提出了與孔孟正統(tǒng)儒學(xué)所謂“性善說”不同的人間觀，確立了知識論和教化論。

代表董仲舒哲學(xué)的概念是“天人感應(yīng)說”和“性三品說”。“性三品說”是代表董仲舒人間觀的理論。其后，在性理學(xué)中，比起對“性善”的闡明，對“惡”發(fā)生原因的解釋更具有理論意義。同時，“天人感應(yīng)說”是人與自然可以溝通的形而上學(xué)依據(jù)?！疤烊烁袘?yīng)說”事實(shí)上成為強(qiáng)化王權(quán)的“王權(quán)神授說”的根據(jù)。

本文將以“性三品說”、天人感應(yīng)的“知識論”“教化論”為中心來考察董仲舒的人間觀。在考察董仲舒的人間觀與傳統(tǒng)儒學(xué)人間觀的差異，以及與政治理念相結(jié)合的董仲舒儒學(xué)特征的同時，了解其哲學(xué)史意義。通過對董仲舒“天人感應(yīng)說”的研究，試圖了解漢代將儒學(xué)確定為政治理念，并將之運(yùn)用為確立新秩序的基礎(chǔ)理念，既是為了強(qiáng)化王權(quán)的“王權(quán)神授說”的基礎(chǔ)理念，也是為了確立天子的權(quán)威和政治正統(tǒng)性的理論，而且還是防止天子的獨(dú)裁和跋扈的理論，具有兩面性。同時，也嘗試了解董仲舒的人間觀所蘊(yùn)含的現(xiàn)實(shí)意義。

一、“性情同實(shí)”的“性三品說”

一般來說，儒學(xué)認(rèn)為，人的道德本質(zhì)是“性”，道德的“善”也是以“性”為中心?！扒椤彪m然基本上不是“惡”，但卻是惡的原因。因此，“性”是更本質(zhì)的。然而，董仲舒對“性”“情”有不同的理解。他主張，為了理解人的實(shí)存的實(shí)相，在理解人時，應(yīng)該同時重視“性”與“情”。董仲舒的“性三品說”就是基于這一立場。他所謂“性”“情”是同等實(shí)體的說法，即表達(dá)了“性情同實(shí)”的觀點(diǎn)。

在董仲舒看來，人雖然是遵從天意而生，然而因其所處的條件和環(huán)境不同，并非每個人都能完整地理解和實(shí)踐天意。這成為董仲舒人間觀的出發(fā)點(diǎn)。董仲舒對作為人間觀基礎(chǔ)的“性”概念說明如下：

性之名非生與？如其生之自然之資謂之性。性者質(zhì)也。詰性之質(zhì)于善之名，能中之與？既不能中矣，而尚謂之質(zhì)善，何哉？性之名不得離質(zhì)。離質(zhì)如毛，則非性已，不可不察也。（《春秋繁露·深察名號》，以下引自此書者，只注篇名）

上述所謂的“質(zhì)”，既不是指“資料”或“物質(zhì)”，也不是指宋明理學(xué)所謂“氣質(zhì)”的“質(zhì)”，而是指人出生時具有的“才質(zhì)”。這一“才質(zhì)”不是抽象的存在，而是因出生時得到的“氣”而形成的，所以是生來的，是指人本能的基礎(chǔ)[1]。即，董仲舒所謂的“性”是指“生來的才質(zhì)”。

那么，董仲舒是如何理解“性”的呢？盡管儒家的“性”論一直以“性善說”為代表，但到了荀子，試圖從現(xiàn)實(shí)觀點(diǎn)上看“性”的傾向開始顯著①荀子所謂的“性惡說”也是與此相同的脈絡(luò)。荀子的“性惡說”，與其說是指先天生來就有的“性”是惡的，倒不如說現(xiàn)象中的具體“性”是指沒有得到良好的教育和修養(yǎng)，若聽之任之的話，就容易變?yōu)閻?。。董仲舒可謂是試圖以現(xiàn)實(shí)為中心來理解“性”的代表性學(xué)者。他提出“性雖出善，而性未可謂善也”（《實(shí)性》），明確否定了儒家所謂“性善”的基本前提。董仲舒對此做了如下比喻：

