明清話本小說(shuō)寺廟空間的欲望書寫考察

蒲日材

（賀州學(xué)院 文化與傳媒學(xué)院，廣西 賀州 542899）

自兩漢之際佛教傳入中國(guó)后，寺廟就成為中國(guó)文學(xué)尤其是小說(shuō)敘寫的重要空間①。在晉唐志怪或傳奇小說(shuō)中，寺廟主要是作為僧佛講經(jīng)說(shuō)法、弘揚(yáng)佛理的場(chǎng)景出現(xiàn)，如唐代的《法苑珠林·沙門靜生》。寫沙門靜生在三賢寺修行，每次誦法華經(jīng)時(shí)，均感到有虎前來(lái)蹲聽(tīng)，有四人在左右侍坐，至老“遂終其業(yè)”［1］736。明清話本小說(shuō)的寺廟空間較少涉及僧尼修行與講經(jīng)，更多是與民眾及僧尼的需求欲望相連。信教民眾在此燒香拜佛、祈福還愿，希冀實(shí)現(xiàn)個(gè)體之需，僧尼教徒則借此設(shè)法滿足一己之欲。學(xué)界在討論寺廟的欲望時(shí)多是只談僧尼的縱欲，從人物形象入手，深究其原因?；蛘J(rèn)為是受明中葉以來(lái)社會(huì)思潮的影響，或認(rèn)為是出于通俗小說(shuō)文體特點(diǎn)與奢靡消費(fèi)文化的需要，或認(rèn)為是藏傳密教雙修思想所致，或認(rèn)為是佛教世俗化發(fā)展的必然，甚或認(rèn)為這不過(guò)是出于文人的想象并不符合事實(shí)，這些探討具有相當(dāng)?shù)暮侠硇圆?shí)績(jī)顯然②。然而，話本小說(shuō)的寺廟欲望并不僅是僧尼私欲，還有相當(dāng)多是普通民眾的欲求，略過(guò)這些民眾欲望不談似有失偏頗。故與前人不同，本文將從欲望的發(fā)生地入手，以寺廟空間為視角，抓住寺廟的宗教屬性，從中國(guó)佛教發(fā)展進(jìn)程的大背景出發(fā)，圍繞著中國(guó)文人對(duì)待佛教的心態(tài)這個(gè)中心，進(jìn)行相關(guān)探討。

一、不一樣的空間不一樣的欲望

大而觀之，在話本小說(shuō)中出現(xiàn)的寺廟空間可以概括為三個(gè)場(chǎng)景：佛堂、凈室與暗室，眾多欲望又可分為兩類：普通民眾的安生之愿和僧尼教徒的放縱之欲。三個(gè)場(chǎng)景有著不一樣的實(shí)用功能，承擔(dān)著不同人群不同欲望的表達(dá)。

佛堂，顧名思義即供奉佛像的殿堂，規(guī)模大一點(diǎn)的寺廟亦稱大雄寶殿，是一座寺廟的主體部分。這個(gè)場(chǎng)所是寺廟開(kāi)展宗教活動(dòng)地方，任何一個(gè)民眾都可走進(jìn)，具有相當(dāng)?shù)拈_(kāi)放性。民眾求子、求科舉、求錢財(cái)、求婚姻等等種種安生之愿，均在這個(gè)地方訴諸表達(dá)。這從主人公在訴求自己的愿望時(shí)，均有向神靈獻(xiàn)禮朝拜的敘寫中可以知道。如《初刻拍案驚奇》卷三十五載曹州窮漢賈仁為求錢財(cái)，在“東岳廟中”“苦訴神靈”［2］349；《警世通言》第二十三卷載樂(lè)小舍“聞?wù)f潮王廟有靈”，為求得與順娘姻緣，“乃私買香燭果品，在潮王面前祈禱”［3］191。

佛堂空間雖然只展示民眾欲望并無(wú)僧尼念經(jīng)修行，但因?yàn)橛蟹鹣竦拇嬖?，多少還是有一點(diǎn)佛家的莊嚴(yán)。首先，環(huán)境較為華麗莊嚴(yán)，如《醒世恒言》第三十九卷子孫堂：“三間大殿，雕梁繡柱，畫棟飛甍，金碧耀目?！瓋上裸y鉤掛開(kāi)，舍下的神鞋五色相兼，約有數(shù)百余雙。繡旛寶蓋，重重疊疊，不知其數(shù)。架上畫燭火光，照徹上下；爐內(nèi)香煙噴薄，貫滿殿庭?！保?］531其次，民眾訴求欲望時(shí)態(tài)度也較虔誠(chéng)，有時(shí)還有一定儀軌。如《初刻拍案驚奇》卷六巫娘子在觀音庵佛堂求子：“巫娘子自己暗暗地禱祝，趙尼姑替他通誠(chéng)……通誠(chéng)已畢，趙尼姑敲動(dòng)木魚，就念起來(lái)。先念了《凈口業(yè)真言》，次念《安土地真言》。啟請(qǐng)過(guò)，先拜佛名號(hào)多時(shí)。然后念經(jīng)，一氣念了二十來(lái)遍?！保?］56求子儀式確具宗教色彩。

