論洪謙對馮友蘭“新理學(xué)”的批評

馮友蘭思想研究專題

本期主持人：柴文華，黑龍江大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授、博士研究生導(dǎo)師。

主持人語：馮友蘭是中國現(xiàn)當(dāng)代的著名哲學(xué)家、哲學(xué)史家，他“三史釋今古”“六書紀(jì)貞元”，成為一位有哲學(xué)史的哲學(xué)家和有哲學(xué)的哲學(xué)史家，在國內(nèi)外產(chǎn)生了廣泛而深遠(yuǎn)的影響。2020年時(shí)逢馮友蘭誕辰125周年、逝世30周年，我們特組織了這個(gè)專題以致紀(jì)念。馮友蘭在20世紀(jì)30、40年代，運(yùn)用維也納學(xué)派的邏輯分析方法建構(gòu)了他“新理學(xué)”的形上學(xué)，引起了學(xué)界的一些爭鳴。在本專題中，張收的《論洪謙對馮友蘭“新理學(xué)”的批評》一文論述了洪謙與馮友蘭的理論分歧點(diǎn)以及其間的是非曲直;李向蘇和郭佳明分別探討了馮友蘭的孟學(xué)觀和禪宗觀，有助于深化人們對馮友蘭中國哲學(xué)史研究的認(rèn)識。

[摘 要]馮友蘭新理學(xué)體系的哲學(xué)方法論包括“正的方法”與“負(fù)的方法”，其中“正的方法”是邏輯分析方法。馮友蘭試圖突破維也納學(xué)派對傳統(tǒng)形而上學(xué)的批評而重新建立形而上學(xué)，其哲學(xué)立場和致思思路與維也納學(xué)派有很大的差異。洪謙則以維也納學(xué)派的立場對馮友蘭的新理學(xué)體系展開批評，發(fā)現(xiàn)問題是必然的，但卻未必是新理學(xué)的錯誤。馮友蘭的新理學(xué)體系及其方法，對中國哲學(xué)的現(xiàn)代化以及方法論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，都具有深遠(yuǎn)的意義。

[關(guān)鍵詞]馮友蘭;洪謙;新理學(xué);維也納學(xué)派;形而上學(xué)

[中圖分類號]B26 [文獻(xiàn)標(biāo)志碼]A [文章編號]1000-8284（2020）05-0142-05

馮友蘭的“新理學(xué)”哲學(xué)體系完成于20世紀(jì)30、40年代，在此之前，他已經(jīng)在中國哲學(xué)史的創(chuàng)作上取得了卓越成就。這種哲學(xué)史和哲學(xué)的雙重進(jìn)路，使得馮友蘭的新理學(xué)體系一開始就具有明確的史學(xué)定位和鮮明的方法論自覺。在完成《新理學(xué)》《新事論》《新世訓(xùn)》和《新原人》之后，他寫了《新理學(xué)在哲學(xué)中之地位及其方法》這篇文章，顧名思義是要闡述新理學(xué)體系在現(xiàn)代哲學(xué)中的地位以及它的哲學(xué)方法論。眾所周知，新理學(xué)體系在建構(gòu)上得益于維也納學(xué)派所使用的邏輯分析方法，在上述文章中，馮友蘭又用大量篇幅評論維也納學(xué)派對形而上學(xué)的立場、維也納學(xué)派的哲學(xué)方法等問題。作為維也納學(xué)派唯一的中國成員，洪謙在1946年寫作《論〈新理學(xué)〉的哲學(xué)方法》一文，對馮友蘭的新理學(xué)提出批評。