或曰：性有善端，心有善質(zhì)，尚安非善？應(yīng)之曰：非也。繭有絲而繭非絲也，卵有雛而卵非雛也。比類率然，有何疑焉？天生民有六經(jīng)，言性者不當(dāng)異。然其或曰性也善，或曰性未善，則所謂善者，各異意也。性有善端，動之愛父母，善于禽獸，則謂之善，此孟子之善。循三綱五紀(jì)，通八端之理，忠信而博愛，敦厚而好禮，乃可謂善，此圣人之善也。是故孔子曰：“善人吾不得而見之，得見有常者，斯可矣?！庇墒怯^之，圣人之所謂善，未易當(dāng)也，非善于禽獸則謂之善也。使動其端善于禽獸則可謂之善，善奚為弗見也？夫善于禽獸之未得為善也，猶知于草木而不得名知。（《深察名號》）

在董仲舒看來，人的道德善是指修養(yǎng)的結(jié)果，而不是指人先天被賦予的道德本性是善的。即，蠶或雛雖然出自繭或卵，但不能將繭或卵本身視為蠶或雛。同理，所謂人性善或不善是指判斷善的標(biāo)準(zhǔn)不同。所謂通達(dá)“三綱五倫”且人品優(yōu)秀的人，就是圣人，圣人之性是董子所謂的善。然而，一般來說，人之性“善”的“善”，并非只是因其比禽獸的本性更善，而是因?yàn)楸惹莴F更善地發(fā)動，并在現(xiàn)實(shí)中具體表現(xiàn)出來，才能稱之為善。

綜合而言，不能因存在成為善的可能性就稱之為善，而是只有在具體現(xiàn)實(shí)中得到實(shí)現(xiàn)，才能稱之為善。那么，現(xiàn)實(shí)中的“性”是何種狀態(tài)呢？

萬民之性善于禽獸而不得名善，知之名乃取指圣。圣人之所命，天下以為正。正朝夕者視北辰，正嫌疑者視圣人。圣人以為無王之世，不教之民，莫能當(dāng)善。善之難當(dāng)如此，而謂萬民之性皆能當(dāng)之，過矣。質(zhì)于禽獸之性，則萬民之性善矣；質(zhì)于人道之善，則民性弗及也。萬民之性善于禽獸者許之，圣人之所謂善者弗許。吾質(zhì)之命性者異孟子。孟子下質(zhì)于禽獸之所為，故曰性已善；吾上質(zhì)于圣人之所為，故謂性未善。善過性，圣人過善?！洞呵铩反笤手?jǐn)于正名。名非所始，如之何謂未善已善也。（《深察名號》）

一般人的性，雖然比禽獸善，但無法成為完全的善，是因?yàn)檫€沒有得到圣人的教化來完成善的緣故。所謂“圣人之性”是善的，并不是指一般人之性。即，孟子所謂的“性善”，雖然可以說與禽獸相比，普通人之性是善的，但是如果與完全實(shí)現(xiàn)“性善”的圣人之性相比較的話，則無法得出普通人之性普遍是善的結(jié)論。董仲舒所認(rèn)為的“性善”正是指達(dá)到圣人境界的性。因此，從圣人的境界來看，一般人之性可謂是“未善”，達(dá)到善的圣人之性可謂是“已善”。

可見，善的概念與實(shí)現(xiàn)善有明顯的差異，意義也不同。而且善的概念也有上下等級之分，即根據(jù)比較對象而不同。需要著重指出的是，人之善應(yīng)該以人作為標(biāo)準(zhǔn)來進(jìn)行評價。如果與禽獸相比較，那么人明顯比禽獸善，這是非常自然的；然而若與人類最高的人格體圣人相比較的話，則無法說每個人都是善的。