凈室，也叫靜室。話本小說(shuō)中的凈室包括兩個(gè)地方：會(huì)客室和臥室。與佛堂的完全開(kāi)放不同，凈室最多只有半開(kāi)放性，甚至還不到。因?yàn)槟軌蜻M(jìn)入會(huì)客室喝茶或吃酒的民眾并不多，能夠到達(dá)臥室休息的更是寥寥無(wú)幾。也正是這種略帶開(kāi)放的私密性，使得凈室在表達(dá)欲望的內(nèi)容上、形式上更為豐富。一方面可以繼續(xù)呈現(xiàn)民眾欲望。部分非宗教人士借助凈室實(shí)現(xiàn)在別的地方難以實(shí)現(xiàn)的愿望，比如阮三通過(guò)閑云庵王尼姑幫助在其臥室與陳玉蘭約會(huì)（《喻世恒言》第四卷）；不良男子卜良與觀音庵趙尼姑合謀在其臥室玷污良家婦人巫娘子（《初刻拍案驚奇》卷六）；王仲先與潘文子借在杭州湖南凈云寺讀書時(shí)行起了男風(fēng)（《石點(diǎn)頭》第十四回）。另一方面，也可以展示寺廟僧尼欲望。僧尼利用凈室的私密性，或干起害命謀財(cái)之事。寶華禪寺的悟石、覺(jué)空等和尚視財(cái)如命，把進(jìn)京趕考借宿寺廟的楊元禮等七舉子和隨從灌醉，于客房大開(kāi)殺戒，奪走盤纏（《醒世恒言》第二十一卷）；弘濟(jì)寺寺僧見(jiàn)前來(lái)投宿的徽商，捐錢后仍余銀甚多，于是將其灌醉殺死（《初刻拍案驚奇》卷二十四）；青蓮庵寂如等五個(gè)和尚因見(jiàn)錢九畹一行皮匣沉重有物，遂百般留之宿于寺而欲害命謀財(cái)（《合浦珠》）。

略帶開(kāi)放的私密屬性，使得凈室在宣泄欲望時(shí)充滿矛盾特性。一方面，存在著一些道德禮儀。當(dāng)接待的是外來(lái)陌生人時(shí)，往往需要經(jīng)過(guò)客堂的吃茶、吃點(diǎn)心、喝酒等環(huán)節(jié)的過(guò)渡，最后才一步步進(jìn)入臥室施行欲望。尼姑與俗男的偷情、和尚害命謀財(cái)多是如此。而像阮三這樣是借寺廟臥室幽會(huì)的，雙方甚至充滿真情。另一方面，當(dāng)沒(méi)有外來(lái)人士在場(chǎng)或者夜幕、雨水等遮蔽了外人的視野時(shí)，欲望的表達(dá)又是極其放縱，毫無(wú)道德廉恥。僧人與僧人之間的男風(fēng)、僧人與尼姑之間的淫亂、僧人對(duì)燒香避雨女子的奸污，均是如此。

相比佛堂的莊嚴(yán)，凈室顯得“凈”且“靜”，環(huán)境幽雅，明亮潔凈?！缎咽篮阊浴返谑寰碇械谋娔峁门c赫大卿淫亂之非空庵，東院“三間凈室，收拾得好不精雅。外面一帶，都是扶欄，庭中植梧桐二樹(shù)，修竹數(shù)竿，百般花卉，紛紜輝映，但覺(jué)香氣襲人”［4］166，而西院“三間凈室，比東院更覺(jué)精雅”［4］168；《石點(diǎn)頭》中王仲先與潘文子讀書借居的房間，也是“屋宇寬綽，竹木交映，墻門上有個(gè)匾額，翠書粉地”［5］338。如此精美、光亮、明靜的空間塑造是為了反襯佛門圣地的污穢。在如此精雅的地方發(fā)生諸多齷齪事情，反映了作者對(duì)寺廟既愛(ài)且恨的矛盾心態(tài)。

