姚鼐詩歌中的佛教因素

項(xiàng) 波

（桐城師范高等?？茖W(xué)校 小學(xué)教育系，安徽 桐城231400）

姚鼐是清代桐城派代表作家。作為“桐城三祖”之一，其古文創(chuàng)作取得了巨大成就，影響深遠(yuǎn)。除了古文創(chuàng)作之外，其詩歌也歷來為人所稱道。目前，學(xué)界對(duì)姚鼐的散文理論及散文創(chuàng)作的研究較多，對(duì)他的詩歌研究相對(duì)不足，研究成果主要以單篇論文形式出現(xiàn)，主要包括以下幾類：其一，研究姚鼐詩歌的藝術(shù)風(fēng)格，如黃季耕的《談?wù)勔ω镜脑姟?，王少仁的《淺議姚鼐詩的藝術(shù)美》；其二，研究姚鼐的詩歌理論與詩學(xué)思想，如柳春蕊的《神、理、聲、色——姚鼐詩歌的體性論》和《熔鑄唐宋：姚鼐詩學(xué)理論及其實(shí)踐》，溫世亮的《乾嘉視域中的姚鼐詩學(xué)觀點(diǎn)及詩歌創(chuàng)作論》等；其三，研究詩歌本體，如劉守安的《姚鼐及其山水詩文》，周麗、葉翠合撰的《詩以言志——論姚鼐的詠懷詩》等；其四，通過選本研究姚鼐的詩歌批評(píng)，如韓勝的《從〈今體詩鈔〉看姚鼐的詩歌批評(píng)》等。

此外，近年出現(xiàn)了數(shù)篇姚鼐詩歌專題研究的碩士論文，包括陳金鳳的《姚鼎的“神、理、氣、味”說》、王易華的《“文人之詩”——姚鼐詩歌研究》、陳育馨的《姚鼐題畫詩研究》、李圍圍的《姚鼐〈五七言今體詩鈔〉研究》、王若瓊的《姚鼐詩學(xué)思想與詩歌創(chuàng)作研究》等，這些論文對(duì)姚鼐詩歌進(jìn)行了較系統(tǒng)地探討，但內(nèi)容依舊不脫上面幾大類。通過梳理筆者發(fā)現(xiàn)，學(xué)界目前對(duì)姚鼐的詩歌研究角度較單一，大多站在儒家文藝觀上立論，以其尊奉程朱為前提，詩歌思想內(nèi)容也多套上傳統(tǒng)士大夫的入世出世和人格學(xué)問的模式。不可否認(rèn)，姚鼐思想中儒家觀念占據(jù)了主導(dǎo)地位，立言傳道也是他一生奮斗的事業(yè)，但我們也不應(yīng)忽視其思想的復(fù)雜性，尤其是其在中年之后思想構(gòu)成的變化——他曾在詩文中反復(fù)提到對(duì)待佛教態(tài)度的變化，乃至于“老年惟耽愛釋氏之學(xué)”[1]83。周中明先生在《姚鼐“老年惟耽愛釋氏之學(xué)”之我見》中曾概括論述姚鼐與佛教的關(guān)系以及佛教思想對(duì)其文學(xué)理論與創(chuàng)作的影響，可惜并未引起研究者足夠的重視。本文擬以姚鼐詩歌中的佛教因素為切入點(diǎn)，把握其詩歌的特質(zhì)。

一、姚鼐與佛教之關(guān)系

自魏晉開始，文人便與佛教有著難分的因緣，以佛禪入詩漸成為詩人慣常的手法。明末清初以來，佛教更是成為很多文人的避難所。姚鼐主要活動(dòng)時(shí)間為乾嘉時(shí)期，此時(shí)正是清王朝鼎盛時(shí)期，雖然文人已慢慢平息了家國(guó)之痛，然而好禪樂佛之心不僅沒有消減，反而愈演愈烈。袁枚就曾道:“今士大夫靡不奉佛”[2]107，對(duì)當(dāng)時(shí)士階層的佛教氛圍進(jìn)行了很好的概括。清王朝對(duì)佛教的政策頗為寬松，乾隆皇帝直言自己“崇敬佛法，秉信夙深”[3]174。他自己對(duì)禪學(xué)很有興致，佛學(xué)修養(yǎng)頗高?？梢?，對(duì)于清朝的士大夫而言，信仰佛教有很好的社會(huì)基礎(chǔ)。