董仲舒的這一見解在哲學(xué)史上具有非常重要的意義。即，從現(xiàn)象上看，萬民之性普遍不善，基本上蘊(yùn)含兩種含義：一種是，從根源上看，人之性普遍都不善；另一種是，比起本源上的性之善惡，從現(xiàn)象上得到實(shí)現(xiàn)的性之善惡更重要。對董仲舒而言，比起本源上的“性”，現(xiàn)象上得以實(shí)現(xiàn)的“性”更為重要。在董仲舒看來，孟子將人最核心的特殊性與禽獸相比較而規(guī)定的“四端”當(dāng)然是善的，但是“四端”不是人的完整水平。因此，與禽獸相比較，人之性善雖然具有普遍性，但如果與圣人之性相比較的話，性善則不是普遍的概念。

換言之，董仲舒認(rèn)為，作為普遍性的性善是每個人都視為目標(biāo)的，即是指圣人之性?，F(xiàn)實(shí)的人之性與圣人之性存在差異。對此，董仲舒將現(xiàn)實(shí)的人性區(qū)分為三種，主張“性三品說”。

圣人之性不可以名性，斗筲之性又不可以名性，名性者，中民之性。中民之性如繭如卵，卵待覆二十日而后能為雛，繭待繅以涫湯而后能為絲，性待漸于教訓(xùn)而后能為善。善，教訓(xùn)之所然也，非質(zhì)樸之所能至也，故不謂性。（《實(shí)性》）

董仲舒將“性”的概念規(guī)定為現(xiàn)實(shí)的具體中民所具有的性，圣人和斗筲之人（即中民以下的人）所具有的性，不是作為性善之“性”。這是因?yàn)?，圣人之性是指?shí)現(xiàn)性善的最高理想之性；中民之性是指雖然具有成為性善的可能性，但是性善還沒有得到完成的性；中民以下之性，比起人，更接近下級的禽獸。中民之性雖然本質(zhì)上是善的，但是從現(xiàn)象上表現(xiàn)出來的是“情”，不能因此就認(rèn)為必然是善的。

這里有必要討論董仲舒關(guān)于孟子的性善是與禽獸相較而言的批判。孟子是從道德倫理的觀點(diǎn)上將人與禽獸進(jìn)行比較，并非貶低人的存在意義。而是強(qiáng)調(diào)，通過擴(kuò)充與孟子所謂禽獸不同的細(xì)微差異，人成為圣人是可能的。只要是人，每個人都可以成為圣人，這是孟子思想的重要觀點(diǎn)。

然而，董仲舒否定人人都可以成為圣人的可能性。這是因?yàn)?，圣人、中民、斗筲之性，并不能通過“擴(kuò)充四端”的后天努力而成為善。董仲舒所謂三種類型的人，從出生開始就被先天地決定，同時被區(qū)分為階級。在董仲舒看來，斗筲之性沒有變化或發(fā)展的可能性，只有中民之性，通過向圣人學(xué)習(xí)和訓(xùn)練，可以成為善。這里重要的是，董仲舒不承認(rèn)普遍性善的事實(shí)。即，圣人是通過自身的努力達(dá)到最佳狀態(tài)的人，而不是擴(kuò)充本來善的本性。另外，由于斗筲之性無論如何努力也無法成為善，所以無論何時都要被統(tǒng)治。由此，董仲舒認(rèn)為，圣人和斗筲之人的性不能稱之為性。同時，中民雖然可以根據(jù)圣人的意圖而成為善，但并不是達(dá)到完全的善，而是存在局限性。

董仲舒這種差別性的“性三品說”也原封不動地體現(xiàn)在知識論里。

二、天人感應(yīng)的知識論

一般而言，構(gòu)成知識論的重要內(nèi)容是，人類對諸如獲得普遍知識的存在論的根據(jù)、知識的對象、知識的局限性、獲得知識的方法等進(jìn)行形而上學(xué)的闡明。