一、形而上學(xué)的問題

維也納學(xué)派是20世紀(jì)20年代興起的西方現(xiàn)代哲學(xué)流派，它具有堅(jiān)定的拒斥形而上學(xué)的立場。維也納學(xué)派的重要代表人物石里克和維特根斯坦都認(rèn)為哲學(xué)不是一種理論科學(xué)，而是一種“活動”，這種活動是為科學(xué)服務(wù)的，從根本上看，哲學(xué)是附屬于科學(xué)的一種學(xué)問。哲學(xué)與科學(xué)的對象雖然都是科學(xué)理論，但兩者的任務(wù)不同，科學(xué)的任務(wù)是“解決”科學(xué)理論的問題;而哲學(xué)的任務(wù)是“說明”科學(xué)理論的問題，是為了澄清命題當(dāng)中語言邏輯上的混亂。洪謙指出：“石里克與維特根斯坦一致認(rèn)為，哲學(xué)的任務(wù)是分別明確的思想與含混的思想，發(fā)揮語言的作用與限制語言的亂用，確定有意義的命題與無意義的命題，辨別真的問題與假的問題，以及創(chuàng)立一種精確而普遍的‘科學(xué)語言?！盵1]5在他們那里，哲學(xué)是為了分析或說明命題有無意義的一種邏輯方法。

維也納學(xué)派提出關(guān)于知識的命題有兩種：一種是分析命題，另一種是綜合命題。數(shù)學(xué)和邏輯學(xué)中的命題，都屬于分析命題。這種命題事實(shí)上是一種“符號的語言關(guān)系”，以同值語句的不同形式作為變式，本質(zhì)上是所謂的“同語反復(fù)”，只需要判斷命題中前后的語句是否等值，就能夠判斷命題的真假，所以分析命題是確定的、先天的。而自然科學(xué)中的命題都是綜合命題，這類命題僅從形式上不能判斷真假，還需要通過經(jīng)驗(yàn)的證實(shí)，才能判斷真假，因此綜合命題是不確定的、后天的。維也納學(xué)派指出，傳統(tǒng)的形而上學(xué)的命題都是綜合命題，因此命題的真假有待于經(jīng)驗(yàn)的證實(shí)，但是傳統(tǒng)形而上學(xué)的命題不具有經(jīng)驗(yàn)證實(shí)的可能性，成了既不能真又不能假的也就是卡爾納普所謂的“似是而非”的命題，比如“靈魂不死”“上帝存在”“意志自由”等。這類命題在維也納學(xué)派看來徒具邏輯的語言形式，但根本不能帶來實(shí)際的知識，因此是無意義的。

馮友蘭贊同上述的維也納學(xué)派對傳統(tǒng)形而上學(xué)的批評，同時(shí)他試圖通過維也納學(xué)派對傳統(tǒng)形而上學(xué)的批評，重新建立“真正的形上學(xué)”，也就是新理學(xué)體系。與傳統(tǒng)的形而上學(xué)相比，馮友蘭的新理學(xué)避開了維也納學(xué)派對傳統(tǒng)形而上學(xué)的攻擊，新理學(xué)無意執(zhí)著于“從概念推出存在或事實(shí)”;也無意于“自內(nèi)容少底概念推出內(nèi)容多底概念”，比如從“本體”推出“心”“物”等概念[2]499。新理學(xué)只有四個(gè)主要觀念：“理”“氣”“道體”“大全”，其中最基本的只有“理”和“氣”，不涉及“上帝”“靈魂”等難以證實(shí)的觀念;而且“理”“氣”的內(nèi)涵少，是從內(nèi)涵多的事物推出來的，比如從“方的桌子”推出“方之理”，從“房屋”（磚瓦之料）推出“氣”（“絕對底料”）。與科學(xué)相比，新理學(xué)也是從實(shí)際事實(shí)出發(fā)，這一點(diǎn)與科學(xué)相同;但是馮友蘭指出，真正的形而上學(xué)不像科學(xué)一樣非要去推出或創(chuàng)造事實(shí)，“形上學(xué)只擬解釋事實(shí)”[2]500?？茖W(xué)對經(jīng)驗(yàn)作“積極”釋義，而形上學(xué)對經(jīng)驗(yàn)作“邏輯”“形式”釋義?！靶紊蠈W(xué)對于實(shí)際所作底第一肯定，也是唯一底肯定，就是：事物存在?！盵3]195這可以從最簡單、最容易證明的事物得到證實(shí)。顯然，新理學(xué)雖然從實(shí)際事實(shí)出發(fā)，但對于實(shí)際的解釋是極其空洞、形式的。新理學(xué)所展示，才是真正的形而上學(xué)的樣貌。

