馬克思“人的本質”觀中的時間維度探究

王海龍

(華中師范大學文學院，湖北武漢，430079/湖北文學理論與批評研究中心，湖北武漢，430079)

馬克思關于人的本質的思想與其關于時間的思想具有一種相關性。這是因為，時間在馬克思那里是人的本質在感性上的具體表現(xiàn)之一。在他的博士論文和《關于費爾巴哈的提綱》第六條(以下簡稱“第六條”)以及《1844年經濟學哲學手稿》(以下簡稱《手稿》)等著作中，馬克思對人的本質的論述都直接或間接地與人的感性相關聯(lián)，而時間則是其中的一個重要表現(xiàn)要素。與馬克思不同階段關于人的本質的論述相對應，他的時間觀也有一個發(fā)展過程，雖然我們從其時間觀并不必然推出其人的本質理論，但是，在馬克思的人的本質理論之下來分析其時間觀會有更清晰的把握。

目前學界對馬克思的人的本質思想爭論不一，先后提出了“(社會)關系本質說”“實踐(或自由自覺的活動、勞動)本質說”“需要本質說”“思維本質說”“歷史生成本質說”“整體本質說”，以及綜合某些觀點的“多元本質說”等不同觀點，張奎良先生經過系統(tǒng)梳理后指出，馬克思在1843年末至1845年初的一年半時間內，先后提出了六個人的本質的定義：人是人的最高本質、人的類本質、人的發(fā)展本質、人的共同體本質、人的社會聯(lián)系本質和人的社會關系總和本質[1]。但大體來看，以關系本質說和實踐本質說影響最大。本文除了對這兩種觀點進行分析、取舍之外，還指出馬克思其實在博士論文中所主張的是一種“自我意識本質說”。除此之外，由于馬克思在不同時期所主張的人的本質觀都涉及時間，因此從馬克思在不同時期對時間的不同論述出發(fā)，就能夠對他關于人的本質的思想進行更深入的考察與論證。

一、關于馬克思的“人的本質”觀的幾種觀點

國內對馬克思關于人的本質的思想形成了一個傳統(tǒng)的觀點，認為馬克思在第六條中的論述就是其關于人的本質的主張。第六條這樣說：

費爾巴哈把宗教的本質歸結于人的本質。但是，人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上[2]，它是一切社會關系的總和。費爾巴哈沒有對這種現(xiàn)實的本質進行批判，因此他不得不這樣做：一，撇開歷史的進程，把宗教感情固定為獨立的東西，并假定有一種抽象的——孤立的——人的個體。二，因此本質只能被理解為“類”，理解為一種內在的、無聲的、把許多個人自然地聯(lián)系起來的普遍性。[3]

在學界的傳統(tǒng)中，一方面將第六條解讀為“人的本質是一切關系的總和”，另一方面認為《手稿》中關于人的本質是“自由自覺的活動”的論斷，是不成熟的馬克思的人道主義觀點，馬克思后來揚棄了這一觀點，所以認為“關系本質說”才是馬克思相關論述的最終旨趣。

然而，自20世紀80年代末以來，對第六條的解讀就有不同的理解，即主張馬克思在第六條中所考察的是人的現(xiàn)狀，基于現(xiàn)狀所進行的反思的結果就是《手稿》中把“自由自覺的活動”作為人的本質，強調人的實踐本質具有對人的現(xiàn)實性的超越性，由此形成了“實踐本質說”。劉綱紀指出：“人的本體不是什么同人的生活的實踐創(chuàng)造無關的、凌駕于人的生活的實踐創(chuàng)造之上的神秘的存在。它存在于人的生活的實踐創(chuàng)造之中，它就是這種創(chuàng)造的產物。這種創(chuàng)造是沒有止境的，因此人的本體的存在和發(fā)展也是沒有止境。”[4]很明確地指出了人的本體與人的生活的實踐創(chuàng)造密切相關，認為物質生產實踐決定了人的本體的存在和發(fā)展，并由此提出了實踐本體論。