董仲舒以“天意”為中心來說明知識論的問題。這是因?yàn)椋谒磥恚祟惈@得知識的根據(jù)或知識對象及其局限性等，都是由“天意”所決定。董仲舒認(rèn)為，雖然人是最寶貴的存在，但并非每個人都能普遍地直接了解天意，天通過圣人來表達(dá)自己的意愿。因此，普通百姓為了解天意，需要聽從圣人的說明，這就是圣人的教化，更進(jìn)一步，治世依賴圣人的教化才有可能。

下文將考察董仲舒知識論的根據(jù)，即可以稱之為其宇宙論的“天人感應(yīng)說”，由此來論證董仲舒的知識論事實(shí)上在于強(qiáng)化王權(quán)和強(qiáng)調(diào)天子的責(zé)任和義務(wù)。

第一，知識的根據(jù)。董仲舒認(rèn)為，由于人和天具有相同的形體和原理，所以可以互相感應(yīng)。

天以終歲之?dāng)?shù)成人之身，故小節(jié)三百六十六，副日數(shù)也。大節(jié)十二分，副月數(shù)也。內(nèi)有五藏，副五行數(shù)也。外有四肢，副四時數(shù)也。乍視乍瞑，副晝夜也。乍剛乍柔，副冬夏也。乍哀乍樂，副陰陽也。心有計慮，副度數(shù)也。行有倫理，副天地也。（《人副天數(shù)》）

董仲舒綜合了陰陽論和五行論，說明人類和宇宙自然是由相同的原理和體系構(gòu)成的。人類作為小宇宙，首先其身體的構(gòu)成和宇宙的構(gòu)成相同，身體的運(yùn)動變化和宇宙的運(yùn)行原理相同。

董仲舒以這種存在論的原理是相同的為根據(jù)，說明認(rèn)識論的原理也是相同的。即，人類從存在論上與自然原理的形成是相同的，所以在認(rèn)識論上，人類也可以理解“天意”或“天命”。這是由于天意與人的思維原理是相同的緣故。與此同時，董仲舒主張，人類的社會制度也需適應(yīng)宇宙自然的原理而構(gòu)成①董仲舒甚至主張朝廷的構(gòu)成和作為官僚的公、卿、大夫、士等也應(yīng)該遵循天。參考《官制象天》篇。。

第二，知識的對象。知識的對象即天意，天意通過作為自然事物運(yùn)行的陰陽五行而得以體現(xiàn)。這是因?yàn)?，“天無所言，而意以物”（《循天之道》）。然而，由于“天意難見也，其道難理”（《天地陰陽》），所以董仲舒提出應(yīng)該通過陰陽五行的運(yùn)行原理來觀察天道。

明陰陽、入出、虛實(shí)之處，所以觀天之志。辨五行之本末順逆、大小廣狹，所以觀天道也。（《天地陰陽》）

換言之，天道體現(xiàn)在陰陽之虛實(shí)、五行之順逆等方面。然而，董仲舒認(rèn)為，普通人無法了解這一天道，只有圣人能夠了解天道。

第三，獲得知識的方法。圣人觀察天道，并通過“名”來進(jìn)行說明。董仲舒提出“名則圣人所發(fā)天意”（《深察名號》）。在董仲舒看來，事物之名基于天（的形象和運(yùn)行），唯有如此，名才可能真。

事各順于名，名各順于天?！谡?，非其真弗以為名。……名之為言真也。（《深察名號》）

名者，大理之首章也?！浧涫渍轮?，以窺其中之事，則是非可知?！麑徥欠牵缫?。（《深察名號》）

名就是概念。概念應(yīng)該與事物的實(shí)狀準(zhǔn)確一致。若非如此，則將產(chǎn)生很多混亂。因此，若要討論道理，那么首先應(yīng)該準(zhǔn)確掌握名。如果準(zhǔn)確掌握了名，就能明確區(qū)分是非。能夠準(zhǔn)確理解這種名的人，就是圣人。

