“天道”與“人道”互融
——先秦時(shí)期楚國(guó)設(shè)計(jì)藝術(shù)的造物思想探析

張宗登

（湖南工業(yè)大學(xué)，湖南 株洲412007）

東周時(shí)期，楚國(guó)處于“禮樂(lè)崩壞”的社會(huì)環(huán)境之中，尊“天道”而輕“人道”的傳統(tǒng)不斷弱化，個(gè)體智慧與能力在困境中所表現(xiàn)出來(lái)的作用與價(jià)值受到重視，“天道”和“人道”共同演進(jìn)發(fā)展，呈現(xiàn)出相融相滲的社會(huì)格局?！岸Y樂(lè)崩壞”標(biāo)志著周朝上層建筑的瓦解，諸侯國(guó)遵循“文化下移”的新樂(lè)風(fēng)，開(kāi)始建立符合自身需求的禮樂(lè)制度。楚國(guó)國(guó)君借助“問(wèn)鼎中原”，來(lái)宣示著楚國(guó)國(guó)力的強(qiáng)大與物質(zhì)的豐盛，并通過(guò)博采眾長(zhǎng)、兼收并蓄的方式，構(gòu)建起具有楚文化特色的禮樂(lè)規(guī)范與造物體系。在造物過(guò)程中，民眾的世俗需求得到肯定與普及，以情欲訴求為基礎(chǔ)的造物活動(dòng)逐漸取代器物的神化價(jià)值，楚國(guó)工匠們將“人造物”的“物用”價(jià)值最大化地呈現(xiàn)，創(chuàng)作出漆器、青銅、服飾、建筑、交通工具等器物，以解決民眾的日常生活物用功能。“人欲”的解放為工匠的創(chuàng)意提供源源不斷的思想源泉，他們?cè)谠煳镞^(guò)程中善于取長(zhǎng)補(bǔ)短、博采眾長(zhǎng)，既尊重“天道”的理性規(guī)律，又發(fā)揮“人道”的感性潛能；在“天道”與“人道”相生相伴中，構(gòu)建出楚國(guó)“天人合一”“和諧共生”的造物思想體系。

1 造物語(yǔ)境：天道遠(yuǎn)、人道邇

春秋后期，周王室的束縛力與影響力逐漸消退，周朝所設(shè)立的禮儀制度逐漸消解，諸侯國(guó)的祭祀禮制遠(yuǎn)不如周王室那樣盛行、隆重與制度化。同時(shí)，個(gè)體思想進(jìn)一步解放，個(gè)別進(jìn)步的思想家，開(kāi)始在思想上強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)的關(guān)懷與需求，其中具有代表性的人物是鄭國(guó)的子產(chǎn)，他提出了“天道遠(yuǎn)，人道邇，非所及也”（出自《《左傳·昭公十八年》）的觀點(diǎn)。意思是說(shuō)：人之禍福，不盡關(guān)于彼蒼之天，而實(shí)系于眼前之人，故人之思想，對(duì)蒼天漸少幻想而多轉(zhuǎn)向于自?shī)^自恃[1]。諸侯國(guó)在禮器制作上，違背與僭越之事常有發(fā)生，一些常見(jiàn)的禮典（如卜郊日期、告朔朝正、會(huì)葬天子等）逐漸遭到廢棄。西周時(shí)期“祭器未成，不造燕器”（出自《禮記·王制》）的造物原則，到春秋后期已經(jīng)很少被遵循，用于飲食供養(yǎng)的燕養(yǎng)之器逐漸受到工匠們的重視。同時(shí)，通過(guò)祭祀以消災(zāi)避禍的觀念逐漸淡化，人們更多地希望通過(guò)自己的努力和奮斗來(lái)改變生活中的困境。到戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，楚國(guó)的生活實(shí)用器物大大增加，玉器、青銅、漆器等手工藝者大多致力于制作實(shí)用性的生活用品，祭祀禮器數(shù)量相繼減少，生活器物呈現(xiàn)出規(guī)模化、批量化的特征。