尤西林則從科學與哲學的區(qū)別的角度區(qū)分了“關系本質說”和“實踐本質說”背后的理論前提，并在此基礎上肯定了“實踐本質說”。尤西林指出，“關系本質說”是一種唯科學主義的主張，它將人視為科學的對象，也即視為可以量化的現(xiàn)實實體來看待。這是因為馬克思在第六條中的限定——“在其現(xiàn)實性上”被人們忽視了，由此才得出“人的本質是社會關系的總和”的簡單論斷。對此，尤西林尖銳地指出：“本質與現(xiàn)狀的直接同一性是非人的物性?！彼择R克思才主張：“動物和自己的生命活動是直接同一的。動物不把自己同自己的生命活動區(qū)別開來。它就是自己的生命活動。人則使自己的生命活動本身變成自己的意志和意識的對象?！盵5]尤西林認為，人的本質不是科學有限性思維的對象，而是哲學無限性思維的對象，它不是實體而是本體。因此從哲學的角度來看，人的本質是無限自由的勞動，它構成了“美的規(guī)律”，對象化的勞動勢必使“人類不僅像在意識中那樣歷史地而且勤勞地、現(xiàn)實地把自己二重化起來”[6]。“這種本質與現(xiàn)狀永無止境的二重化對立統(tǒng)一運動，正是人類超越有限存在走向無限可能性的自由。”[7]因此他主張，“關系本質說”只是對人的本質的現(xiàn)狀的刻畫，自由的實踐才是人的本質，實踐才能使人獲得哲學層面上的超越性。

“實踐本質說”被一些研究者對文本的細致考察進一步證實了。曹永成認為，在費爾巴哈的《因〈唯一者及其所有物〉而論〈基督教的本質〉》中，費爾巴哈自己以第三人稱說：“費爾巴哈把人的實體僅僅置放在社會性之中，他(指費爾巴哈自己——引者按)是社會的人，是共產主義者?！盵8]因此他主張，費爾巴哈其實自己已經主張人的本質就是社會關系的總和的說法。只不過正如馬克思所言，由于費爾巴哈“把人只看作是‘感性的對象’，而不是‘感性的活動’”[9]，因此他對人的本質的認識還是局限在感性直觀的自然主義上，也就沒有認識人的社會關系的實踐本質[10]。

孫熙國通過對比德文本、英文本，指出1972年版的《馬克思恩格斯選集》把《關于費爾巴哈的提綱》第三條譯為“環(huán)境的改變和人的活動的一致,只能被看作是并合理地理解為革命的實踐”是錯誤的，應該譯為“環(huán)境和人的活動的改變的一致,只能被看作是并合理地理解為革命的實踐”，或者“環(huán)境的改變和人的活動的改變的一致,只能被看作是并合理地理解為革命的實踐”，進而借此反對“關系本質說”，主張“實踐本質說”[11]。

宋惠芳也從文本辨析入手，通過對馬克思《關于費爾巴哈的提綱》的整體內容和1845年前后的著作的梳理考察，指出馬克思并沒有將“社會關系的總和”簡單地定義為人的本質，而是非常重視實踐的意義，認為實踐才是人之為人的根本，并因為實踐而使“人的社會關系的總和”這個現(xiàn)實特質得以生成，從而提出了“實踐生成論”的觀點[12]。

曹峰指出，馬克思說費爾巴哈沒有批判這種現(xiàn)實的本質時，他是對費爾巴哈的人的現(xiàn)實本質的批判；借此，曹峰區(qū)分人的現(xiàn)實本質和理想本質，主張“實踐本質說”[13]。劉振怡的主張與曹峰相似，只不過他用既定性和創(chuàng)造性來劃分人的本質，既主張現(xiàn)實生活中的人具有自然性、活動的對象性、社會性等性質，又認為人的本質也是不斷生成的，在人類社會發(fā)展的過程中，人自身在不斷地自我確證、自我創(chuàng)生[14]。從馬克思人的本質學說與傳統(tǒng)人學的根本區(qū)別、實踐生成人的本質、實踐與“社會關系的總和”的關系三個層面對馬克思人的本質的實踐生成論進行詳細闡述，并試圖揭示馬克思的實踐生成論思維方式所具有的重大理論意義與現(xiàn)實意義。