有學(xué)者認(rèn)為，姚鼐年輕時(shí)曾視佛學(xué)為異端，一直到老年才對(duì)釋氏之學(xué)的態(tài)度發(fā)生了改變。①詳見周中明《姚鼐“老年惟耽愛釋氏之學(xué)”之我見》（《安徽師范大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》，2004年第6期，第1-2頁）。理由之一是姚鼐在四十七歲時(shí)所作名篇《劉海峰先生八十壽序》中曾言：“夫釋氏衰歇,則儒士興,今殆其時(shí)矣！”[4]114似乎將佛教衰微看成是儒家興起的契機(jī)，將儒學(xué)與佛學(xué)完全對(duì)立起來。然而僅憑此斷言姚鼐對(duì)待佛教的態(tài)度卻稍顯偏頗。中國(guó)文人對(duì)待佛教的態(tài)度向來比較曖昧，出于某種需要而大貶佛禪的不在少數(shù)，如蘇軾也曾在文中將佛教視為異端。對(duì)待佛教，“文人中采取‘外儒內(nèi)釋’‘陽儒陰釋’成為相當(dāng)流行的風(fēng)氣?！盵5]230從留存下來的詩文中可以看到，姚鼐在年輕時(shí)就能比較理性地對(duì)待佛教的存在。《漫詠三首》中道：“天道且日變，民生彌苦辛。所以佛法來，賢知皆委身。”[6]41說明他對(duì)佛教存在的社會(huì)基礎(chǔ)和功能有清醒認(rèn)識(shí)。他還參加佛教活動(dòng)，對(duì)待佛教似并不排斥?！哆B日清齋寫佛經(jīng)偶作數(shù)句》[6]52中就提到他曾經(jīng)抄經(jīng)的經(jīng)歷。抄經(jīng)在古代有其特殊意義，其中之一便是彰顯孝道，祭祀超度亡靈，而參與這項(xiàng)活動(dòng)本身就是對(duì)佛教教義的認(rèn)同。根據(jù)姚永樸在《惜抱軒詩集訓(xùn)纂》注，此詩作于乾隆二十五年也即姚鼐三十歲之后，而其父正是在乾隆二十六年去世，因此推測(cè)這首詩歌應(yīng)作于其父去世之后。雖然此時(shí)的姚鼐對(duì)待佛教可能并沒有像后世那樣認(rèn)真，但從他的詩句當(dāng)中可見他對(duì)佛理并不陌生，“終與忘文字”句也隱約可見其對(duì)禪宗思想的接受。