暗室是話本小說(shuō)中較為特殊的一個(gè)寺廟空間。其基本樣式可參考《醒世恒言》第三十九卷中子孫堂的暗室：“那房子是逐間隔斷，上面天花頂板，下邊盡鋪地平，中間床幃桌椅，擺設(shè)得甚是濟(jì)楚?！保?］531可見(jiàn)暗室本屬凈室，乃臥室的一種。從里面床幃桌椅等擺設(shè)看，與普通房間無(wú)本質(zhì)差異。不同的是，暗室極具隱秘性。它往往“四圍皆墻，別無(wú)門戶”（《別有香》第四回），從而形成一個(gè)儼然與外界完全隔絕的小世界，故又稱秘室，或密室。有時(shí)甚至直接設(shè)置在地面以下，俗稱地窖。暗室不僅有隱秘性，還極具偽裝性。為了方便暗室與外界聯(lián)系且不被人發(fā)現(xiàn)，往往設(shè)置有與暗室相通的地道，地道口設(shè)在不易被發(fā)現(xiàn)的床后面、地板上，形成暗門，外界與暗室中人聯(lián)系時(shí)有約定的暗號(hào)。如《初刻拍案驚奇》卷二十六中慶福寺的暗室頗具典型性：“那個(gè)地板，做得巧，合縫處推開(kāi)來(lái)，就當(dāng)是扇門，關(guān)上了，原是地板。里頭頂?shù)蒙?，外頭開(kāi)不進(jìn)。只聽(tīng)木魚為號(hào)，里頭鈴聲相應(yīng)，便出來(lái)了。里頭是個(gè)地窖，別開(kāi)窗牖，有暗巷地道，到灶下通飲食，就是神仙也不知道的?！保?］249可謂基本包括了暗室的全部外在特征。

暗室是寺廟僧人有意識(shí)設(shè)置的空間，目的是建立一個(gè)供自己淫樂(lè)的場(chǎng)所。他們把靠近山門的一些俗家女子收留或強(qiáng)行囚禁，藏在室中，盡情玩樂(lè)。毫無(wú)隙縫的圍墻阻斷了外界一切的文明，使得暗室毫無(wú)道德禮儀可言，其中的女子沒(méi)有自由尊嚴(yán)，甚至送上性命。暗室之暗，不僅僅是指物理上的黑暗，更是指道德上的骯臟齷齪。

以上梳理可見(jiàn)，本該清心寡欲的寺廟在話本小說(shuō)中卻充滿了欲望，有民眾的，有僧尼的，不僅有子嗣、婚姻、禳災(zāi)、功名等欲求，而且酒色財(cái)氣一并俱全。

二、欲迎還拒的矛盾態(tài)度

寺廟是一個(gè)具有佛教屬性的空間。根據(jù)空間理論，空間“既被視為具體的物質(zhì)形式，可以被標(biāo)示、被分析、被解釋，同時(shí)又是精神的建構(gòu)，是關(guān)于空間及其生活意義表征的觀念形態(tài)”［6］31-37，具有物質(zhì)性和精神性兩個(gè)維度。因而它不是靜止的世界，它是“一切意識(shí)經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)，它導(dǎo)出了所有對(duì)于世界的印象”［7］203。運(yùn)用到文學(xué)批評(píng)，那就是文學(xué)空間反映著作者甚至社會(huì)的意識(shí)形態(tài)，反之可曰作者主觀意識(shí)影響著文學(xué)空間的建構(gòu)。因而，寺廟空間無(wú)疑反映著世人對(duì)待佛教的態(tài)度與看法。那么，那么話本小說(shuō)的寺廟－欲望書寫反映了小說(shuō)家對(duì)待佛教怎樣的態(tài)度？把理應(yīng)清心寡欲的佛門建構(gòu)成充滿欲望的舞臺(tái)，這出于小說(shuō)家怎樣的創(chuàng)作心態(tài)？