董仲舒的這一邏輯，事實(shí)上是為了論證對一般人的教化應(yīng)該由圣人來承擔(dān)的當(dāng)為性。同時，董仲舒通過強(qiáng)調(diào)圣人就是天子，試圖同時強(qiáng)化王權(quán)以及天子的政治責(zé)任和義務(wù)。

第四，知識的局限性和程度。天向作為教化負(fù)責(zé)人的圣人賦予了特殊的知識能力。董仲舒認(rèn)為，圣人通過“生而知之”“神而先知”的直觀的知識能力，能夠闡明事物之名和天意。

天不言，使人發(fā)其意；弗為，使人行其中。名則圣人所發(fā)天意，不可不深觀也。受命之君，天意之所予也。故號為天子者，宜視天如父，事天以孝道也。號為諸侯者，宜謹(jǐn)視所候奉之天子也。號為大夫者，宜厚其忠信，敦其禮義，使善大于匹夫之義，足以化也。士者，事也；民者，瞑也。士不及化，可使守事從上而已。（《深察名號》）

天體現(xiàn)自己的意愿，不是通過具體的人類語言來表達(dá)，而是通過具體的征兆來表現(xiàn)。天向人類體現(xiàn)自己意愿的理由在于，為了使人類能夠?qū)嵺`天意，即中庸的“中”。被委任遵循天意，并在人類社會加以實(shí)踐的人，就是天子；遵循天子之意來實(shí)踐的人是諸侯；遵循諸侯的人是大夫；其后依次是忠臣、士、百姓。這是實(shí)踐天意的體系，即人類社會的秩序。

上述考察的基于董仲舒“天人感應(yīng)說”的知識論意義可以整理如下：

第一，董仲舒的“天人感應(yīng)說”，是將知識的根據(jù)放在作為自然及自然法則的“天意”上的自然哲學(xué)。董仲舒將人類獲得知識的存在論根據(jù)放在天和天的運(yùn)行法則上。這一傾向成為日后從自然原理尋找人類倫理道德價值的天人合一的理論模型。

第二，董仲舒的“天人感應(yīng)說”將知識的目的僅僅放在理解“天意”上，這成為其確立政治理念的基礎(chǔ)。他的“天人感應(yīng)說”通過融合諸多思想，試圖從更具體的“天道”來尋找行為和倫理的根據(jù)。這實(shí)際上是繼承了“天道—圣人—天子—教化”的基礎(chǔ)理論，是“王權(quán)神授說”。

第三，由于董仲舒認(rèn)為圣人了解“天意”，唯有通過類似“生而知之”“神而先知”一樣特別的知識能力才有可能，所以在獲得知識及建立理論體系方面，未能確立普遍的、客觀的真?zhèn)闻袛鄻?biāo)準(zhǔn)。

第四，盡管董仲舒試圖對人類存在進(jìn)行具體討論，但他最終將人視為天的產(chǎn)物，其結(jié)果是無視人的自律性。根據(jù)天命，將人性區(qū)分為作為現(xiàn)實(shí)身份的圣人、中人、斗筲三個等級，這是“性三品說”。唯有遵循天的意志而生的圣人，才能了解這種天命。這一邏輯的意思是：天雖然創(chuàng)生了人類，但天與“所有人”不同，唯有圣人與天相同。這里就有可能產(chǎn)生“若非圣人，則不是完整的人”的邏輯矛盾。

《春秋》是孔子通過歷史事實(shí)來說明為了實(shí)現(xiàn)大同社會的理想而需警戒的內(nèi)容的歷史書。董仲舒稱之為“《春秋》大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼也”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?。他夢想通過《春秋》大義建立大一統(tǒng)國家，并認(rèn)為漢代是能夠恢復(fù)這一《春秋》精神的國家。