真正的轉(zhuǎn)折點(diǎn)還是在姚鼐入仕之后。人入中年，對(duì)待佛教越來越親厚，到了晚年更是茹素悟禪，“耽愛釋氏之學(xué)”，一個(gè)最明顯的標(biāo)志便是其詩歌當(dāng)中的佛禪詩數(shù)量越來越多。探究姚鼐入仕后對(duì)佛教態(tài)度的變化，概括起來有三方面的原因：第一，對(duì)現(xiàn)實(shí)的失望。隨著姚鼐入仕后對(duì)官場(chǎng)的認(rèn)識(shí)越來越深，處世之道與學(xué)術(shù)思想和當(dāng)時(shí)主流間的碰撞愈發(fā)激烈，對(duì)官場(chǎng)的不滿、對(duì)同僚的失望讓他漸生出世之情并且這種情緒越來越強(qiáng)烈，從他的詩文中可以清楚看出這一點(diǎn)。如乾隆三十三年，姚鼐充山東鄉(xiāng)試副考官，出發(fā)前他與同僚游洪恩寺并紀(jì)詩，詩中明確地表達(dá)對(duì)塵擾的厭倦，對(duì)佛徒閑散生活的向往。辭官歸里是姚鼐一生最大的轉(zhuǎn)折，也可以看成是這種失望之情的爆發(fā)。他在《復(fù)張君書》中對(duì)自己的行為解釋為“從容進(jìn)退，庶免恥辱之大咎已爾?！盵4]85表現(xiàn)出超凡的豁達(dá)與睿智。然而，仕途的失敗對(duì)于姚鼐而言，畢竟是無奈與不甘的?！胺饨ㄎ娜嗽谌松缆飞鲜艿揭淮未蟮拇煺壑H，佛教的人生空幻感就會(huì)彌漫當(dāng)時(shí)的社會(huì)以及文學(xué)藝術(shù)之中?！盵7]115姚鼐對(duì)社會(huì)與人生的體悟日漸深切，而這些體悟又與佛教思想交相印證，一方面消解了心里的愁苦，成為對(duì)現(xiàn)實(shí)失望的補(bǔ)償，一方面圓融了處世的法則。他晚年所寫的很多帶有禪境的山水詩歌，都表現(xiàn)出澹泊灑脫的人生境界。第二，生命意識(shí)的覺醒。仕途上的沉浮，與親友之間的聚散離別，讓姚鼐漸生物是人非之感；人到中年，對(duì)時(shí)間的流逝愈發(fā)敏感，人生短促，自幼便體弱多病的姚鼐對(duì)生死的體味格外深刻，他在詩歌中感慨：“吾生如尺捶，焉勝日取半。”[4]435一種人生無常的空無之感油然而生，而這種思想恰好與佛教思想相契合。姚鼐四十歲前往湖南充鄉(xiāng)試副考官途中寫的系列詩歌，讓我們清晰看到他的思想轉(zhuǎn)變。到了晚年，姚鼐對(duì)佛教愈發(fā)親近，茹素悟禪都是平常。他把自己的房間形容為“僧房”[1]97。因?yàn)檠奂膊荒茏x書，手疾不能寫字，精力衰退不能做學(xué)問，又兼獨(dú)居一室“無人共語”[1]97，便“默坐終日”[1]97。身體常常抱疾，自然也會(huì)生發(fā)生死之大恐懼，不方便做其他事便打坐參禪，乃至“老年惟耽愛釋氏之學(xué)”[1]83。第三，好友的潛移默化。姚鼐對(duì)佛教的耽愛，還與他的至交好友王文治密切相關(guān)。王文治是清代著名的書法家、詩人，他篤信佛教，佛學(xué)研究精深。姚鼐二十四歲時(shí)于京師與王文治相交，結(jié)下一生友誼。如果說，青壯年時(shí)期的姚鼐視王文治為友為師，中晚年幾乎將其視為精神依賴。王文治對(duì)姚鼐影響最大的便是佛學(xué)熏陶，尤其在姚鼐任教梅花書院期間，王文治開始對(duì)他系統(tǒng)地宣說佛理。姚鼐曾言：“先生好浮屠道，近所得日進(jìn)，嘗同鼐宿運(yùn)使院，鼐又渡江宿其家食舊堂內(nèi)，共語窮日夜，教以屏欲澄心，反求本性，其言絕善，鼐生平未嘗聞諸人也?！盵4]43從這一時(shí)期姚鼐所寫的詩歌當(dāng)中也可知，他對(duì)禪學(xué)的體悟愈發(fā)精微，各種傳燈語錄典故也頻繁出現(xiàn)在其中。乾隆四十八年，姚鼐離開揚(yáng)州，自此之后與王文治僅再會(huì)晤兩次，其余多書信來往。然而這難得的兩次會(huì)晤，兩人談?wù)撟疃鄥s是“蟬蛻萬物無生之理”[4]345，希祈“談空共證禪中地”[8]346，可見二人對(duì)佛教的熱忱。據(jù)姚鼐《丹徒王君墓志銘》[4]345記載，王文治生前每日禪定，“持佛戒，日食蔬果而已，如是數(shù)十年”，這對(duì)姚鼐晚年禪定打坐和戒葷腥的修持行為產(chǎn)生了直接影響。