這可以從小說(shuō)家對(duì)待欲望以及欲望施行者的態(tài)度探討。欲望乃人之本性也，凡為人者，莫不有欲。雖為天性，但有善惡美丑之分，朱熹曰：“飲食者，天理也；要求美味，人欲也?！保?］224依朱氏，如飲食等凡維持生命正常需要的欲求乃道德理性之所在，為天理為美善。一旦欲求超出生理或心理的正常需要如追求美味等，即為人欲為丑惡。在話本小說(shuō)敘寫的佛堂、凈室、暗室三個(gè)寺廟場(chǎng)景中，分別承載著民眾、民眾與僧尼、僧尼的欲望表述，這些欲望有著善惡美丑之別，小說(shuō)家對(duì)其分別有著不一樣的態(tài)度。從前所述，佛堂展示的民眾欲望不外乎求子嗣、求婚姻、求禳災(zāi)、求功名、求錢財(cái)?shù)?，這些欲望是他們立足社會(huì)的根本，所以小說(shuō)家總是給予“靈應(yīng)”。求婚求子，乃天理之欲，理所當(dāng)然滿足。張善友在東岳廟的求子，連生乞僧、福僧兩兒（《初刻拍案驚奇》卷三十五）；樂(lè)小舍到潮王廟跪拜后，潮王果然救起其意中人順娘，成就美滿姻緣。科舉揚(yáng)名是為了立身社會(huì)，乃道德本分之事，故求名者亦能高中。像呂文棟、楊邦又等在寺廟禮拜后最后科舉都榜上有名。錢財(cái)本惡，但到寺廟求財(cái)者多為賈仁這樣的窮漢，其求財(cái)是出于生活之需要，否則他無(wú)以立身為人，故也應(yīng)得財(cái)。靈應(yīng)是佛教吸引并征服廣大民眾的最重要手段，小說(shuō)家對(duì)與個(gè)體生存需要密切相關(guān)的欲望予以滿足，說(shuō)明作者充分意識(shí)到了佛教在心理調(diào)適方面的精神治療功能③。另外，把這種滿足敘寫成是對(duì)主人公布施行善、心靈摯誠(chéng)的獎(jiǎng)賞，顯然有宣講佛教三世因果報(bào)應(yīng)論的意味。因而，對(duì)佛堂空間的構(gòu)建反映了小說(shuō)家對(duì)于佛教的肯定認(rèn)同。

與佛堂不一樣，凈室和暗室所展示的僧尼欲望多是為了追求個(gè)人感官享受，具有“貪”的性質(zhì)，并且其財(cái)色的獲取往往以恃強(qiáng)逞氣，以違背他人意愿、傷及他人利益甚至生命為代價(jià)，對(duì)整個(gè)社會(huì)道德風(fēng)氣帶來(lái)了破壞，故作品對(duì)縱欲者毫不客氣進(jìn)行“懲治”。一是神靈奪命。僧尼貪財(cái)縱欲后莫名其妙地生病死亡，似乎有一種神秘的力量主宰著他的壽命，這股神秘的力量來(lái)自某一神靈。大勝寺的智高和尚因常做中介牟利斂財(cái)，后來(lái)莫名其妙一時(shí)卒病而死（《二刻拍案驚奇》卷十六）。趙尼姑為了錢財(cái)設(shè)計(jì)讓卜良在自己凈室奸污巫氏，被巫氏夫婦依觀音授計(jì)殺死，表面為人報(bào)仇，實(shí)乃神奪命。二是官府問(wèn)責(zé)。僧尼貪財(cái)縱欲后與命案相連，進(jìn)入官場(chǎng)，接受人力懲處。輕則杖打后遣送還俗，重則杖打后問(wèn)成死罪。較為固定的情節(jié)模式是：寺廟縱欲——發(fā)生命案——官府介入并裁決。圖財(cái)害命的悟石和覺(jué)空、非空庵的尼姑、因奸殺人的妙高與慧朗、私通尼姑的妙智和法明、拘奸民女的印空和覺(jué)空等人，最后無(wú)不被官府杖責(zé)并問(wèn)斬。這種神靈奪命和官府問(wèn)責(zé)的“懲治”書寫顯然是作者的有意為之，其背后可以明顯地感覺(jué)到作者對(duì)僧尼對(duì)寺廟的厭惡乃至憎恨，表達(dá)的是一種對(duì)佛教排斥的情緒。

小說(shuō)家對(duì)佛教的排斥之情還表現(xiàn)在對(duì)寺廟建筑的邊緣化敘寫上。話本小說(shuō)中的寺廟一般都不處于居民生活的中心區(qū)域。如赫大卿所去的非空庵在“郊外”“一個(gè)林子中”［4］165，陳州娘娘廟“于蘇州閻門之外”［3］178，鎮(zhèn)國(guó)寺在貴州都勻府麻哈州“州外”［9］357。有的甚至建在荒山野嶺，前不著村后不著店。寶華禪寺“離城尚有七八十里，路上荒涼”［4］269；浮翠庵在杭州西溪野外“一個(gè)松林”中，“甚是僻靜”［2］337；弘濟(jì)寺在金陵西北的燕子磯邊，在一座荒島上；太平禪寺“是個(gè)荒僻去處”［2］250。寺廟這種處于居民生活地域中心之外的敘寫，固然與現(xiàn)實(shí)中寺院禪房多建在名山僻地有關(guān)，但更與小說(shuō)家對(duì)外來(lái)佛教的排斥情緒有關(guān)。邊緣化書寫有利于將寺廟塑造成一個(gè)既開(kāi)放又封閉的異質(zhì)空間④，從而讓僧尼更方便借助此空間宣欲作惡，通過(guò)將其污化以達(dá)到引起人們對(duì)其恐懼、厭惡、排斥的目的。如果說(shuō)把寺廟建造在野外荒嶺，這本來(lái)就是佛教進(jìn)入中國(guó)后被主流社會(huì)排斥而自覺(jué)退隱的行為。那么小說(shuō)家將寺廟的邊緣性有意識(shí)地放大，不過(guò)是想把這種集體的排斥情緒進(jìn)一步強(qiáng)化。