三、圣人與教化論

董仲舒所主張的教化論的目的是，在依據(jù)“天意”而創(chuàng)生的人間世界實(shí)踐自己的意志。其教化應(yīng)該由代理天的圣人，即現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)治者王作為主體，承擔(dān)使中民之性成為善的教化責(zé)任。這里重要的是，善的判斷根據(jù)不是形而上學(xué)的直觀或大眾的社會協(xié)議等，而是“天意”。

董仲舒提出“王道之三綱，可求于天”（《基義》），這里“王道”不是從人的觀點(diǎn)來確立的價值概念，而是“天意”。王應(yīng)該將遵循“天意”并使之在人類社會得以實(shí)現(xiàn)作為自己的任務(wù)。正是這一“天意”成為人類社會判斷善惡的根據(jù)。董仲舒提出“仁之美者在于天。天，仁也”（《王道通三》），認(rèn)為儒家的最高概念“仁”就是天。

教化的本質(zhì)在于認(rèn)識和實(shí)踐“仁”。對此，董仲舒對教化的本質(zhì)說明如下：

天覆育萬物，既化而生之，有養(yǎng)而成之，事功無已，終而復(fù)始，凡舉歸之以奉人。察于天之意，無窮極之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也。（《王道通三》）

天生育萬物是通過教化和養(yǎng)育兩種方式來實(shí)現(xiàn)的。天的這種功績都集中于人，這樣的天意就是“仁”。因此，人從天獲得生命，同時獲得道德本質(zhì)“仁”。人的教化是這種“仁”的實(shí)踐。

那么，為了實(shí)踐“仁”，應(yīng)該如何教化人呢？董仲舒認(rèn)為是通過同類感應(yīng)、圣人的教化、個人的修養(yǎng)三種要素來實(shí)現(xiàn)的。

第一，同類感應(yīng)。為了使人類能夠?qū)嵺`作為自己意志的“仁”，天應(yīng)該有能夠與自己意志相通的疏通劑。這就是所謂“同類感應(yīng)”。即，人的情緒和意志是通過與天的交感而產(chǎn)生的。這是由于天、地、人相互具有一體性的緣故。

何謂本？曰：天地人，萬物之本也。天生之，地養(yǎng)之，人成之。天生之以孝悌，地養(yǎng)之以衣食，人成之以禮樂，三者相為手足，合以成禮，不可一無也。（《立元神》）

天為了貫徹自己的意志，在創(chuàng)生萬物時，通過孝悌而生成人；地為人類提供衣食；人通過禮樂完成自身的本質(zhì)。因此，教化的要旨在于，若能理解天的孝悌，使人衣食充足，通過禮樂來完成自身，那么天、地、人就能一體化為一。天、地、人相互感應(yīng)的方法如下：

故琴瑟報，彈其宮，他宮自鳴而應(yīng)之，此物之以類動者也。其動以聲而無形，人不見其動之形，則謂之自鳴也。又相動無形，則謂之自然，其實(shí)非自然也，有使之然者矣。物固有實(shí)使之，其使之無形。（《同類相動》）

事物的同類相互感應(yīng)乍一看好像是機(jī)械性的，但其中存在著如果不與此相同就不行的法則，不是自然而然相應(yīng)的。對此，馮友蘭評價說：“他取‘或使’說，提出了‘莫為’說。在董仲舒看來，‘或使’的‘或’雖然是無形的，看不到，但卻是確實(shí)存在的，并主宰一切。這就是他所謂的‘天’?！雹賲⒁婑T友蘭的《中國哲學(xué)史新編：第3 冊》，第27 章第8 節(jié)“董仲舒神秘主義的‘天人感應(yīng)論’”。這里的“或使”是指“有人指使”的意思。這里的“或”是指“有人”，事實(shí)上是指“天”?！爸甘埂笔侵笍?qiáng)制遵循天意的意思。這一意義與所謂“莫為”的單純禁止的倫理命題明顯不同。即，“指使”之意強(qiáng)烈地包含命令者命令的意志。就如馮友蘭所評價的，董仲舒通過將天人關(guān)系設(shè)定為徹底相應(yīng)的關(guān)系來強(qiáng)調(diào)天對人的意志。