“禮樂(lè)崩壞”導(dǎo)致“天道”日遠(yuǎn)，“人道”日邇。西周時(shí)期器物所蘊(yùn)含的王權(quán)象征與信仰價(jià)值隨著禮器的衰落而消解，禮器使用者的尊貴地位與政治權(quán)利被破壞，造物規(guī)范也不復(fù)存在。在楚國(guó)的器物之中，“吉金”青銅的固有屬性被打破，鐵器、漆器常被當(dāng)做禮器使用，這在周禮中是不可接受的，畢竟“鐵”屬于惡金的范疇。禮器使用者地位與政治權(quán)利的破壞，也導(dǎo)致器物的秩序感、神秘感與儀式感也隨之消失，器物中個(gè)人的情知與浪漫的氣息凸顯出來(lái)，使得器物的精神內(nèi)涵和技術(shù)功利性之間的區(qū)隔與分離趨于明顯。工匠們?cè)谥谱髌魑飼r(shí)，規(guī)范性的要求相對(duì)較少，個(gè)性化的表達(dá)日益增強(qiáng)，所制作的器物既突出物質(zhì)的實(shí)用，又注重心靈的表達(dá)；既能表達(dá)主觀的浪漫情緒，又可以呈現(xiàn)客觀冷靜的技術(shù)知識(shí)。在楚國(guó)的樂(lè)器、漆器、服飾等人造物品中，楚國(guó)工匠將情、意、知等精神體驗(yàn)融入到手工技藝之中，技藝的創(chuàng)新與浪漫的想象之間達(dá)到了合理的平衡。匠人們開(kāi)始從民眾的日常生活需求去構(gòu)思器物的制作，但碰到技術(shù)難題時(shí)，又習(xí)慣性地追求想象式的解決途徑。現(xiàn)世需求的膨脹促進(jìn)了技術(shù)的擴(kuò)張和工藝的提升，心智的參與度退縮，文化情結(jié)或斷層，或遠(yuǎn)離，造物活動(dòng)中的凡俗領(lǐng)域與神圣領(lǐng)域逐漸分離，這在楚國(guó)設(shè)計(jì)藝術(shù)的多個(gè)領(lǐng)域都有鮮明體現(xiàn)。

楚國(guó)器物中的紋飾表現(xiàn)，同樣體現(xiàn)出政權(quán)、信仰語(yǔ)義被抽離的特征，紋飾的形態(tài)更加生活化、世俗化和簡(jiǎn)潔化。東周以前紋飾中神秘詭異、繁縟華麗的宗教意味逐漸消失，紋飾的裝飾與表現(xiàn)呈現(xiàn)出清新俊逸的生活氣息。青銅器、玉器中蓮瓣紋、鶴紋、云雷紋、蟠螭紋，漆器、服飾中的龍鳳紋、幾何紋等，在傳承原有圖案結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)上，更加富有生活氣息與世俗韻味。值得重點(diǎn)一提的是，戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的楚國(guó)器物中，刻繪有反應(yīng)日常生活的人物鳥(niǎo)獸、車(chē)馬狩獵、臺(tái)榭樓閣、宴享娛樂(lè)、采桑農(nóng)活、水陸攻戰(zhàn)等圖案場(chǎng)景，這些世俗生活的描寫(xiě)完全擺脫了神秘、呆板的裝飾風(fēng)格，并促進(jìn)了裝飾工藝的發(fā)展。如青銅器中衍生出錯(cuò)紅銅、鑲嵌、填漆、錯(cuò)金銀、刻鏤等多種工藝，高調(diào)宣示著一個(gè)物質(zhì)文化鼎盛時(shí)代的到來(lái)。從根源上看，先秦時(shí)期楚國(guó)設(shè)計(jì)藝術(shù)反映了當(dāng)時(shí)社會(huì)的本質(zhì)特征：即民眾逐漸遠(yuǎn)離了想象中的虛幻現(xiàn)實(shí)，更為關(guān)注現(xiàn)實(shí)生活的世俗需求。

2 造物動(dòng)因：器以致用、物盡其用

人類(lèi)在造物過(guò)程中，需考慮兩個(gè)基本問(wèn)題：一是“人”造“物”的目的，二是“物”對(duì)“人”作用。在造物活動(dòng)中，隨著“物”“用”狀態(tài)的變化，“人”與“物”的關(guān)系會(huì)因此處于相互轉(zhuǎn)化、共生共存的發(fā)展變化之中?！叭恕迸c“物”是一種“用”與“被用”的使用關(guān)系，二者在互相映襯、互相依存、互相作用中建構(gòu)出動(dòng)態(tài)和諧的統(tǒng)一關(guān)系。“物”的功能屬性是“用”，這是“物”得以存在的前提，人造“物”的目的不是“物”，而是為了“物”的功能屬性“用”。在中國(guó)傳統(tǒng)造物過(guò)程中，相同功能的“物”被反復(fù)地設(shè)計(jì)，是為了滿足人類(lèi)差異化的“用”，即常說(shuō)的器以致“用”。從“事”“人”“物”三者的關(guān)系來(lái)看，人類(lèi)造物的真正目的并非追求被設(shè)計(jì)的“物”，而在于因?yàn)椤拔铩敝坝谩倍晃锔淖兊摹笆隆?，即?chuàng)造合理的生存（使用）方式，使人類(lèi)的生產(chǎn)與生活更加美好更有意義[2]。楚國(guó)器物的設(shè)計(jì)在于創(chuàng)造“物”的使用功能，并通過(guò)“物”之使用功能來(lái)協(xié)調(diào)楚物與楚人、楚人與楚國(guó)社會(huì)文化環(huán)境以及不同階層的楚人（上層貴族與庶民百姓）之間的關(guān)系。在設(shè)計(jì)制作楚物的過(guò)程中，實(shí)現(xiàn)了楚“物”的實(shí)用功能與審美功能，滿足了楚國(guó)民眾的“情”“理”需求。