姚鼐的這種變化，滲透到詩歌當(dāng)中，便是以禪入詩。筆者以清代姚永樸訓(xùn)纂的《惜抱軒詩集訓(xùn)纂》，劉季高標(biāo)校的《惜抱軒詩文集》為藍(lán)本進(jìn)行粗略統(tǒng)計(jì)，姚鼐現(xiàn)存詩歌747篇，其中直接出現(xiàn)“寺”“廟”“庵”“僧”等詞字，或間接引用佛教詞匯或典故的詩歌就有151 首，約占詩歌總數(shù)的兩成，這其中還不包括暗含佛教思想的詩歌，比例可謂非常之高。

二、以佛典入詩——姚鼐詩歌與佛教的文字因緣

佛教傳入中國(guó)，對(duì)中國(guó)的文化產(chǎn)生了很大影響，其中之一便是“輸入了大量中土原來沒有的概念和詞匯，總數(shù)以萬計(jì)”①詳見孫昌武《佛教文學(xué)知識(shí)講解與閱讀》第271頁（河北省佛教協(xié)會(huì)，2000年印發(fā)）。。長(zhǎng)期的讀經(jīng)抄經(jīng)，使得姚鼐對(duì)佛教典籍與佛教詞匯非常熟稔，在詩歌創(chuàng)作中各種佛教詞匯信手拈來。除了和佛教直接相關(guān)的“寺”“廟”“僧”“塔”等字眼，還有已經(jīng)廣為運(yùn)用的一些佛教詞匯，如“佛陀”“菩薩”“禪”等，也包括很多和佛教修持與教義相關(guān)的詞匯，如“梵行”“耳識(shí)”“止觀”“福田”等。佛教詞匯的使用，豐富了姚鼐詩歌的用詞和內(nèi)容，增強(qiáng)了詩歌的表現(xiàn)力。

隨著姚鼐對(duì)佛教的了解日益深厚，對(duì)禪宗思想的接受度越來越高，各種禪典禪語開始頻繁出現(xiàn)在詩歌當(dāng)中。雖然很多學(xué)者對(duì)直接套用佛典的寫法持否定態(tài)度，如沈德潛就認(rèn)為“詩貴有禪理禪趣，不貴有禪語?！盵9]555但如果作者技藝高超，超越語言本身，化用佛典而不害文，則這些佛典的使用就比較高明成功了。姚鼐的一些詩歌便體現(xiàn)出這種特點(diǎn)，如《寄靈谷僧》[6]392：

自昔居靈谷，終年聽石湍。落花趺坐軟，深樹衲衣寒。孤月胸前指，千山定后看。無緣居士室，暫接問輕安。

靈谷僧指南京靈谷寺住持祇園，姚鼐曾與其有過會(huì)晤，結(jié)下因緣。這是一首寄贈(zèng)詩歌，首聯(lián)點(diǎn)明寫作緣由，中間兩聯(lián)對(duì)景物、人物動(dòng)作進(jìn)行描寫，遺貌取神，著重表現(xiàn)禪師的風(fēng)采，尾聯(lián)表達(dá)自己的思念與渴慕之情。詩歌當(dāng)中包含不少佛教詞匯，如“趺坐”“衲衣”等，其中“孤月胸前指”句就化用禪宗慣常使用的典故“指月”。在佛教中，往往將月比作法，而手指則比喻傳道。《楞嚴(yán)經(jīng)》卷二云：“如人以手指月示人，彼人因指，當(dāng)應(yīng)看月，若復(fù)觀指，以為月體，此人豈唯亡失月輪，亦亡其指?！盵10]55明代之后又產(chǎn)生《指月錄》以及《續(xù)指月錄》，用以記載歷代高僧事跡。顯然，詩人在此處用“指月”有兩層意思，一方面稱贊禪師佛法精深，善于教化眾生；另一方面則暗指禪師乃當(dāng)世高僧，是夸耀之詞。詩歌恬淡蘊(yùn)藉，對(duì)佛典化用非常巧妙。再如《惠照寺或言古木蘭院也見禹卿于此寫〈維摩詰經(jīng)〉》[6]355：