第二，通過代行天命的圣人的教化來感應(yīng)。這種天意并不是每個人都能準(zhǔn)確感應(yīng)的。董仲舒提出，唯有圣人才能完整地交感天意，中民只有通過圣人的教化才能交感天意。即，不是每個人都能直接交感天意，而是通過接受天命的圣人的教化才有可能。

傳曰：天生之，地載之，圣人教之。君者，民之心也；民者，君之體也。心之所好，體必安之；君之所好，民必從之。故君民者，貴孝弟而好禮義，重仁廉而輕財利，躬親職此于上而萬民聽，生善于下矣。故曰：先王見教之可以化民也。此之謂也。（《為人者天》）

這里的“天、地、圣人（王）、百姓”具備以天為頂點(diǎn)的一個一貫的體系。然而，天不是直接向百姓傳達(dá)自己的意志，而是通過代理自己的圣人（王）來進(jìn)行。即，天不是與每個人直接交感。這時，代理天的王的行為就是教化，而教化的重要內(nèi)容是孝悌、禮義、仁愛、廉恥，王通過這樣的教化使百姓成善。然而，斗筲之人是不通圣人教化的人。

董仲舒的這一立場與孟子“人皆可以為堯舜”（《孟子·告子下》）以及荀子“涂之人可以為禹”（《荀子·性惡》）的主張是不同的。即，性善的實(shí)現(xiàn)，依靠每個人的努力都是可能的，因此，每個人依靠自己的努力都可以成為圣人的普遍可能性，董仲舒對此是否定的。這是由于一般百姓只有接受圣人的教化才能成為善的緣故。

第三，中民只有使“情”變善，才能成為善。董仲舒認(rèn)為，上智的圣人本來善；下愚的斗筲無論如何也無法變善，所以應(yīng)嚴(yán)格統(tǒng)制使之無法行惡；中民則是通過圣人的教化使“情”變善。

天地之所生，謂之性情。性情相與為一瞑。情亦性也。謂性已善，奈其情何？故圣人莫謂性善，累其名也。身之有性情也，若天之有陰陽也。言人之質(zhì)而無其情，猶言天之陽而無其陰也。（《深察名號》）

董仲舒所認(rèn)為的人間觀可謂是“性情論”。這是由于人之性情正是所謂天地自然所賦予的緣故。一般而言，如果從以人之道德特性為中心來說明人之本質(zhì)的形上倫理觀看，那么人之情是物欲或欲望的根源，是禁欲的對象。然而，董仲舒從現(xiàn)實(shí)上將人普遍具有的“情”原封不動地視為人的本質(zhì)?！扒椤迸c“性”一起相配的狀態(tài)是“瞑”，即黑暗。黑暗正是中民及中民以下之人在現(xiàn)實(shí)中具有的本性。前面也做過說明，中民以下之人，其本性不能從黑暗的狀態(tài)發(fā)生變化，但中民以上之人，依靠自己的努力和圣人的教化，可以從黑暗變化為光明的狀態(tài)。即，可以從惡變?yōu)樯?。因此，若要性善，那么“情”?yīng)該善，這是董仲舒的主張。即，只有“情”變善了，性情才能從“瞑”的狀態(tài)變?yōu)椤懊鳌钡臓顟B(tài)。

天由于具有使中民以上之人的“性”變?yōu)樯频囊庵?，所以確立了教化這些人的代理者圣人（王）。董仲舒解釋說：“天生民性有善質(zhì)，而未能善，于是為之立王以善之，此天意也?！保ā渡畈烀枴罚?通過作為圣人的王開展教化，如果王的教化得以完成，那么天、地、人就能貫穿為一個原理。

然而，即使有圣人的教化，但如果每個人不努力的話，那么性也無法成為善。每個人努力的主體就是“心”。董仲舒提出“身以心為本”（《通國身》），將“心”視為日新的根本。因此，內(nèi)心的修養(yǎng)就是使性變善，內(nèi)心的修養(yǎng)就是培養(yǎng)“義”。