隨著社會(huì)的發(fā)展，先秦時(shí)期楚國(guó)造物活動(dòng)中的象征禮儀與器物的神圣感逐漸淡化，器物的功利性色彩增強(qiáng)。在造物的過(guò)程中，民眾開(kāi)始著手選良材施技藝，以滿足不同階層民眾的生活需求，并以民眾的生活需求為目標(biāo)來(lái)制定造物活動(dòng)的計(jì)劃與方案?！拔铩钡南笳饕饬x在造物活動(dòng)中居于其次，而民眾對(duì)當(dāng)下之“物”功能欲求的不滿居于主要地位。民眾對(duì)日常生活中器物功能的不滿足，或因?yàn)樾碌纳罘绞蕉鴰?lái)新的需求，是新“器物”不斷被創(chuàng)造出來(lái)的前提，新的需求或尚未滿足的需求則成為新的造物目標(biāo)。從設(shè)計(jì)學(xué)的視角看，人類(lèi)為了自身生存而創(chuàng)造出更合理的“使用功能”來(lái)改造和利用自然環(huán)境，對(duì)現(xiàn)有生活或生存方式的不滿足，是人類(lèi)造物活動(dòng)的源動(dòng)力。從使用者的角度看，有關(guān)器物的認(rèn)知有3個(gè)層面的內(nèi)涵，一是形式語(yǔ)言，即器物的形制、構(gòu)造及紋飾；二是器物制作技藝與方法，即人們所能理解到的制作技藝與使用方式；三是象征意義，即在使用、感知、體驗(yàn)器物的過(guò)程中，所獲得的深層文化內(nèi)涵。

“人造物”的價(jià)值是其使用功能，這是一切造物活動(dòng)的起點(diǎn)，并具有“以人為本、物為人用”的價(jià)值理念，也是“器以致用”價(jià)值原則的具體體現(xiàn)。楚國(guó)工匠們依據(jù)民眾在“使用功能”上的新需求，進(jìn)而圍繞“新需求”開(kāi)展對(duì)應(yīng)的造物設(shè)想與造物活動(dòng)。其實(shí)施方法大致分為以下幾個(gè)方面：一是圍繞核心“物用”問(wèn)題來(lái)設(shè)定“造物目的”；二是分析造物所需的人、天、地、工、材等資源，來(lái)確?！霸煳飾l件”；三是依據(jù)“物用”效能與“物用”范圍，來(lái)確定“人造物”的“形制結(jié)構(gòu)”；四是設(shè)想與觀察物的使用方式與情境，來(lái)規(guī)劃“人造物”的“外部形態(tài)”?？梢?jiàn)，造物活動(dòng)蘊(yùn)含著主觀與客觀、物質(zhì)與精神等多方面的內(nèi)容，是一個(gè)非常繁雜的過(guò)程，設(shè)計(jì)者需依據(jù)預(yù)先設(shè)定的造物目標(biāo)，制定“合理”“合情”“合適”的造物方式與加工方法，直至“目的物”完全實(shí)現(xiàn)時(shí)，承載人之預(yù)設(shè)功能的“造物過(guò)程”才得以完成[3]。這要求造物者有著豐富的生活體驗(yàn)和細(xì)致的生活觀察，取“象”制“器”，把握好“人”的需求，從而確定造物的目標(biāo)。從造物活動(dòng)的整個(gè)過(guò)程來(lái)看，其過(guò)程與今天的產(chǎn)品設(shè)計(jì)是基本一致的。在許多設(shè)計(jì)精巧的楚國(guó)器物中，我們可以看到楚國(guó)民眾驚人的創(chuàng)造力，如集“冰箱”與“微波爐”功能于一體的銅鑒缶，滿足民眾跪坐起居習(xí)俗的漆豆、漆耳杯等。傳統(tǒng)社會(huì)生產(chǎn)技術(shù)條件較低，生產(chǎn)效率不高，生活方式呈現(xiàn)出“慢生活”的節(jié)奏。在當(dāng)時(shí)的生產(chǎn)條件下，造物活動(dòng)所要付出的艱辛是很難想象的，因此會(huì)以更加謹(jǐn)慎、審慎的造物態(tài)度來(lái)對(duì)待造物活動(dòng)。先秦時(shí)期相對(duì)較“慢”的生活方式必然會(huì)產(chǎn)生“慢”的造物方式，“慢”工出“巧”活。這種“巧”是以人為主體、以物為客體的造物之“巧”，包括“巧”思（制作思想）、“巧”工（制作技藝）、機(jī)“巧”（制作結(jié)構(gòu)）以及“物”的精“巧”和“巧”妙等，這種“巧”與今天的工匠精神是一脈相承的。