小說(shuō)家對(duì)佛教的這種排斥情緒在作品中隨處可見(jiàn)，突出表現(xiàn)在作者總是以“說(shuō)書人”或書中人的面目對(duì)宣欲的寺廟或者僧尼進(jìn)行公開(kāi)評(píng)論基本謾罵?！冻蹩膛陌阁@奇》卷六云：“看官聽(tīng)著，但是尼庵、僧院，好人家兒女不該輕易去的?！保?］56這是以說(shuō)書人語(yǔ)氣提醒世人遠(yuǎn)離寺廟；《警世通言》第十一卷蘇云妻鄭夫人逃難來(lái)至一茅庵，本想借宿卻有擔(dān)心：“聞得南邊和尚們最不學(xué)好，躲了強(qiáng)盜，又撞了和尚，卻不晦氣?！保?］82這是以書中人語(yǔ)氣對(duì)僧人的丑化。《警寤鐘》第一回讀書人石堅(jiān)節(jié)被哥嫂送進(jìn)佛門，于是痛罵伽藍(lán)：“和尚們，總是借你這幾個(gè)泥身哄人，哪里在于什么經(jīng)典？”［10］163石堅(jiān)節(jié)“聰明絕倫”“才學(xué)甚高”“不好財(cái)，不欺善”［10］162，顯然是作者的化身，他在代替小說(shuō)家痛斥僧人。

話本小說(shuō)的寺廟－欲望書寫所表現(xiàn)的小說(shuō)家欲迎還拒的矛盾佛教態(tài)度，確實(shí)反映了小說(shuō)家的創(chuàng)作心態(tài)：一方面想借佛圣神道設(shè)教，一方面又以正統(tǒng)自居嘲笑、攻擊佛理虛妄。馮夢(mèng)龍就是一個(gè)典型例子，《醒世恒言·序》曰：“崇儒之代，不廢二教，亦謂導(dǎo)愚適俗，或有藉焉。以二教為儒之輔可也，以《明言》《通言》《恒言》為六經(jīng)國(guó)史之輔，不亦可乎?”［4］1序雖非確定馮氏所言⑤，但明確說(shuō)佛道二教為“儒之輔”，可“導(dǎo)愚適俗”，說(shuō)明此書具有此特性，對(duì)佛教肯定、接受之意顯然。《廣笑府·序》又曰：“我笑那李老聃五千言的《道德》，我笑那釋迦佛五千卷的文字，干惹得那些道士們?nèi)ゴ蛟畦?，和尚們?nèi)ゴ蚰爵~，弄幾窮活計(jì)；那曾有什么青牛的道理，白象的滋味？怪得又惹出那達(dá)摩老臊胡來(lái)，把這些干屎橛的渣兒，嚼了又嚼，洗了又洗?！保?1］268序?qū)Ψ鸬蓝贪侔戕揶?，亦說(shuō)明此書對(duì)佛教否定、排斥之味亦顯然。馮氏對(duì)待佛教這種矛盾心態(tài)，其實(shí)代表了宋后大多數(shù)知識(shí)分子的佛教態(tài)度。北宋后，知識(shí)分子對(duì)儒釋道三教多持圓融態(tài)度，從而出現(xiàn)了一個(gè)居士群體，如歐陽(yáng)修、蘇軾、湯顯祖、李贄等。

可見(jiàn)，話本小說(shuō)中寺廟－欲望書寫表現(xiàn)了以小說(shuō)家為代表的社會(huì)精英對(duì)等外來(lái)佛教欲迎還拒的矛盾態(tài)度。反之可言，小說(shuō)家對(duì)待佛教既愛(ài)又恨的心態(tài)是話本小說(shuō)寺廟空間特征的主要成因。