天之生人也，使人生義與利。利以養(yǎng)其體，義以養(yǎng)其心。心不得義不能樂，體不得利不能安。義者心之養(yǎng)也，利者體之養(yǎng)也。體莫貴于心，故養(yǎng)莫重于義，義之養(yǎng)生人大于利。（《身之養(yǎng)重于義》）

在中國哲學(xué)史上，義利的對立結(jié)構(gòu)在孟子那里已經(jīng)得到體現(xiàn)。孟子很好地說明了與“利”相比，更應(yīng)重視“義”。在這一點(diǎn)上，董仲舒與孟子基本上是一致的。然而不同的是，與孟子相比，董仲舒同時也肯定“利”的重要性。即便如此，養(yǎng)心工夫作為實(shí)踐善的最重要的要素，其要旨仍在于“養(yǎng)義”，這與孟子沒有什么區(qū)別。

四、結(jié)論

上述以董仲舒的“性三品說”和“天人感應(yīng)說”為中心來考察的人間觀可以整理如下：

第一，董仲舒的“性三品說”將人性劃分為三個層次，與孟子以來將“性善”視為普遍人性的傳統(tǒng)儒學(xué)立場是不同的。這是由于董仲舒將作為人之道德本性的“性”和人所具有的具體的、現(xiàn)實(shí)的“情”視為相同的層面加以重視的緣故。因此，董仲舒主張，孟子的“性善”是與禽獸相比較，而人的現(xiàn)實(shí)本性產(chǎn)生了以人為標(biāo)準(zhǔn)的“三品”。實(shí)際上，董仲舒的這一主張是重視“存在先于本質(zhì)”的存在主義的觀點(diǎn)。這一觀點(diǎn)與其說是形而上學(xué)的、哲學(xué)的，倒不如說是從極其現(xiàn)實(shí)的層面形成的。

第二，董仲舒將人能獲得知識的存在論根據(jù)放在天及天的運(yùn)行法則上。董仲舒將“天意”理解為最高的真理，主張認(rèn)識的目標(biāo)在于了解天意。當(dāng)然，這一“天意”雖然也可以被理解為自然法則，但事實(shí)上也可以視為最高統(tǒng)治者的意志，因此也可以成為擁護(hù)專制君主制的理論。

將知識的目標(biāo)只放在理解“天意”上，成為董仲舒確立政治理念的基礎(chǔ)。董仲舒的“天人感應(yīng)說”通過融合諸多思想，試圖從天道尋找行為和倫理的具體根據(jù)，構(gòu)建“天道→圣人→天子→教化”的結(jié)構(gòu)，成為確立天子的權(quán)威和權(quán)力正統(tǒng)性的基礎(chǔ)理論。

董仲舒是將儒學(xué)轉(zhuǎn)換為政治理念的學(xué)者。因此，在獲得“遵守儒學(xué)正統(tǒng)性”評價的同時，也受到了“使儒學(xué)淪落為政治侍女”的批判。盡管如此，董仲舒的“天人感應(yīng)說”成為日后“天人合一”理論的模型，在性理學(xué)的“理氣說”方面實(shí)現(xiàn)了充分的形而上學(xué)的發(fā)展。

第三，社會正義是通過圣人的教化來實(shí)現(xiàn)“義”。對于董仲舒而言，圣人當(dāng)然是指類似堯舜一樣的君王，但實(shí)際上也指稱最高權(quán)力者天子。因此，董仲舒的社會正義實(shí)際上也可謂是支撐封建君主制度的統(tǒng)治思想。然而，董仲舒所謂的“天意”，通過強(qiáng)調(diào)具有可以進(jìn)行賞罰的人格性，可以說同時也建立了能夠?qū)ψ罡邫?quán)力者天子進(jìn)行懲罰的牽制機(jī)制。