二、洪謙對新理學(xué)的批評

從上述分析可以看出，在構(gòu)建新理學(xué)體系的過程當(dāng)中，馮友蘭謹(jǐn)慎地避開了維也納學(xué)派可能存在的攻訐。馮友蘭認(rèn)為，維也納學(xué)派批評的形而上學(xué)不是“最哲學(xué)底形上學(xué)”，經(jīng)過維也納學(xué)派的批評，“似是而非”的形而上學(xué)被“取消”了，真正的形而上學(xué)的本質(zhì)反而“顯露”出來，“維也納學(xué)派對于形上學(xué)底批評，不但與真正底形上學(xué)無干，而且對于真正底形上學(xué)有‘顯正摧邪底功用”[2]491。此種看法并不被維也納學(xué)派的洪謙所認(rèn)可。站在維也納學(xué)派的立場上，洪謙針對馮友蘭的觀點(diǎn)以及新理學(xué)體系，提出了三點(diǎn)批評。

第一，關(guān)于傳統(tǒng)的形而上學(xué)被“取消”的問題。馮友蘭認(rèn)為，維也納學(xué)派對形而上學(xué)的批評，導(dǎo)致傳統(tǒng)形而上學(xué)被“取消”。洪謙指出，維也納學(xué)派雖然批評形而上學(xué)，但并沒有“取消”形而上學(xué);恰好相反，經(jīng)過批評的形而上學(xué)，“它的本質(zhì)因之‘益形顯露”[1]192。維也納學(xué)派對形而上學(xué)命題的分析，指出它們只具有綜合命題之名，而沒有綜合命題之實(shí)，即所謂“似是而非”的命題。這類命題與科學(xué)中的命題相同，想要對事實(shí)有所敘述、有所傳達(dá)，但實(shí)際上無法證明真?zhèn)危虼耸菬o意義的。而照他們的觀點(diǎn)，哲學(xué)是幫助科學(xué)澄清問題的活動，這種無意義的命題不能作為“知識的內(nèi)容”，因而“形而上學(xué)之為知識理論是不可能的”[1]6。嚴(yán)格來講，維也納學(xué)派并沒有說要“取消”形上學(xué)，而是進(jìn)一步限制形上學(xué)的范圍，將之排除在知識的領(lǐng)域之外。維也納學(xué)派并不否認(rèn)形上學(xué)對于人生的意義，石里克認(rèn)為“形而上學(xué)是概念的詩歌”，認(rèn)為形上學(xué)作為知識理論是不可能的，但它超經(jīng)驗(yàn)的、理想的內(nèi)容能夠“促進(jìn)我們內(nèi)心的追求，滿足我們感情的熱望”[1]7。而馮友蘭則認(rèn)為科學(xué)與哲學(xué)（形而上學(xué)）是兩種不同的知識，他把人的知識分為四種，邏輯學(xué)算學(xué)、形上學(xué)、科學(xué)、歷史。洪謙指出，由于馮友蘭把形而上學(xué)當(dāng)作知識理論中較為重要的一種，因此他把維也納學(xué)派將形而上學(xué)排除在知識理論之外的行為誤解為“取消”了形而上學(xué)。