三、矛盾態(tài)度的歷史淵源與現(xiàn)實(shí)文本

佛教自兩漢之際傳入中土以來(lái)至宋，人們對(duì)待佛教的心理一直都是既愛(ài)又恨。一方面，佛教以龐大精密的知識(shí)體系、以恢宏玄奧的學(xué)理特征和談玄悟空的機(jī)鋒轉(zhuǎn)語(yǔ)折服了中國(guó)知識(shí)階層。不少社會(huì)精英或習(xí)梵語(yǔ)翻譯佛典，或精研佛理創(chuàng)宗立說(shuō)，積極從事佛教傳播工作。可以開(kāi)出一長(zhǎng)串這方面人物的名字，法顯、慧遠(yuǎn)、智顗、玄奘、慧能……，以至于有人慨嘆：“儒門淡泊，收拾不住，皆歸釋氏。”［12］415就連帝王也不得不在儒釋道三教中尋找平衡，利用佛教來(lái)治國(guó)。六朝以來(lái)，絕大多數(shù)皇帝都在一定程度上接受佛教，南宋孝宗皇帝甚至提出要“以佛修心，以老治身，以儒治世”［12］692。另一方面，中國(guó)人固有的華夏正統(tǒng)觀又使人們對(duì)來(lái)自西方的佛教產(chǎn)生本能的排斥。盡管佛教傳入中土后與中國(guó)傳統(tǒng)的儒家思想不斷靠近整合，但二者仍然發(fā)生猛烈的碰撞，其合法性不斷受到質(zhì)疑、攻擊，被視為異端思想。從六朝時(shí)的何承天、桓玄、范縝，到隋唐之際的傅弈、姚崇、韓愈，再到宋代時(shí)的歐陽(yáng)修、二程、朱熹等，無(wú)數(shù)儒者從維護(hù)儒家思想正統(tǒng)性角度出發(fā)，著書立說(shuō)、上書論爭(zhēng)，從多方面力陳佛教之虛妄危害⑥。如傅弈即認(rèn)為佛教乃妖邪之思：“演其妖書，述其邪法，偽啟三途，謬張六道，恐嚇愚夫，詐欺庸品?！保?3］610韓愈也認(rèn)為佛教思想禍害無(wú)窮：“釋老之害，過(guò)于楊墨?！保?4］498一直到宋代，程朱等理學(xué)家仍在大聲痛罵：“禪學(xué)最害道，莊老于義理絕滅猶未盡，佛則人倫已壞。至禪則又從頭將許多義理掃滅無(wú)余。以此言之，禪最為害之深者?！保?］3932知識(shí)分子的這種排佛思想自然也會(huì)影響到政界直至皇帝決策，歷史上出現(xiàn)過(guò)諸多輕拂、反佛的皇帝，僅唐代就有唐高祖、唐玄宗、唐文宗、唐武宗等四個(gè)皇帝。在皇權(quán)的直接干預(yù)下，排佛斗爭(zhēng)甚至發(fā)展成了武力沖突：毀佛，歷史上非常著名的“三武一宗”滅佛運(yùn)動(dòng)就是最典型事例。僅唐武宗會(huì)昌滅佛，“天下所拆寺四千六百余所，還俗僧尼二十六萬(wàn)五百人，收充兩稅戶。拆招提、蘭若四萬(wàn)余所，收膏腴上田數(shù)千萬(wàn)頃，收奴婢為兩稅戶十五萬(wàn)人?！保?3］120皇帝的態(tài)度直接影響了佛教的發(fā)展興衰，“釋、老之教，行乎中國(guó)也，千數(shù)百年，而其盛衰，每系乎時(shí)君之好惡”［15］4517。

可見(jiàn)，佛教宋代之前在中國(guó)是曲折發(fā)展，既被肯定接受，又曾遭否定排斥，屢屢被視為異端思想。話本小說(shuō)中所表現(xiàn)出來(lái)的小說(shuō)家對(duì)待佛教既迎還拒的矛盾態(tài)度，無(wú)疑具有承傳性，是長(zhǎng)期以來(lái)歷代儒士、帝王既尊佛又排佛的集體歷史情緒影響的結(jié)果。