顯然，理解第六條的關鍵在于“在其現(xiàn)實性上”。當馬克思在談論人的本質的現(xiàn)實性方面時，他并不是在闡明自己的觀點，而是費爾巴哈的觀點。因為下文緊接著就指出，費爾巴哈沒有批判這種“現(xiàn)實的本質”，而“現(xiàn)實的本質”就是人的本質的現(xiàn)實性的同義詞。從理論外部來說，只有費爾巴哈主張人的本質的現(xiàn)實性即人的現(xiàn)實本質之后，馬克思才能指責他沒有對之進行批判。我們借此可以推出，馬克思在此所認同的關于人的本質的思考不是指人的現(xiàn)實本質。從理論內部而言，由于費爾巴哈把人看作感性的對象而非感性的活動，因此實際上主張人是抽象的、孤立的個體，最終主張人的本質是一種抽象的、沒有歷史發(fā)展的普遍性，也就是一種靜態(tài)的社會關系的總和。

與費爾巴哈所講的這種人的本質的現(xiàn)實性不同的是，馬克思在博士論文中主張人的本質是自我意識，在《手稿》中則主張人的本質是“自由自覺的活動”即實踐。自我意識是青年馬克思在受到青年黑格爾派的影響下對人的本質的認識，即“自我意識本質說”，這種思想在后來被馬克思自己揚棄掉了；而人的實踐本質的主張，則是馬克思的實踐哲學的題中之義，所以“實踐本質說”是他最終的理論旨趣。

馬克思對人的本質的主張或態(tài)度可以從他不同階段關于時間的觀點中得到某種程度的解釋，或者說，馬克思的時間觀是對其人的本質思想的一種確證。人的自我意識說明人努力掙脫自然的定在所體現(xiàn)的能動性，在感性時間中顯示自己的存在；關系本質說則突出人創(chuàng)造出了勞動產品，但卻被社會必要勞動時間所束縛，這是馬克思所批判的對象；而實踐則意味著人基于現(xiàn)實性而對現(xiàn)實性的超越，這種超越帶來人的全面自由發(fā)展，展露出的是人的自由時間。

二、自我意識本質說中的感性時間

馬克思的博士論文帶有他年輕時代的青年黑格爾唯心主義的烙印，相應地，他對人的本質的理解就是自我意識，從自我意識出發(fā)，馬克思把時間理解為努力掙脫自然的物質性的感性時間。因為感性時間是意識的可能性的直接表達，它表現(xiàn)人作為未被異化的存在的本己的狀態(tài)，也是缺乏現(xiàn)實力量的狀態(tài)。

首先，通過對伊壁鳩魯的原子偏斜運動的闡釋，馬克思用青年黑格爾的自我意識來解釋自然。在馬克思看來，伊壁鳩魯主張原子的偏斜運動，它作為原子的純粹形式規(guī)定，否定了體現(xiàn)原子的物質性的下落運動。偏斜是原子的真正的靈魂，即抽象個別性概念，它否定了物質性的外在的、必然的定在，體現(xiàn)偶然的、自由的定在，正是偏斜使原子得到了規(guī)定，即偏斜是原子的本質特征。原子的偏斜運動被馬克思解釋為自我意識的自由的體現(xiàn)，自我意識通過概念這種純粹形式來把握原子，這樣就把原子的偏斜運動理解為原子的抽象個別性；而原子的物質性則是原子的抽象個別性通過概念使之觀念化而克服的對象。其次，借助對伊壁鳩魯的自然哲學的解釋，具有主體性的自我意識被馬克思視為世界的本體?！耙虼?，正如原子不外是抽象的、個別的自我意識的自然形式一樣，感性的自然也只是對象化了的、經驗的、個別的自我意識，而這就是感性的自我意識。所以感官是具體自然中的唯一標準，正如抽象的理性是原子世界中的唯一標準一樣?！盵15]偏斜運動中的原子的抽象的自我意識外化出具體事物的個別的自我意識，抽象自我意識所構成的原子世界是本質世界，遵循抽象理性的法則；個別的自我意識構成具體自然，感官是具體自然的唯一標準。自我意識成為馬克思的一個本體論概念。