楚國(guó)設(shè)計(jì)藝術(shù)的興盛，跟楚國(guó)國(guó)力的強(qiáng)大以及新貴階層的崛起有較大關(guān)系，富裕起來(lái)的新貴階層均是從“商農(nóng)工賈”中發(fā)展起來(lái)的手工藝作坊主、大商人、大地主等新興貴族。楚國(guó)當(dāng)政者受道家思想影響甚深，倡導(dǎo)“利而不爭(zhēng)”的君子作風(fēng)，貫通底層上升渠道，鼓勵(lì)底層民眾自?shī)^自恃，發(fā)家致富，從而促進(jìn)大量新貴階層的崛起。新貴階層受傳統(tǒng)束縛較少，在飲食、服飾、交通、居住、娛樂(lè)等方面追求現(xiàn)實(shí)享樂(lè)的生活，器物的實(shí)用價(jià)值與民眾的現(xiàn)實(shí)需求成為器物豐富繁盛的根本動(dòng)因。一方面，“器以致用”的現(xiàn)實(shí)需求，拓展了生活使用器的空間與類(lèi)型。禮器專(zhuān)屬材質(zhì)的“青銅”除繼續(xù)制作樂(lè)器、禮器、兵器外，還大量用于制作其他生活用器，如銅鏡、帶鉤、爐、燈、璽印、符節(jié)、貨幣、度量衡、家具構(gòu)件、建筑構(gòu)件以及娛樂(lè)弄器等。另一方面，圍繞“器以致用”的公用性標(biāo)準(zhǔn)，形成了相對(duì)完善的器物制作范式與規(guī)章制度。在交通工具的制作方面，出現(xiàn)了器物部件的標(biāo)準(zhǔn)化制度以及車(chē)輿回收制度。車(chē)輛構(gòu)件的標(biāo)準(zhǔn)化以及可回收制度，可以有效提升車(chē)輛的使用效率，延長(zhǎng)車(chē)輛的使用壽命。有些重要的物制作方面，還出現(xiàn)了“物勒工名”的制度，這是最早的工匠責(zé)任制，既可以提升器物的質(zhì)量，也利于對(duì)工匠階層的管理。東周時(shí)期形成的“物勒工名”制度，并非基于傳統(tǒng)的宗教與政治語(yǔ)義，其意在保持器物實(shí)用性與功用性。

3 造物方法：取象比類(lèi)，取象制器

“取象比類(lèi)”是指運(yùn)用“比類(lèi)”的方法，依據(jù)不同物象之間的共同點(diǎn)，來(lái)探尋不同事物之間的相同特點(diǎn)或本質(zhì)?！叭∠蟊阮?lèi)”是古代民眾認(rèn)識(shí)外界事物的基本方法，不同事物之間存在“同一性”或“共性”，為“取象比類(lèi)”提供了思考依據(jù)?！邦?lèi)”最初為一種專(zhuān)用的祭祀名稱，而后逐漸用于事物的樣式區(qū)分，衍生出“物類(lèi)”“族類(lèi)”“事類(lèi)”等意義。東周時(shí)期，“類(lèi)”逐漸演變成抽象的概念，轉(zhuǎn)化成形式邏輯上的“類(lèi)”，并在《墨經(jīng)》中具備完全形式[4]。劉長(zhǎng)林在《中國(guó)系統(tǒng)思維》指出：凡是能夠相從、相召、相動(dòng)、相感的事物，則為同一種類(lèi)，而功能、行為方式、動(dòng)態(tài)或靜態(tài)屬性相同的事物則歸為另一類(lèi)[5]。這里的“象”，有兩個(gè)層面的意思，一是通過(guò)肉眼就可以觀察與感知的“象”，即有形的、具體的物體形象?！吨芤住は缔o傳下》載：“古之包犧氏之王天下，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥(niǎo)獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類(lèi)萬(wàn)物之情?！币簿褪钦f(shuō)，古代民眾通過(guò)觀象、觀法、觀外物的形態(tài)來(lái)認(rèn)識(shí)外在事物，造物者（工匠、智者、圣人等）依據(jù)外在事物的形態(tài)特征來(lái)創(chuàng)作日常生活中的器物。二是通過(guò)“比類(lèi)”的方法而理解和詮釋的“象”，即無(wú)形的、抽象的想像之象?！吨芤住は缔o傳下》云：“易者，象也；象者也，像也?！边@里的“象”是指卦象，卦象可以通過(guò)“比類(lèi)”得到詮釋。也就是說(shuō)，人們可以把形象相似、情境相關(guān)的事物，通過(guò)比擬、象征、聯(lián)想、推類(lèi)等方法，使之成為可以認(rèn)識(shí)和理解的事物[6]。先秦時(shí)期楚國(guó)工匠廣泛運(yùn)用“取象比類(lèi)”的方法創(chuàng)造符合當(dāng)時(shí)社會(huì)需求、審美偏好、民俗信仰的器物，并呈現(xiàn)出“取象——比類(lèi)——制器”的造物邏輯。