落盡淮南萬樹紅，晝陰僧院鳥玲瓏。檐含梅子黃時(shí)雨，戶進(jìn)新篁綠處風(fēng)。出世了無香海界，置身休在碧紗籠。鐘堂一飯成遺跡，回首天花丈室空。

禹卿即王文治，他篤信佛教，經(jīng)常抄寫經(jīng)文，這首詩歌便是寫此。詩歌首兩聯(lián)寫景，后兩聯(lián)寫人。“香海界”語出劉禹錫《毗盧遮那佛華藏世界圖贊》[11]35，指須彌山周圍的海，這里代指佛教?！氨碳喕\”語出《唐摭言·起自寒苦》[12]73，說的是王播年少貧寒，寄宿木蘭寺卻為僧厭怠以致不給他飯吃。其后王播上位，重游舊地，發(fā)現(xiàn)他曾經(jīng)在墻上題的詩都被寺眾用紗罩起來?！氨碳喕\”原典暗諷佛徒勢(shì)利，這里比喻各種塵累束縛?！疤旎ā背鲎浴毒S摩經(jīng)·觀眾生品》[13]209，也即“天女獻(xiàn)花”典故，形容佛法高深，不滯不礙，萬法不侵。詩歌以眾多佛教典故，盛贊好友之神狀，非常精彩。

三、以佛理入詩——姚鼐詩歌與佛教的玄理契合

“詩者，志之所之也，在心為志，發(fā)言為詩，情動(dòng)于中而形于言。”[14]63對(duì)佛教的接受與體悟，改變了姚鼐的思想結(jié)構(gòu)，自然對(duì)姚鼐詩歌的思想內(nèi)容產(chǎn)生了很大影響，一個(gè)最典型的表現(xiàn)便是以佛理入詩。這類詩歌往往即事而作，議論為主，表達(dá)自己對(duì)佛教的看法，對(duì)佛法的感悟。如創(chuàng)作于乾隆四十一年的《康熙間無為州僧曰修學(xué)死而其身不壞其徒涂以金奉于所居三官?gòu)R舟過瞻之作詩》[6]170便頗值得關(guān)注：

是身一塵垢，與物孰為親。有跡與無象，二者孰為真？借問此比丘，方其閱世辰。杳乘六氣辯，方匯同一鈞?？v復(fù)隨化往，存者猶日輪。何為累一蛻，長(zhǎng)托茲川津。萬劫一剎那，久暫固已均。不以去為快，不以存為珍。見者自分別，何足儀至神。連朝臥小艇，了不見異人。躡屣謁導(dǎo)師，默與扣凈因。推測(cè)可與否，定知師不嗔。出門縱鳴櫓，煙霧江泯泯。

僧人“死而其身不壞”，常被稱為“肉身菩薩”“肉身舍利”。死后肉身不腐，往往被看做是其修行成就的象征，可對(duì)于俗眾而言，肉身不腐本身帶有太多神秘色彩，足以讓人敬畏佛教的偉大，從某種意義來說，這便成為佛教徒弘教的最好手段。然而，姚鼐似乎對(duì)這種行為并不贊同，在他看來，人的身體就是一個(gè)煩惱的集合體，人死之后留下一具不會(huì)腐爛的尸體是沒有價(jià)值的。佛家認(rèn)為，人出生于世間只是因緣和合的結(jié)果，人的身體是“四大”假合的色身，并非實(shí)有，所以對(duì)“遺蛻”沒有必要留戀。更何況，留下來的“遺蛻”又能保存多久呢？“萬劫一剎那”，時(shí)間的長(zhǎng)短都只是一種相對(duì)的概念而已，世界在經(jīng)歷萬劫之后都會(huì)毀滅，留下的“遺蛻”終究不能永存，所以留下“遺蛻”沒有意義。那么該怎么看待生命的離去呢？姚鼐認(rèn)為，要“不以去為快，不以存為珍?！币簿褪钦f，不因?yàn)樯亩虝憾皣@不滿，也不應(yīng)因此而執(zhí)著于肉體的存留。姚鼐的這種思想正契合禪宗超越生滅的思想。其實(shí)對(duì)于“舍利”的價(jià)值，禪宗自有看法，一般認(rèn)為，有“舍利”的是“應(yīng)身佛”，相對(duì)于“法身”來說是見假不見真?！豆抛鹚蕖肪砣陀羞@樣的記載，徒弟問：“佛身無為，不墮諸數(shù)，何故佛身舍利八斛四斗？”師云：“你作如是見，只見假舍利，不見真舍利。”[15]53這其實(shí)代表的就是禪宗對(duì)待“舍利”的態(tài)度，恰恰也就是姚鼐的態(tài)度，或者說是姚鼐對(duì)待生命的態(tài)度。禪宗思想的核心之一是“不二法門”，也即消除一切差別。姚鼐認(rèn)為，作為普濟(jì)眾生的大德，留下“遺蛻”無異于告訴大眾要起分別心，“見者自分別，何足儀至神”，也就有違了佛陀的初衷。這首詩歌佛理清晰，從詩歌中也可見，姚鼐在佛教信仰上主要尊崇的是禪宗。