由此馬克思認為，人的本質就是(抽象)自我意識?？梢哉f，馬克思在博士論文中對自我意識的強調是對青年黑格爾派鮑威爾思想的繼承，這使他顛覆了傳統(tǒng)哲學中的上帝存在證明所主張的神學本體論：“對神的存在的證明不外是對人的本質的自我意識存在的證明。”[16]抽象自我意識就是人的自我意識，而人的自我意識就是人的本質，上帝證明就是人的本質的證明。

在確立自我意識的本體論地位之后，具體自然的原則也得以奠定，這就凸顯了感性時間在具體自然中的意義。“事物的時間性和事物對感官的顯現(xiàn)，被設定為事物本身的同一個東西?！盵17]感官是具體自然的唯一標準，感官所直觀到的對象無一不在時間中顯現(xiàn)出來。所以時間是“現(xiàn)象的絕對形式”，我們把這種時間稱為感性時間。追求確定性與普遍性是西方形而上學的特性，永恒不變的真理排除了感性時間，因而排除了任何變化，德謨克利特對原子的空間化闡明就體現(xiàn)了這一點。反之，伊壁鳩魯指出，本源的感性時間沒有被實體化成可以用鐘表等計時器計量的東西，它就是事物的感性存在方式(在馬克思看來，這種存在方式又只是在自我意識所產生的現(xiàn)象世界中的)。因此，事物才不囿于空間的定在而失去了表現(xiàn)自身的其他可能性。時間作為現(xiàn)象的主動形式是對作為現(xiàn)象的被動形式的空間的否定，原子正是在時間之中才產生了它在現(xiàn)象即具體自然中的運動，從而顯明自己的獨特的存在方式，或者說，時間使原子從靜止的必然規(guī)律之中掙脫開來，獲得了自己的自由的運動方式。這使得時間突出了自我意識的能動性。并且，這種時間必須經過人的感性才能得到理解。現(xiàn)象自然是自我意識的對象化的結果，現(xiàn)象自然中的物體的運動被自我意識所支配的感性所把握，時間就在感性中體現(xiàn)出來?！皶r間就是感性知覺的抽象形式”，感性時間不僅是人，也是自然的外在規(guī)定，因而它同時溝通了感性存在的事物與人，使事物與人處在互相生成、互相顯現(xiàn)的不斷涌現(xiàn)之中，“因此人的感性就是形體化了的時間，就是感性世界存在著的自身反映”[18]。不過，這里的時間只是自我意識借助感性所知覺到的時間，它囿于自我意識的鉗制，沒有獲得現(xiàn)實力量，所以就限制了人的全部本性的實現(xiàn)。

馬克思以作為人的自我意識之感性表象的感性時間，彰顯了人的本源的存在，但這還不是真正的自由；人的感性是人原始的特性，人要獲得自己的現(xiàn)實力量，還需要經過理性的規(guī)定，參與到與他人、從而與社會的聯(lián)系之中，這就是人的原始存在在社會中的異化，也是社會時間否定、對抗感性時間的過程。換言之，感性時間只是人的本質的空乏的感性形式，因而就是人的本質的非現(xiàn)實性表達，這種形式的有效性還需要社會關系的充實。感性時間因此必然被實現(xiàn)為社會必要勞動時間。