“取象制器”是古代工匠運(yùn)用“比類(lèi)”的方法，模仿自然物象的形態(tài)、寓意、色彩、內(nèi)涵等有形或無(wú)形的要素來(lái)制作器物。有“象”可“比”是“取象制器”的邏輯依據(jù)，不論是有形的形“象”，還是無(wú)形的意“象”，其制器過(guò)程均遵循“象——比——器”的思考路徑。從造物邏輯來(lái)看，“取象制器”類(lèi)似“隱喻”表現(xiàn)手法，在造物的過(guò)程中須明白比類(lèi)兩端的“物象”。一端是自然界中有形或無(wú)形的“對(duì)象物”，稱為“本體物”，另一端是工匠們所要?jiǎng)?chuàng)造的器物，如樂(lè)器、服飾、建筑、漆器、兵器、玉器等各種“人造物”，稱為“喻體物”。工匠們運(yùn)用“隱喻”手法，在人造物與對(duì)象物之間找到關(guān)聯(lián)的要素（如有形的形態(tài)或無(wú)形的意義），并將關(guān)聯(lián)要素運(yùn)用到人造物的形態(tài)、結(jié)構(gòu)、功能、色彩等視覺(jué)元素上，創(chuàng)造出新的“人造物”。在“取象制器”的過(guò)程中，“人造物”的創(chuàng)造靈感來(lái)源于“象”的形態(tài)或意義，它們之間的關(guān)聯(lián)要素是“人造物”與“對(duì)象物”之間聯(lián)結(jié)的媒介，也可以說(shuō)，“人造物”是對(duì)“對(duì)象物”的詮釋和表征。工匠們“取象制器”的過(guò)程，至少包括以下幾個(gè)方面的思考過(guò)程：一是“對(duì)象物”的選??；二是提煉對(duì)象物的形態(tài)或意義；三是在“對(duì)象物”與“人造物”之間找到類(lèi)比的對(duì)應(yīng)點(diǎn)；四是將“對(duì)象物”的類(lèi)比要素運(yùn)用在“人造物”的創(chuàng)作之中。

“取象制器”中的“象”與“器”是一對(duì)相互關(guān)聯(lián)的有機(jī)組合體，蘊(yùn)含著具象（有形）與抽象（無(wú)形）、感性與理性的關(guān)聯(lián)要素。在這種關(guān)系模式中，任何事物的存在方式，取決于它在世界有機(jī)整體之中所具有的關(guān)聯(lián)性地位，因而需要用“象”“器”關(guān)系來(lái)規(guī)范物質(zhì)形態(tài)，認(rèn)識(shí)事物的內(nèi)涵與本質(zhì)[7]。楚國(guó)工匠們的造物過(guò)程并非單純的形態(tài)模仿與理性刻畫(huà)，而是將物象的感性要素與理性要素結(jié)合起來(lái)，通過(guò)“人造物”理性要素來(lái)表達(dá)“對(duì)象物”感性要素。感性的“象”具有很強(qiáng)的主觀性，跟造物者的生活體驗(yàn)有很大的關(guān)系?！跋蟆笔侵饔^認(rèn)識(shí)與生活體驗(yàn)的結(jié)果，工匠們借助自己的主觀體驗(yàn)，去“象”與“器”的有機(jī)關(guān)系網(wǎng)中尋找相對(duì)應(yīng)的“對(duì)象物”，而“器”則是依據(jù)主觀體驗(yàn)與認(rèn)識(shí)對(duì)事物進(jìn)行劃分的過(guò)程。從“取象比類(lèi)”的造物邏輯來(lái)看，楚國(guó)工匠習(xí)慣把能引起某種相同主觀體驗(yàn)（共通性）的意義或物象，歸為同一種類(lèi)型。這樣的分類(lèi)方式可以將表面上沒(méi)有關(guān)聯(lián)的事物聯(lián)系起來(lái)，便于“取象比類(lèi)”的實(shí)施，在造物的過(guò)程中，有利于工匠們通過(guò)選擇事物中的某種屬性（形態(tài)、意義、結(jié)構(gòu)、寓意、色彩、功能等），從而創(chuàng)造具有類(lèi)似屬性的“人造物”[8]。

4 造物特征：道器相依，器通于道

道家學(xué)說(shuō)的代表人物老子、莊子皆均為楚國(guó)人（據(jù)《史記·老子韓非子列傳》記載，道家學(xué)派創(chuàng)始人老子為“楚苦縣厲鄉(xiāng)曲仁里人”。苦縣現(xiàn)為河南省鹿邑縣，距離春秋晚期楚國(guó)行宮乾溪今安徽亳州只有30多公里，為楚國(guó)實(shí)際控制區(qū)。據(jù)《莊子·秋水》記載：莊子釣于濮水，楚威王派人聘莊子為丞相，可知濮水應(yīng)該是莊子隱居的地方。《經(jīng)典釋文》中載：濮水，音卜，陳地水也?？梢钥闯?，濮水曾屬于陳國(guó)，公元前478年，陳國(guó)被楚惠王所滅，而后歸屬于楚。莊子具體出生何處，很難知確，但莊子隱居楚國(guó)境內(nèi)，這是事實(shí)。因此說(shuō)莊子是楚國(guó)人，也無(wú)不可）。開(kāi)放包容、浪漫自由、兼收并蓄的楚文化，孕育了道家思想的內(nèi)核。同時(shí)，老莊所倡導(dǎo)的道器辯證關(guān)系的思想，又反過(guò)來(lái)深刻地影響著楚國(guó)民眾的日常造物活動(dòng)。關(guān)于“道”“器”關(guān)系的論述，早在《易經(jīng)》中就有專(zhuān)門(mén)的記載，《周易·系辭上》云：“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”將“道”和“器”作為互相平行、互相依存的對(duì)立關(guān)系，二者之間并無(wú)高低或貴賤的區(qū)別。此外，《周易·說(shuō)卦傳》進(jìn)一步指出：“昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理；是以立天之道曰陰與陽(yáng)，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。”即“天”之道，“地”之道，“人”之道均有與之對(duì)應(yīng)的依據(jù)與根源，每一種“道”均存在對(duì)立統(tǒng)一的價(jià)值與意義，“道”成為至高無(wú)上的精神綱領(lǐng)，這顯然提高了“道”的地位。老子、莊子更進(jìn)一步，在此基礎(chǔ)上將“道”當(dāng)作世間萬(wàn)物的本源與宇宙運(yùn)行的規(guī)律。老子闡釋的“道”大致含義如下：一，指“形而上”的客觀事物，即一切存在的本源；二，抽象的思想形式以及宇宙運(yùn)行的普遍性規(guī)律，類(lèi)似于概念、方法、規(guī)律等；三，人與人、人與社會(huì)、人與自然之間的行為典范或準(zhǔn)則[9]。