第二，關(guān)于馮友蘭的形而上學(xué)能否成立的問題。洪謙指出，從哲學(xué)史的發(fā)展來看，古今中外的形而上學(xué)家，他們的共性是對科學(xué)知識有所歧視，對科學(xué)不是表示懷疑就是表示不滿。西方的許多形而上學(xué)家往往假定在科學(xué)和實(shí)際的對象之外，另有一個(gè)特殊的知識對象和范圍，形成實(shí)際或經(jīng)驗(yàn)的對立。新理學(xué)雖然沒有假定實(shí)際“這一邊”與“那一邊”的對立，但卻把這種對立放在了實(shí)際知識之內(nèi)，聲稱“積極的實(shí)際知識”之外還有“形式的實(shí)際知識”。洪謙雖沒有進(jìn)一步說明，不過他的意思很明顯，那就是新理學(xué)并沒有真正超脫傳統(tǒng)形而上學(xué)的窠臼。關(guān)于命題的證實(shí)，在傳統(tǒng)形而上學(xué)“似是而非”的命題無意義的觀點(diǎn)上，馮友蘭和維也納學(xué)派的立場是一致的。但是洪謙指出，新理學(xué)的命題同樣是無意義的，因?yàn)樾吕韺W(xué)的命題“如‘山是山，水是水。山不是非山，水不是非水。山是山不是非山，必因有山之所以為山，水是水不是非水，必因有水之所以為水，在原則上就是一些對于事實(shí)無所敘述無所傳達(dá)的‘重復(fù)敘述的命題”[1]188。重復(fù)敘述命題存在的問題有兩方面：一是它所敘述的對象也存在根本無法從事實(shí)方面加以確認(rèn)的可能，比如根據(jù)“山是山”同樣可以提出“上帝是上帝”，而關(guān)于“上帝”的存在與否無法證實(shí);二是它的重復(fù)敘述形式保證它在任何實(shí)際條件下都為真，根本不需要事實(shí)方面的證實(shí)，比如，“今天是星期三就不會是星期四”這樣的表述形同廢話，沒有任何實(shí)際意義。如果說傳統(tǒng)的形而上學(xué)充滿涉及“上帝存在”“靈魂不死”等無事實(shí)根據(jù)的“胡說”，馮友蘭的形而上學(xué)命題雖然不包含“胡說”的成分且確定永遠(yuǎn)為真，但是等同于說了等于沒說的“空話”，這樣的理論系統(tǒng)是沒有意義的。

第三，關(guān)于形而上學(xué)的方法問題。維也納學(xué)派拒斥形而上學(xué)在知識的范圍發(fā)生作用，卻并不排斥它在情感方面的發(fā)揮。形而上學(xué)本質(zhì)上是超驗(yàn)的、理想的，在信仰、藝術(shù)、人生方面有其獨(dú)特的價(jià)值。石里克認(rèn)為“形而上學(xué)是概念的詩歌”，對形而上學(xué)有一定程度的肯定。洪謙指出：“邏輯實(shí)證論雖不視其為一種關(guān)于實(shí)際的知識體系或真理系統(tǒng)，但它之能充實(shí)我們的生活內(nèi)容，擴(kuò)張我們體驗(yàn)的境界以及對于實(shí)際人生的其他價(jià)值，不僅未加以否認(rèn)，同時(shí)還非常加以景慕與崇敬的?！盵1]45形而上學(xué)的方法應(yīng)該是直覺體驗(yàn)的而非邏輯實(shí)證的，馮友蘭用邏輯實(shí)證的方法講形而上學(xué)是錯誤的。從效果上來看，“山是山，水是水”的命題也不如“上帝存在”“靈魂不死”更易讓人獲得精神上的滿足，新理學(xué)在人的精神境界方面的努力也沒有達(dá)到超越傳統(tǒng)形而上學(xué)的預(yù)期。因而洪謙批評新理學(xué)在知識理論和人生哲學(xué)兩方面“俱無一厝”，徹底地否定了新理學(xué)。

三、評論和總結(jié)

洪謙批評新理學(xué)這篇論文是在1946年11月11日的中國哲學(xué)會昆明分會第2次討論會上宣讀的，與會的馮友蘭當(dāng)場答辯，金岳霖和沈有鼎也在旁斡旋，但是相關(guān)的記錄并無保存，之后馮友蘭也沒有作過書面回應(yīng)。洪謙提出的批評為什么沒有引起爭論？我們猜測，原因可能是馮友蘭感覺洪謙提出的問題并不能真正攻擊到他的新理學(xué)，因而沒有論戰(zhàn)的必要。從時(shí)間上來看，洪謙《論〈新理學(xué)〉的哲學(xué)方法》這篇文章是1946年11月的演講，直接針對馮友蘭《新理學(xué)在哲學(xué)中之地位及其方法》一文。馮友蘭的這篇文章于1943年5月和7月發(fā)表在《哲學(xué)評論》第八卷一、二期上，后來加以擴(kuò)充修正，成為兩本書：《新原道》和《新知言》。《新原道》于1945年4月出版，《新知言》于1946年12月出版，與1943年的論文相比，這個(gè)時(shí)間跨度是非常大的。根據(jù)《新知言》自序所述，該書最遲在1946年6月已經(jīng)完稿，而且寫作時(shí)與沈有鼎“時(shí)相討論”，金岳霖在校閱時(shí)也“多所指正”[3]141。新書中是否包含了洪謙提出的一些批評的答案姑且不論，單從時(shí)間上而言，洪謙對馮友蘭哲學(xué)思想的最新進(jìn)展的了解，是滯后的。從內(nèi)容上看，馮友蘭寫《新知言》主要目的是討論哲學(xué)的方法論，還有一個(gè)直接原因是“說明‘新理學(xué)和維也納學(xué)派的不同”[4]，這里包含一個(gè)潛在的意思，即有些人覺得新理學(xué)和維也納學(xué)派的哲學(xué)是相同的。如果認(rèn)為二者是相同的，當(dāng)然可以用維也納學(xué)派作為標(biāo)準(zhǔn)，去衡量新理學(xué)哪些地方不符合維也納學(xué)派的標(biāo)準(zhǔn)，指出新理學(xué)是錯誤的?？墒侨绻T友蘭本來就認(rèn)為二者是不同的，那又有何理由去約束新理學(xué)非得符合維也納學(xué)派的標(biāo)準(zhǔn)呢？