三、關系本質說中的社會必要勞動時間

費爾巴哈的關系本質說是對資本主義社會中的人的異化現(xiàn)實的理論總結，社會必要勞動時間則是對人的現(xiàn)實本質的感性規(guī)定。雖然馬克思沒有明確把人的異化現(xiàn)實與費爾巴哈的人的現(xiàn)實本質等同起來，但是兩者本質上是一樣的。因為勞動各個環(huán)節(jié)所規(guī)定的工人的社會關系被資本家所維持，生產越發(fā)展，工人的社會關系越豐富，但在這種發(fā)展著的社會關系中，工人永遠只是被資本家當成靜止的、謀利的工具，被捆綁在各種社會關系之中，沒有自由可言。然而，費爾巴哈沒有看到人的實踐活動的本體論意義，僅僅將人的現(xiàn)實本質視為一切關系的總和，沒有看到人可以通過實踐活動超越這種現(xiàn)實本質。因此，“正是在共產主義的唯物主義者看到改造工業(yè)和社會結構的必要性和條件的地方，他卻重新陷入了唯心主義”[19]。這種唯心主義對社會的改造，因而產生對人的本質的靜態(tài)的、抽象的理解，是和資本主義生產中的工人的異化現(xiàn)實相一致的。為此，馬克思一方面在第六條和《手稿》中對異化，進而對人的現(xiàn)實性本質進行哲學上的分析和批判；另一方面在《資本論》中用嚴密的社會科學方法對產生它的經濟現(xiàn)實與社會必要勞動時間進行了抽象的科學分析。

《手稿》中對人的本質的哲學分析與馬克思對費爾巴哈人學思想的批判是一致的。從現(xiàn)實的經濟生產出發(fā)，馬克思描述了資本主義經濟下雇傭工人普遍異化的事實。資本家將工人生產的勞動產品換成商品，獲得剩余利潤，補充其生產資料，進一步使工人受其控制。于是，商品世界的價值總量越是提高，人的豐富性越是被拋棄，從而貶值成生產重復的商品的工具。這造成勞動產品與工人的對立，“勞動的這種現(xiàn)實化表現(xiàn)為工人的非現(xiàn)實化，對象化表現(xiàn)為對象的喪失和被對象奴役，占有表現(xiàn)為異化、外化”[20]。這樣的對象化、異化還不斷地持續(xù)著，工人不僅成為勞動對象的奴隸，也是他的生存資料的奴隸。本來，對象化是人的基本能力，生產就是這種對象化的一種表現(xiàn)；然而在資本支配下生產效率的提高所要求的單一的對象化就是異化，異化使人變成非人的存在。這種非人的存在本質上與費爾巴哈通過靜態(tài)的感性直觀所把握到的人是一樣的：都用一種唯心主義的視角將人作為抽象的對象來分析，忽視了人自身的主體性。工人的這種非人的生活尤其表現(xiàn)在生產行為的過程之中。一方面，資本主義經濟的分工使工人成為生產流水線上的一個零件，進行單調、枯燥、機械、重復的勞動，人變成了生產勞動產品的工具。另一方面，雇傭工人作為動物而存在，像動物一樣有自己的感性存在和將他們實現(xiàn)出來的本能。相應地，馬克思指出，在費爾巴哈那里，人是感性直觀的對象，是抽象的“一般人”，人的情感只是觀念性的。

馬克思進而從人的類本質入手，更深刻地揭示了人在異化狀態(tài)之下的非人的生存。意識是人與動物的區(qū)別，人的意識使人獲得了自然、社會和自身發(fā)展規(guī)律的普遍性。在人的眼中，事物既是客觀認識的對象，也是主觀審美的對象，因為人也按照美的規(guī)律來構造對象。人以自己的能動的認識能力把握了事物的本質和規(guī)律，并且在認識能力的發(fā)展過程之中也不斷批判地認識自己的認識能力，從而能夠“按照任何一個種的尺度來進行生產”，還把握事物的內在尺度[21]，賦予事物以人文審美的意義。這是人與動物的區(qū)別。但異化勞動使雇傭工人的自由活動貶低為維持肉體生命的手段，從而不僅人的肉體，而且人的意識也成為生產勞動產品的工具：人遠遠背離了自己的類本質。當然，這種類本質是費爾巴哈所沒有認識到的。