從道器之間的關(guān)系來(lái)看，二者關(guān)系緊密，“道”與“器”均為人所用，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)其在日常生活中的價(jià)值。莊子在《秋水》中指出：“以道觀之，物無(wú)貴賤；以物觀之，自貴而相賤；以俗觀之，貴賤不在己；……以功觀之，因其所有而有之，則萬(wàn)物莫不有；因其所無(wú)而無(wú)之，則萬(wàn)物莫不無(wú)；知東西之相反而不可以相無(wú)，則功分定矣?！币馑际钦f(shuō)，由于人的立場(chǎng)、觀點(diǎn)以及評(píng)判角度不同，器物才有高低貴賤之分；站在“道”的立場(chǎng)觀器，器物都沒(méi)有任何差別；站在“己”的立場(chǎng)觀器，自己的器總是最好的；站在“實(shí)用”的角度觀器，有用的才是最佳的；由此可見(jiàn)，器物的貴賤高低是相對(duì)的，因觀察者的角度、立場(chǎng)不同，器物的貴賤等級(jí)就會(huì)發(fā)生變化；我們必須站在“道”（客觀規(guī)律）角度來(lái)觀“器”，才能全面地了解“器”。

在老莊的思想中，“道”統(tǒng)領(lǐng)一切，人只有在“執(zhí)道”、尊道的時(shí)候，才能合理地造物、用器，人是“器”的主導(dǎo)，不能被“器”所控制或局限。在老莊的很多著述中，均有相關(guān)觀點(diǎn)的表達(dá)，如“物物而不物于物”（出自《山木》）；“不以物挫志”（《天地》）；“物而不物，故能物物”（《在宥》）；“不以物害己”（《秋水》）“喪己于物，失性于俗者，謂之倒置之民”（《繕性》）等，均闡述了人對(duì)器必須掌握主動(dòng)，不能“人為物役”。在具體的造物過(guò)程中，楚人大多遵循執(zhí)“道”而造“器”，依“器”而尋“道”，使器道相依相伴。漆器是楚國(guó)民眾最為熱衷的日常生活用品，在楚國(guó)各個(gè)階層均非常盛行。楚國(guó)工匠在制作漆器時(shí)，能依據(jù)漆胎材料（如木胎、骨胎、銅胎、竹胎、角胎、夾纻胎、皮革胎）的材性而發(fā)明出不同的制作方法，并經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的生產(chǎn)實(shí)踐，掌握了漆胎制作技藝之“道”。此外，楚國(guó)工匠們還能依據(jù)“人”之“道”而制器，他們根據(jù)楚國(guó)民眾的生活方式、使用環(huán)境、使用方式等方面的規(guī)律，制作出諸如方便出行的夾纻胎漆奩，可放置不同形制酒器的漆酒盒，群體娛樂(lè)的虎座鳥(niǎo)架鼓以及冥界衛(wèi)士彩繪漆鹿角鎮(zhèn)墓獸等。