類似的詩歌再如《魏三藏菩提流支在胡相國(guó)第譯〈金剛經(jīng)〉刻石拓本》[6]129，表達(dá)禪宗“不立文字”，破除“我法二執(zhí)”的觀點(diǎn)；《馬雨耕〈住相圖〉》[6]213，表達(dá)“無所住”思想；《羅兩峰〈鬼趣圖〉》[6]115，表達(dá)“空幻”思想等。然而，直以佛理入詩往往空洞乏味，為人詬病，姚鼐更多的佛禪詩歌舍棄空洞的議論，將自己的佛教思想與體悟暗含于情、景、事中，如他晚年所寫的山水詩歌，有很多帶有濃厚的禪味，體現(xiàn)出非常高的文學(xué)價(jià)值。再如創(chuàng)作于乾隆三十五年，姚鼐充湖南鄉(xiāng)試副考官在趕赴長(zhǎng)沙的途中寫下的系列詩篇。在詩歌當(dāng)中，他感嘆韶華易逝，對(duì)過往的歡樂無比留戀，“歡樂去不復(fù)，青鬢將成絲?！盵6]94他回憶自己的曾經(jīng)，“少年燕趙苦行役，十七年間一俄頃。故人黃土寧復(fù)見，古道荒煙聊自省。竹輿夢(mèng)斷一蕭疏，高木嘶蟬掛殘影?！盵6]87所行之處充斥著物是人非之感。他慨嘆自己的不得志，對(duì)官場(chǎng)的同儕充滿失望，“吾生志不就，斯世邈無群?！盵6]100他對(duì)官場(chǎng)漸漸升起厭倦之感，并萌生隱退之意，“想見幽人尚考槃，安得同歸脫羈絆?！盵6]87姚鼐的這些心理變化固然有其現(xiàn)實(shí)的因素，也可看出佛教的影響——暗含了佛教中的“無常”觀。隨后所寫的名作《岳麓寺》[6]98最能體現(xiàn)他的心緒，下文將詳述。

可見，佛教因素的加入，對(duì)姚鼐詩歌的思想和內(nèi)容都產(chǎn)生了極大影響。雖然姚鼐對(duì)于佛教的信仰特質(zhì)與當(dāng)時(shí)很多文士并無二致，突出體現(xiàn)在其對(duì)儒家學(xué)說的信奉，使得他對(duì)于佛教的信仰始終有所保留，并“自覺地以儒家意志汲取佛老精神，將溫柔敦厚與高風(fēng)絕塵統(tǒng)合為一”[16]77，因此對(duì)佛教的信仰并沒有真的到癲狂的地步。然而，人生的境遇，卻又讓他不自覺地到宗教中尋求精神的安慰，表現(xiàn)在詩歌當(dāng)中，便是用佛理印照現(xiàn)實(shí)，流露出宗教情懷。