不僅如此，小說(shuō)家對(duì)佛教欲迎還拒的矛盾態(tài)度還有現(xiàn)實(shí)文本。北宋之前雖然發(fā)生過(guò)如此嚴(yán)重的排佛、毀佛行動(dòng)，但吊詭的是它并不能阻止佛教在中國(guó)的發(fā)展，“（佛法）攻之暫破而愈堅(jiān)，撲之未滅而愈熾，遂至于無(wú)可奈何”［16］6。北宋時(shí)佛教很快就恢復(fù)了元?dú)?，“北宋太平興國(guó)元年（公元976年）全國(guó)僧尼總數(shù)迅猛增加，宋太宗一次度僧就達(dá)17萬(wàn)人，到天禧五年（公元1021年），僧尼人數(shù)達(dá)45萬(wàn)余人，寺院有4萬(wàn)余所?！保?7］55-60到了明代，“全國(guó)佛院當(dāng)以萬(wàn)計(jì)”，“至于僧尼，洪武初年雖然有所限制，但實(shí)效不大，所以到了成化年間，僧尼已達(dá)五十來(lái)萬(wàn)人”［18］218。并且排佛的皇帝只有明世宗朱厚熜一人。至清康熙年間，佛寺、道觀已近八萬(wàn)處，而實(shí)際數(shù)量應(yīng)該遠(yuǎn)不止此［19］187。因而，佛教在北宋以后不斷發(fā)展壯大，并沒(méi)有衰落。

所不同的是，北宋以后佛教的發(fā)展壯大再也不像之前那樣主要在上層知識(shí)精英間流傳，而開(kāi)始轉(zhuǎn)向民間發(fā)展，日益貼近普通老百姓的日常生活，與道教、民間原始信仰相雜形成泛神論宗教。此即學(xué)界所云的中國(guó)佛教在五代北宋之際經(jīng)歷了一次嬗變⑦：從學(xué)理型佛教過(guò)渡到民俗型佛教，概言之即世俗化。這固然促進(jìn)了佛教的發(fā)展壯大，但也帶來(lái)了諸多弊病。其中之一是它消解了宗教的神圣性。民俗佛教不重深?yuàn)W空玄的佛理教義和勘破一切的修心修行，這使得無(wú)數(shù)民眾涌入佛門，以為只需燒一下香磕一個(gè)頭，佛圣即會(huì)給予幸福，于是他們把求子、求婚、求名、求財(cái)?shù)扰c生活密切相關(guān)的欲望全部寄托在寺廟這里。另外，世俗化還“直按影響了叢林制度和僧侶隊(duì)伍的狀況”［20］73-83。出于僧俗互動(dòng)需要，寺廟專門出現(xiàn)了專門為善男信女講佛緣、度亡靈的職業(yè)僧侶，以教內(nèi)技藝謀取私人利益。并且，固定的經(jīng)濟(jì)收入使寺廟有條件成為人人皆可棲身之地，不少不法分子趁機(jī)隱身在此⑧。于是出現(xiàn)了許多職業(yè)僧尼和假僧尼，其身入佛門，心念俗事。《初刻拍案驚奇》卷三四入話中的王尼姑入主“功德庵”做庵主，目的是利用“生相似女”的面相行奸淫之事?！逗掀种椤方鹕剿挛挠押蜕行睦锵氲氖牵骸叭舻妹廊艘怨栁音勒碇畾g，此樂(lè)便是西方，何必更求蓮座。”［21］609從而把寺廟變成一個(gè)欲望充斥之地。對(duì)此佛界亂象，明清佛界、學(xué)界、政界的憂心忡忡。圓澄嘆曰：“去古日遠(yuǎn)，叢林之規(guī)掃地盡矣。佛日將沉，僧寶殆滅，吾懼三武之禍，且起于今日也。”［22］錢謙益對(duì)好友黃梨洲也說(shuō)：“邇來(lái)則開(kāi)堂和尚，到處充塞，竹篦拄杖，假借縉紳之寵靈，搖簧鼓?！保?3］511連雍正皇帝都感慨：“（僧人）名利熏心，造大妄語(yǔ)，動(dòng)稱悟道，喝佛罵祖，不重戒律，彼此相欺，賣拂賣衣，同于市井! ”［24］858

佛教在北宋后向民俗佛教轉(zhuǎn)型發(fā)展，與通俗化話本小說(shuō)的興起興盛時(shí)間剛好一致，這當(dāng)然不是純粹的巧合而有根本的內(nèi)在聯(lián)系。文學(xué)是“對(duì)人們?nèi)绾谓?jīng)歷他們的世界的一種透視”［25］128，寺廟－欲望書寫是佛教世俗化的形象反映。民俗佛教迅猛壯大使得包括小說(shuō)家在內(nèi)的文人莫不受其影響，在一定程度上自覺(jué)或不自覺(jué)地對(duì)佛教思想尤其是其中法力無(wú)邊的佛性論和三世輪回的因果報(bào)應(yīng)論予以接受。但是，民俗佛教發(fā)展的迅猛態(tài)勢(shì)以及由此而帶來(lái)的種種負(fù)面現(xiàn)象，又不得不當(dāng)然引起他們對(duì)儒學(xué)正統(tǒng)地位和社會(huì)道德秩序的擔(dān)憂，知識(shí)分子的社會(huì)道義感、使命感使之對(duì)佛教又表現(xiàn)出應(yīng)有的厭惡排斥。