觀“器”悟“道”是“器道相通”的基礎(chǔ)，無(wú)形之道成就了世間的有形之器，并永恒地附著在器物之中，以致觀器成為悟道、體道的路徑與方法。老莊均善于通過(guò)選擇了某些特定的“器”，作為其睹“道”的范本、述“道”的素材，思“道”的溫床。老子借助車(chē)之輻轂、容器、屋室、豪籬、弓矢等器物來(lái)闡述有關(guān)道的感悟，并不關(guān)注諸如形狀、色彩、材質(zhì)等物質(zhì)要素，亦不分析其功能原理、工藝技巧、技術(shù)結(jié)構(gòu)等理性要素，而是超越了對(duì)“器”客觀特征、起始因素、發(fā)展過(guò)程等方面的認(rèn)識(shí)，建立在對(duì)“器”的外在特征（名實(shí)之可紀(jì)，精微之可志）、內(nèi)在秩序（“隨序之相理”）、相互轉(zhuǎn)化（“橋運(yùn)之相使”）等理性認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上，對(duì)“議之所止”的最高境界的“道”的直觀，是一種超理性的理性直覺(jué)[10]。莊子則通過(guò)“輪扁研輪”“沒(méi)水者操舟”“佝僂者承稠”“梓慶削木”“庖丁解?！钡仍⒀怨适?，來(lái)闡述由“技”入“器”，觀“器”體“道”，進(jìn)而達(dá)到道器（主客體）相通的境界。“技——器——道”相通相系的思想，在《莊子·天地》篇中有專(zhuān)門(mén)的總結(jié)：“以道泛觀，而萬(wàn)物之應(yīng)備；故通于天者，道也；順于地者，德也；行于萬(wàn)物者，義也；上治人者，事也；能有所藝者，技也；技兼于事，事兼于義，義兼于德，德兼于道，道兼于天。”。“技兼于事”闡述的是因制“器”而有“技”，或謂之為“事因”；而“器”的成敗和優(yōu)劣，不僅與技有關(guān)，而且與“器”是否合于“義”之理，即“事兼于義”；而“義”與“德”互相統(tǒng)一，德通于道，道是萬(wàn)事萬(wàn)物的“規(guī)律”[11]?？梢?jiàn)，老莊闡述的“道器”關(guān)系是對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)的一種認(rèn)識(shí)與思考，當(dāng)然也是楚國(guó)造物思想的反映，器、人、道之間關(guān)系緊密，人既要懂“道”，也要執(zhí)“器”，進(jìn)而達(dá)到“道器相通”的哲學(xué)境界。

5 造物理想：天人合一，以天合天

“天人關(guān)系”的探討是先秦時(shí)期楚國(guó)設(shè)計(jì)藝術(shù)研究不可回避的問(wèn)題。先秦時(shí)期的老莊思想對(duì)“天人”關(guān)系的辨析表現(xiàn)出濃厚的興趣，并提出了經(jīng)由何種路徑可以達(dá)到“天人合一”理想境界，即“以天合天”。前文提到，道家代表人物老子、莊子均為先秦時(shí)期楚國(guó)人，楚國(guó)的設(shè)計(jì)藝術(shù)受老莊“天人”思想影響就顯得順利成章了。先秦時(shí)期關(guān)于“天”“人”的內(nèi)涵，有屬于當(dāng)時(shí)社會(huì)語(yǔ)境的認(rèn)識(shí)與意義。馮友蘭先生認(rèn)為“天”有5個(gè)方面的內(nèi)涵：一是物質(zhì)之天，即與地相對(duì)之天；二是主宰之天，即人格化的上帝；三是命運(yùn)之天，即人生中自身所無(wú)奈何者；四是自然之天，即自然運(yùn)行規(guī)律；五是義理之天，即宇宙運(yùn)行的最高原理[12]?！叭恕钡睦斫鈩t是指自然界中的生命物種，與其他生物具有同等的地位，并受“天”的影響與支配。“天”的神秘性、抽象性，使“人”的思想意識(shí)中的自然物象、時(shí)空變化、地理方位、人造物等均具有神秘的屬性。“天”“人”關(guān)系的內(nèi)涵，因時(shí)代與思想的差異而不斷嬗變，造物活動(dòng)也因天、人兩極的張力發(fā)展而獲得新的養(yǎng)分，并借助器物、紋飾、祭祀儀式，強(qiáng)化了個(gè)體的人與社會(huì)集體、天地萬(wàn)物相結(jié)合的統(tǒng)一感。

與儒家側(cè)重道德完善的“天人合一”不同，道家強(qiáng)調(diào)順應(yīng)自然規(guī)律的“天人合一”?！独献印ざ逭隆吩疲喝朔ǖ兀胤ㄌ?，天法道，道法自然。在這里，“人”是自然、宇宙的組成部分，“天”是自然、宇宙之天；“天”的至高無(wú)上的地位消失了，其神秘力量、賞懲意志、目的色彩不復(fù)存在，“人、天、地”需遵循大道而順其自然。《老子·六十四章》提出“以輔萬(wàn)物之自然而不敢為”，認(rèn)為“自然”是一種固有的、自發(fā)的無(wú)為狀態(tài)，“自然”與“無(wú)為”是合二為一的。自然的本性是“無(wú)為”，“人、天、地”均需效法，“人之道”與“天之道”統(tǒng)一于“自然（無(wú)為）”，這是老子天人合一觀念的基本立場(chǎng)。莊子繼承與發(fā)揚(yáng)了老子的“天人觀”，并提出了全新的見(jiàn)解與看法，認(rèn)為“天”“人”之間是一種對(duì)立統(tǒng)一的關(guān)系。在莊子看來(lái)，“天”是指無(wú)為之自然規(guī)律，具有絕對(duì)的正面價(jià)值；而“人”是指依據(jù)主觀愿望改變自然物本然屬性的行為與過(guò)程，具有相對(duì)的負(fù)面價(jià)值；因此二者之間是矛盾對(duì)立的。針對(duì)“天人”相對(duì)的狀況，莊子提出“天地與我并生，萬(wàn)物與我為一”（《莊子·齊物論》），主張“去我”，即效法自然之“天”，而達(dá)到“以天合天”（出自《莊子·達(dá)生》”），即通過(guò)順應(yīng)自然、道法自然的方式，讓人保持自然本性。