四、以禪趣入詩——姚鼐詩歌的理趣圓融

姚鼐曾道：“凡詩文事,與禪家相似”[1]138，又說文學(xué)創(chuàng)作“如參禪，不能說破,安能以‘體則’言哉！”[1]94在他看來，詩歌創(chuàng)作與禪悟相通，那些生搬佛典、直言佛理，一味追求形式的詩歌自然也就落了下乘。姚鼐的很多佛禪詩歌理與辭合，圓融一體，尤其是他的山水游歷詩歌，往往表現(xiàn)出一種禪趣，營(yíng)造出禪境。姚鼐好山水，足跡所至，詩歌自然流蕩。年過而立，尤其在辭官之后，姚鼐對(duì)宗教的感情日益親厚，其詩歌本能地體現(xiàn)出對(duì)山水自然的禪悟，將一種閑逸的禪趣寓含其中，表現(xiàn)出靜謐恬淡的境界，不露痕跡，意境渾融。如《葆光寺》[6]450詩中描寫深寺秋景，遠(yuǎn)離塵囂，一片清靜。再如《萬年庵次劉石庵韻以呈補(bǔ)山其一》[6]327:

驛路陰將雨，林深鳥不喧。遠(yuǎn)風(fēng)來習(xí)習(xí)，涼葉忽翻翻。野曠蟲何怨，秋成物自恩。回依僧舍憩，寒水靜當(dāng)門。

陰雨將至，幽林一片沉悶，連鳴鳥都停止喧啼，周圍的環(huán)境靜到極點(diǎn)，甚至讓人覺得有些死寂。忽然一片涼風(fēng)打破了眼前的沉寂，給整個(gè)世界帶來了生氣。秋蟲的嘶鳴高低斷續(xù)，萬物隨時(shí)序變換自然而然?；氐綏⒌纳幔杲K至，雨聲連綿，內(nèi)心卻一片平靜。詩歌用直覺觀照一切，摒棄了主觀理性思維，只是客觀描述景物，從靜中來，又返歸靜中去，卻于靜中得動(dòng)。從這些詩歌當(dāng)中，我們依稀可見王維山水詩的影子。其實(shí)，姚鼐對(duì)王維的詩歌本就贊譽(yù)有加，他在《五七言今體詩鈔》中盛贊王維詩歌，說他的五言律詩有禪家妙悟，七言律詩意興超遠(yuǎn)且獨(dú)冠盛唐，①詳見姚鼐《五七言今體詩鈔》卷首（上海古籍出版社，1986年版）。因此他在“《今體詩鈔》選王、孟的五言律詩僅次于杜甫,這也與他崇尚王、孟詩歌‘自然奇逸’‘高華精警’的獨(dú)特意境及禪趣有關(guān)?！盵17]55姚瑩也認(rèn)為姚鼐的一些詩歌“神似崔、王”[18]6015。這種神似，恰恰說明姚鼐與王維山水詩歌的寫作共性——以禪入詩。他的一些詩歌與王維山水詩詩境非常相似，比如《又絕句二首》[6]364：

新蕉才展中心綠，芳杏將殘半樹紅。門掩小庭無客到，呼兒相對(duì)立春風(fēng)。

幾榻塵生坐不知，一鐙深夜照書帷。江邊春盡瀟瀟雨，空館花開又落時(shí)。

春色最濃，杏紅蕉綠，首句將春天景色勾勒而出，顏色對(duì)比鮮明，一切都非常美好。然而，一個(gè)“殘”字，似乎又隱隱有些遺憾，畢竟春色易逝，好景不長(zhǎng)，“色空”之感油然而生。在這樣的春光里，詩人是什么心情呢？詩人并未明言，只道有客來便可欣然迎客，無客到便與家人共沐春風(fēng)。“春有百花秋有月，夏有涼風(fēng)冬有雪”，應(yīng)機(jī)而作，隨緣任運(yùn)，有這樣的心態(tài)，何時(shí)不是好時(shí)節(jié)？第二首詩歌更像是一個(gè)剪影，久坐的書生靜靜讀書，似乎連幾榻上落下了塵埃都寥然無知，一盞夜燈影影幢幢，此時(shí)屋外江雨連綿，而庭中的花朵在不知不覺中開放又凋落。詩中時(shí)序已經(jīng)由“立春風(fēng)”而至春盡，詩人的心卻巋然不動(dòng)，依然閑淡自若，就如同空館中開落的花。花開花落，無常何處不在？有人無人，花朵都在該開的時(shí)候開，該落的時(shí)候落；守住自己的本心，淡然面對(duì)一切外境，自然塵生不知，一切安然。此句與王維“澗戶寂無人，紛紛開且落”詩境頗為相似。詩歌純以景語代替情語，為我們展示世間生住異滅不過無常的道理，耐人尋味。再如上文提及的名作《岳麓寺》[6]99：