在《資本論》中，馬克思通過對資本主義社會的政治經濟學分析來揭示這種普遍異化的本質，這樣的分析是對知性思維模式的經濟對象——凝結在商品上的社會必要勞動時間——來進行的。商品具有使用價值和交換價值，前者是后者的基礎，決定使用價值的是有目的的不同質的具體勞動，決定交換價值的則是同質的抽象人類勞動。社會必要勞動時間是對凝結在商品中的一般的抽象勞動的量化。與體現(xiàn)人的全面本質的具體勞動相比，知性思維模式所指導之下的抽象的人類勞動“只是無差別的人類勞動的單純凝結，即不管以哪種形式進行的人類勞動力耗費的單純凝結”[22]。對商品的交換價值的不斷追逐，要求單個商品所要消耗的社會必要勞動時間不斷減少，工人的勞動也就越來越抽象化，他們作為勞動資料也就被分割得越嚴重。社會生產的無止境進行要求以社會必要勞動時間作為標準，當人以社會必要勞動時間來生產商品時，人也被社會必要勞動時間規(guī)定了。

在對社會必要勞動時間的無限縮短的要求下，雇傭工人不僅生產作為商品的勞動產品，還生產同他們相異化、成為他們異己的存在的生產關系——資本主義。資本使資本家的逐利行為進入無休止的運動。支撐資本運行的總公式“G-W-G”的是價值，資本家作為價值的擁有者，實際上也淪為價值實現(xiàn)自身的工具，因而生產的兩級都成為社會必要勞動時間的奴隸。無盡頭勻速流逝的社會必要勞動時間借助日益精密、復雜的社會關系與社會結構，成為使前工業(yè)時代的社會發(fā)生天崩地裂巨變的撒旦，人與人之間的關系被異化成資本的流通關系?！百Y本—利潤(企業(yè)主收入加上利息)，土地—地租，勞動—工資，這就是把社會生產過程的一切秘密都包括在內的三位一體的公式?！盵23]資本統(tǒng)治著凝聚在地租之中的自然時間、在商品之中的社會時間和在工資之中的私人時間，因而，它不再是一種個人力量，而是一種社會力量。

在資本所主導的社會生產中，社會必要勞動時間的特點是同質性、原子性、單一性、前進性；相應地，無論是工人本身，還是工人的生產行為與類本質，都在社會必要勞動時間的統(tǒng)治下被同質化、原子化、單一化、加速化?！氨举|與現(xiàn)狀的直接同一性是非人的物性?！比说谋举|與人的現(xiàn)狀等同起來，社會必要勞動時間以及據此所確定的社會關系就是這種等同的物化表現(xiàn)。馬克思借助社會必要勞動時間揭露了在資本主義社會中被異化的人的現(xiàn)實本質，社會必要勞動時間對感性時間的充實被知性的單一的獨斷所壓制。因而，這樣的充實必須被超越。人作為實踐的辯證法的主體，是能夠肯定自己與他物的區(qū)別的動物，也是能夠否定自己的空洞的存在的人，更是能夠對非我的存在進行自我否定的個體，“自我異化的揚棄同自我異化走的是同一條道路”[24]。馬克思指明了這種超越的道路：不是簡單地否棄知性思維模式，而是通過自由自在的實踐來超越知性活動和人的現(xiàn)實本質，因此，時間在實踐中突破知性的限制，自為地構造自身。實踐的這種超越是對人的本質的理想性的揭示，也是人對自由時間的追求。

四、實踐本質說中的自由時間

以實踐本質說來取代關系本質說，可以解釋這樣一個問題：藝術何以產生？如果一個人的本質越是深刻、豐富，那么他就越能創(chuàng)作出優(yōu)秀的藝術品。而當我們主張人的本質就是一切社會關系的總和時，就意味著一個人的社會關系越復雜，他的本質也就越豐富。結果，我們就會推論出，政治家比藝術家擁有更豐富的社會關系，那么一個政治家比一個藝術家更能創(chuàng)作出藝術品。這無疑是荒謬的。相反，主張人的本質是自由自覺的實踐活動，一方面可以說明人按照美的規(guī)律來創(chuàng)造藝術品，另一方面可以說明人按照任何物的尺度來發(fā)展出相應的社會關系。