道家思想中因順應(yīng)自然規(guī)律而實(shí)現(xiàn)“以天合天”的造物理想，對(duì)楚國(guó)設(shè)計(jì)藝術(shù)有著鮮明的關(guān)聯(lián)價(jià)值和啟發(fā)意義。其一，道家思想認(rèn)為，人造物（設(shè)計(jì)物）與自然物一樣，都因與人產(chǎn)生關(guān)聯(lián)而成為客觀存在之物。從事物的發(fā)展演變規(guī)律來(lái)看，物的存在，必有產(chǎn)生、功用、差異和毀滅之時(shí)，其存在的意義是相同的，即“萬(wàn)物與我為一”。其二，與儒家“物蓄而制之”不同，道家把“人”“物”當(dāng)做是天、地、自然界中密不可分的一部分，強(qiáng)調(diào)各要素之間息息相通、和諧共處。同時(shí)認(rèn)為，任何事物的產(chǎn)生都不是孤立存在的，總會(huì)受到外部環(huán)境的影響，事物（包括人造物）受到外在因素影響越少，其存在與發(fā)展?fàn)顟B(tài)就越自然，越符合事物發(fā)展與運(yùn)行的規(guī)律。道家強(qiáng)調(diào)人造物的過(guò)程中，需警惕功利主義、技術(shù)理性等破壞性的趨勢(shì)，把握好造物活動(dòng)的方式、特征、程度以及范圍，確保人造物的取材、制作、使用過(guò)程極少受到外因影響，才能保持好人造物、社會(huì)生活的既定發(fā)展趨勢(shì)。其三，人造物的制作過(guò)程需要遵循器物的本來(lái)特性，材料、形態(tài)、色彩等要素不宜矯揉造作，這樣的造物方式才是最合理、最理想的路徑與方法。“輔萬(wàn)物之自然而不敢為”（出自《老子·六十四章》），天下萬(wàn)物的自然屬性均具有合理性，有其自然發(fā)展規(guī)律，人造物的制作必須以符合自然規(guī)律為價(jià)值評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，而不能以符合人的“目的性”為思考切入點(diǎn)。人造物通過(guò)遵循自然特性而達(dá)到“天人合一”的創(chuàng)作效果。事實(shí)上，在老莊看來(lái)，執(zhí)著于巧技只能是“勞形怵心”“喪己于物”（出自《莊子·繕性》）的平凡之匠，會(huì)令人造物的制作遠(yuǎn)離自然本性，最終造成“兩者皆失”之后果。

6 結(jié)語(yǔ)

造物文化的發(fā)展是承接累進(jìn)的，今天的造物體系不可能總是代表著積極、進(jìn)步與光明，唯有正視傳統(tǒng)造物思想本根與現(xiàn)代造物觀念之間并行不悖的關(guān)系，才能從超越時(shí)空的全局觀念上思考當(dāng)代設(shè)計(jì)活動(dòng)面臨的困境。從設(shè)計(jì)學(xué)的角度來(lái)看，探尋傳統(tǒng)的造物思想的起源及其普適的造物價(jià)值觀，并非為了簡(jiǎn)單地滿足人們的求知欲與好奇心，也不是為了濃妝重抹傳統(tǒng)造物的燦爛華章，而是為了有效地傳承與創(chuàng)新傳統(tǒng)造物思想，并給今天的設(shè)計(jì)以參考與啟示。民族的才是世界的，地域的才是世界的，文化的才是世界的，研究傳統(tǒng)造物思想的最終落腳點(diǎn)，在于指導(dǎo)今天的設(shè)計(jì)。由于缺乏對(duì)自身的了解，忽視對(duì)擁有幾千年生命力的傳統(tǒng)器物的研究，必然導(dǎo)致我們的設(shè)計(jì)缺乏內(nèi)涵與深度。目前，我們對(duì)傳統(tǒng)的、地域的造物思想與設(shè)計(jì)智慧的歸納和總結(jié)，還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，設(shè)計(jì)的話語(yǔ)權(quán)與差異性還沒(méi)有完全建立。梳理、建構(gòu)本土化與地域化的設(shè)計(jì)思想體系，堅(jiān)守中國(guó)傳統(tǒng)造物思想體系中最核心、最本真的價(jià)值原則，可有效面對(duì)“全球化”與“國(guó)際化”設(shè)計(jì)理念的碰撞與沖擊，避免被外來(lái)設(shè)計(jì)文化壟斷與同化的危險(xiǎn)。本土化與地域化的設(shè)計(jì)思想體系的構(gòu)建，需以傳統(tǒng)價(jià)值觀念和設(shè)計(jì)思想為基礎(chǔ)，深入研究傳統(tǒng)設(shè)計(jì)智慧中的地域特性與民族特性，進(jìn)而增強(qiáng)文化自信，提升本土設(shè)計(jì)的附加值與競(jìng)爭(zhēng)力。