萬林圍一嶺，古寺仰白日?？蛠硗の绾?，峰陰落崷崒。山巔長(zhǎng)風(fēng)起，鼓蕩四蕭瑟。寒聲沈溪涯，激轉(zhuǎn)久未畢。老僧寂來對(duì)，坐石邈悽慄。近登佛閣望，清湘隔林出。雉堞帶洲斜，帆檣轉(zhuǎn)云疾。此身偶南寄，天光正東溢。新霜倏已零，斑駁青林密。殿角兩鬣松，風(fēng)雨失儔匹。惟有石間泉，澄泓總?cè)缫弧Ｇ百t杳無見，來者悵難必。試將萬古懷，移問金仙術(shù)。

岳麓寺坐落在岳麓書院后面的岳麓山山腰。岳麓山清幽雅正，為長(zhǎng)沙名山，但在這首寫景詩歌中卻似乎帶上激蕩之情。作者注目的是午后陰冷的山峰，鼓蕩蕭瑟的長(zhǎng)風(fēng)，清寒激轉(zhuǎn)的溪流，狀貌悽慄的老僧，殘留的霜凍，倒折的古松，似乎眼前的一切都顯得衰敗拗激，作者的抑郁之情也隨之盡顯。但忽然景物一變，“惟有石間泉，澄泓總?cè)缫弧?。顯然此處的泉水帶有象征意義。禪宗認(rèn)為，一切山水自然都是佛性的體現(xiàn)?！霸掳罪L(fēng)恬，山青水綠。法法現(xiàn)前，頭頭具足”[19]1013。而且人人自含純凈佛性，只不過受后天熏染蒙蔽，但本質(zhì)從來不變，“我心似明月，碧潭清皎潔”，就如同作者看到的這一泓泉水，永遠(yuǎn)澄澈如初。領(lǐng)會(huì)到這一點(diǎn)，再看逝去的前賢和未知的來者，一切不過是世事無常，一切都是虛幻，只有心性為真，心中的激憤不平也不過是無常的一部分，不如通過“金仙術(shù)”消解一切?！敖鹣伞币徽Z來自漢明帝“金仙入夢(mèng)”的典故，常代表佛教，詩歌最后一句明確表達(dá)出作者的向佛之心。這首詩歌以寫景為主，景中含情，頗得禪趣。

結(jié)語

姚鼐曾自謙：“鼐誠(chéng)不工于詩，然為之?dāng)?shù)十年矣?！盵4]85從目前保留的詩作來看，他的詩歌創(chuàng)作基本與他人生相始終②參考王若瓊《姚鼐詩學(xué)思想與詩歌創(chuàng)作研究》第31頁（安徽師范大學(xué)碩士論文，2012年）。，可以說詩歌是他文學(xué)創(chuàng)作的重要組成部分，與其人生歷程、思想心態(tài)的變異互證。姚鼐的思想核心是儒家，早年對(duì)待佛教并不熱衷，然而出仕之后，當(dāng)他面對(duì)著現(xiàn)實(shí)與理想的交鋒，感受著不可排解的人生困惑，內(nèi)因外因交互作用，與佛教的關(guān)系自然而然建立起來，又順理成章地影響到詩歌創(chuàng)作，產(chǎn)生了大批的佛禪詩歌；尤其是他晚年創(chuàng)作的山水詩歌，禪味濃厚又理趣皆得，表現(xiàn)出高超的藝術(shù)水準(zhǔn)。然而，目前學(xué)界鮮有人注意到姚鼐思想構(gòu)成的變化以及佛教思想對(duì)姚鼐文學(xué)創(chuàng)作的影響。正視其思想中的佛教因素，才能夠還原一個(gè)歷史真實(shí)的姚鼐；剖析其詩歌中的佛教因素，有利于我們?nèi)婵茖W(xué)地認(rèn)識(shí)其詩歌特質(zhì)，了解其詩歌思想內(nèi)容的豐富性與復(fù)雜性，更好地把握其詩歌的文化內(nèi)涵。