人的實踐本質的體現(xiàn)就是自由時間，它是人在超越自己的現(xiàn)實性之后的生存狀態(tài)。所以自由時間對人的回歸不僅僅是對人的感性時間的簡單回望，它還消除了社會必要勞動時間對感性時間的暴政，是對社會必要勞動時間與感性時間的超越與統(tǒng)一。“時間實際上是人的積極存在，它不僅是人的生命的尺度，而且是人的發(fā)展空間。”[25]這樣的時間因其可能性與現(xiàn)實性而具有人文的主體性特質，因而，它不再把自然、社會以及他人視為異己的、客體的存在，而是將它們現(xiàn)實地就看作主體；它也不像社會必要勞動時間那樣把自己只是作為對感性時間的片面的否定，而是個體的既現(xiàn)實又超越的自由存在方式——因而也是所有人的自由存在方式。

雖然康德早在18世紀就提出了“人是目的”的著名命題，但是由于物自體的預設窒礙了時間作為人的積極活動的本質，人的理性以及人的本性在19世紀以后普遍失去了信仰的根基。黑格爾以理性的辯證法的終結斷言技術統(tǒng)治著的社會歷史的終結，異化了的人的現(xiàn)代民族國家意識形態(tài)的自欺得到狂妄的表述。而馬克思則扎根于感性的現(xiàn)實存在土壤，找到自由時間所指向的未來的無限性以及人的實踐主體性，提出人按照美的規(guī)律的生產，彌合了現(xiàn)象與本體、必然(自然必然性和歷史必然性)與自由、現(xiàn)實與理想的巨大鴻溝。

在社會必要勞動時間將人變成物的存在的時候，正是人文主體性的自由時間潛移默化地涵養(yǎng)人的本性，為人注入超越現(xiàn)實的力量之時?！皠趧拥默F(xiàn)實化”本來是要使人的類本質在社會中得到完全的實現(xiàn)，但是，在現(xiàn)實化的過程中必然地包含了人的非現(xiàn)實化，也就是異化。對異化的揚棄就是人的實踐本質的理想性所要企及的類本質。這種揚棄的現(xiàn)實途徑只能是使哲學現(xiàn)實化、普遍化，或者說，使哲學消亡，因為哲學的產生起源于個別人相對于他人的匆忙而獨有的自由時間，哲學本身在階級社會就是人的異化，是私有制的理論表達。哲學的現(xiàn)實的武器就是無產階級，無產階級解放自己就必然要求消滅私有制，完成對人類的異化的克服。私有制是“人的實現(xiàn)或人的現(xiàn)實”，它在塑造人的過程中也是人的異化過程，所以積極揚棄私有財產，就是揚棄異化，就是人對自己的本質的復歸[26]。社會必要勞動時間雖然大大限制了無產階級，但它也激發(fā)無產階級聯(lián)合起來反抗，并由此實現(xiàn)對被資本家所霸占的自由時間的解放，這只有在人的生產力(亦即人改造自然、把握源始時間)達到足夠高的水平之后才能完成。這種完成同時也就是感性時間和社會時間的統(tǒng)一，是本真的時間，同時也是人類的自由時間。馬克思對傳統(tǒng)哲學的批判指出，傳統(tǒng)哲學脫離了人的活生生的感性現(xiàn)實世界；那么，對傳統(tǒng)哲學進行改造的途徑之一就是強調“改造世界”相對于“解釋世界”的重要性，只有重視工人階級的實踐活動，才能在感性中積極地創(chuàng)造人的現(xiàn)實存在。

所以，人的本質在自由時間中就是人的存在自身的現(xiàn)象。個體、社會和自然在存在的無限領域里不再是彼此對立，而是互相敞開、互相生成、互相展現(xiàn)的感性世界。在人的實踐的不斷超越下，以近代自然科學的實體性思維為典范而建立起來的社會科學——特別是“國民經濟學”——所關注的人將不再是物化的人，而本身就是人的感性存在在自由時間中的全面實現(xiàn)。自然科學只有在社會科學進一步發(fā)展，進而認識到人的異化的現(xiàn)實之后，才會實現(xiàn)其生存論的返歸，還原自身作為人的對象化本質。人的感性存在只有以自由時間為其根基，人才能最終實現(xiàn)對自身的完全體認：以時間在感性中的自我構造來展現(xiàn)人的發(fā)展空間。