以上以寺廟空間為視角，從中國(guó)佛教發(fā)展進(jìn)程的大背景對(duì)這明清話本小說(shuō)的“寺廟－欲望”書寫進(jìn)行了考察。寺廟的三個(gè)空間場(chǎng)景及其表達(dá)的不同人物的不同欲望，小說(shuō)家運(yùn)用了不同的塑造方法并給予不同的結(jié)局，從中體現(xiàn)了小說(shuō)家欲迎還拒的矛盾佛教態(tài)度。小說(shuō)家的這種創(chuàng)作心態(tài)有著深厚的歷史淵源和現(xiàn)實(shí)背景。

注釋：

①據(jù)筆者不完全統(tǒng)計(jì)，僅“三言”寫寺觀就有65篇，占全書篇數(shù)的54%，涉及寺觀共有140座；“二拍”亦有35篇，占總篇目78篇的45%，所寫寺觀約50座。見(jiàn)蒲日材《寺觀空間的文學(xué)意蘊(yùn)》（《文藝評(píng)論》，2015年第2期）。

②相關(guān)專著論文很多，如項(xiàng)裕榮《試論中國(guó)古代小說(shuō)中的淫僧形象——以明代話本小說(shuō)為討論中心》（《明清小說(shuō)研究》，2012年第4期），萬(wàn)晴川《論藏傳密宗思想對(duì)明清小說(shuō)中性描寫的影響》（《江西師范大學(xué)學(xué)報(bào)》，2000年第1期），王煜《佛教世俗化對(duì)晚明世情小說(shuō)中僧尼形象的影響》（湖南師范大學(xué)，2014年），薛英杰《色界魔境：晚明淫僧故事中文人的空間想象和欲望表達(dá)》（《明清小說(shuō)研究》，2016 年第2 期）等。

③段繼業(yè)認(rèn)為寺廟有十一種功能，其民俗心理調(diào)適的精神治療功能是其中之一。詳見(jiàn)《宗教寺廟的社會(huì)潛功能》（《青海民族研究》，1995年第3期）。

④異質(zhì)空間是?？略凇恫煌目臻g》（或譯為《關(guān)于異類空間》或《異托邦》）中提出的概念，有六大主要特征，開(kāi)放性與封閉性是其中特征之一。參見(jiàn)包亞明《后現(xiàn)代與地理學(xué)的政治》（上海教育出版社，2001年版第22-28頁(yè)）

⑤序文作者可一居士，未詳為何人，一般認(rèn)為即馮夢(mèng)龍，署名不過(guò)是他故意布下的疑陣而已。參見(jiàn)霍松林《古代文論名篇詳注》（上海古籍出版社，2002年版第415頁(yè)）。

⑥荷蘭漢學(xué)家許理和對(duì)此有獨(dú)到研究，它把六朝反對(duì)僧權(quán)的理由分為四類。詳見(jiàn)許理和《佛教征服中國(guó)》（李四龍譯，江蘇人民出版社，2005年版第326頁(yè)）。

⑦日本學(xué)者中村元認(rèn)為北宋以后的民俗佛教發(fā)展興盛使佛教蛻失了隋唐時(shí)期的光彩，是漸次衰落的一千年，故宋元明清是中國(guó)佛教的衰落期。中國(guó)學(xué)者也有不同意此觀點(diǎn)的。認(rèn)為中國(guó)佛教在北宋之后不是衰落，而是發(fā)生了氣質(zhì)上的轉(zhuǎn)變。詳見(jiàn)中村元等《中國(guó)佛教發(fā)展史》上卷（臺(tái)北天華出版事業(yè)股份有限公司，1984年第4頁(yè)），李四龍《民俗佛教的形成與特征》（《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》，1996年第4期）。

⑧晚明僧人圓澄《慨古錄》對(duì)此作過(guò)詳細(xì)分析：或?yàn)榇蚪偈侣抖鵀樯撸蚶为z脫逃而為僧者，或悖逆父母而為僧者，或妻子斗氣而為僧者，或負(fù)債無(wú)還而為僧者，或衣食所窘而為僧者，或妻為僧而夫戴發(fā)者，或夫?yàn)樯薮靼l(fā)者，謂之‘雙修’?；蚍蚱藿韵靼l(fā)而共住庵廟，稱為‘主持’者?；蚰信酚龆≌?。以至奸盜偽詐，技藝百工，皆有僧在焉！”見(jiàn)《正法眼》（湖南省佛教協(xié)會(huì)主辦，1996年第2期、第3期）。