結語

馬克思的時間觀與其人的本質觀是一個互相統(tǒng)一的整體。正如馬克思對感性時間與社會必要勞動時間的揚棄一樣，他最后也揚棄了自己早期的人的自我意識本質和費爾巴哈的人的現(xiàn)實性本質的學說。從時間維度入手，可以發(fā)現(xiàn)馬克思的人的本質觀所具有的豐富內涵，深刻把握馬克思的實踐本體論下的人的本質?！皼]有人的生活的實踐創(chuàng)造就沒有人的本體。因此,我們應當充分發(fā)揮人的實踐的和精神的主體性,把人的本體在最豐富、全面、圓滿的形態(tài)上創(chuàng)造出來?！盵27]于是，我們發(fā)現(xiàn)，期望于未來的共產主義社會中感性時間、社會時間的歷史統(tǒng)一，自由時間表現(xiàn)的就是人的全面發(fā)展的自由本性，即人的實踐所體現(xiàn)的人的理想性本質。

注釋：

[1] 張奎良先生對這六個定義的邏輯演繹機制進行了詳細分析，很有意義。具體可參見張奎良：《馬克思人的本質概念的演繹程序》，《馬克思主義研究》2014年第11期，第68～76頁、第159頁。但張先生側重于對這六個人的本質的定義的邏輯考辨，卻未對這六個定義所產生的時間本身作進一步考察。因此，本文就力圖從馬克思關于時間的論述中發(fā)掘馬克思關于人的本質的思想。

[2] 關于這句話的翻譯，汪信硯、程通已作了詳細考證，較有說服力，因此本文繼續(xù)采用這一翻譯。具體可參見汪信硯、程通：《對馬克思關于“人的本質”經典表述的考辨》，《哲學研究》2019年第6期，第32～41頁。

[3] 《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第505頁。

[4] 劉綱紀：《實踐本體論》，《武漢大學學報》(社會科學版)1988年第1期，第37～44頁。

[5] [德]馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，北京：人民出版社，2000年，第57頁。

[6] [德]馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，北京：人民出版社，2000年，第59頁。

[7] 尤西林：《對〈費爾巴哈論綱〉第6條的再思考——關于人的本質》，《人文雜志》1989年第3期，第55～60頁。

[8] 《費爾巴哈哲學選集》下卷，北京：商務印書館，1984年，第434頁。

[9] 《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第530頁。

[10] 曾永成：《人的本質：從費爾巴哈到馬克思》，《現(xiàn)代哲學》2004年第2期，第10～15頁。

[11] 孫熙國：《唯物史觀的創(chuàng)立與人的本質的發(fā)現(xiàn)——從〈關于費爾巴哈的提綱〉一處誤譯談起》，《哲學研究》2005年第11期，第22～26頁。

[12] 宋惠芳：《馬克思關于人的本質的實踐生成論及其意義》，《馬克思主義研究》2019年第4期，第105～113頁、第168頁。

[13] 曹峰：《由迷誤到澄清——從引用“疏漏”重新解讀〈關于費爾巴哈提綱〉第六條》，《武漢科技大學學報》(社會科學版)2012年第2期，第157～161頁。

[14] 劉振怡：《論人的本質的雙重內涵》，《學術交流》2005年第8期，第5～8頁。

[15] 《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第54頁。

[16] 《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第101頁。

[17] 《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第54頁。

[18] 《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第53頁。

[19] 《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第530頁。

[20] [德]馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，北京：人民出版社，2000年，第52頁。

[21] 尤西林：《對〈費爾巴哈論綱〉第6條的再思考——關于人的本質》，《人文雜志》1989年第3期，第55～60頁。

[22] 《馬克思恩格斯全集》第23卷，北京：人民出版社，1972年，第51頁。

[23] 《馬克思恩格斯全集》第25卷，北京：人民出版社，1974年，第919頁。

[24] [德]馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，北京：人民出版社，2000年，第78頁。

[25] 《馬克思恩格斯全集》第47卷，北京：人民出版社，1979年，第532頁。

[26] [德]馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，北京：人民出版社，2000年，第82頁。

[27] 劉綱紀：《實踐本體論》，《武漢大學學報》(社會科學版)1988年第1期，第37～44頁。