關(guān)于傳統(tǒng)的形而上學(xué)的問題，馮友蘭認(rèn)為經(jīng)過維也納學(xué)派批評的傳統(tǒng)的形而上學(xué)被“取消”了，這種說法其實(shí)是可以成立的。按照洪謙的看法，傳統(tǒng)的形而上學(xué)中的主要命題都是需要事實(shí)證實(shí)而又無可證實(shí)性的綜合命題，因而不能作為關(guān)于實(shí)際的知識理論體系，但仍然可以在非知識領(lǐng)域的人生哲學(xué)方面有意義。乍看似乎是給形而上學(xué)留下了一定的生存空間，但仔細(xì)想想則不然。西方傳統(tǒng)形而上學(xué)所探討的主要命題（如“上帝存在”“靈魂不死”“意志自由”），無論為真為假，總需要作出判斷，如此命題才有意義，形而上學(xué)才能夠建立?？墒侨绻}本身是無意義的，甚至“上帝”“靈魂”等概念都無意義，形而上學(xué)所討論的基本容都不復(fù)存在，形而上學(xué)本身又怎么可能矗立不倒呢？因此洪謙那種說法看似有道理，實(shí)則經(jīng)不起推敲。

關(guān)于馮友蘭的新理學(xué)能否成立，洪謙的說法也是站不住腳的。第一，維也納學(xué)派認(rèn)為形而上學(xué)的命題都是綜合命題，因此對于實(shí)際而言有所肯定有所建立，但是它們一涉及實(shí)際就會陷入“似是而非”的困境，就該被取消。但是預(yù)設(shè)綜合命題才是形而上學(xué)的命題，這只是維也納學(xué)派的一家之言。維也納學(xué)派以前的形而上學(xué)命題都是綜合命題，不代表以后的形而上學(xué)命題也都必須是綜合命題。在《新理學(xué)在哲學(xué)中之地位及其方法》中，馮友蘭就認(rèn)為用分析命題也可以講形而上學(xué)，而且“真正形上學(xué)中底命題，都是分析命題”[2]495。同樣的，維也納學(xué)派認(rèn)為形而上學(xué)不屬于知識也只是一家之言，馮友蘭認(rèn)為人類知識有四種，其中包括形而上學(xué)也是見仁見智的說法。第二，邏輯實(shí)證論者認(rèn)為他們的方法是要指出一個(gè)命題在某種實(shí)際條件下為真為偽，因此不能是似是而非無法證明的命題，也不能是在任何條件下都恒真的命題。前者是傳統(tǒng)的形而上學(xué)的錯誤，后者是馮友蘭的形而上學(xué)的錯誤。新理學(xué)的命題恒真，因?yàn)樗鼈兪恰爸貜?fù)敘述”的命題。重復(fù)敘述的命題與實(shí)際毫不相關(guān)，因而是一種“空話”。洪謙這種批評，同樣是站在維也納學(xué)派的標(biāo)準(zhǔn)下才有道理?？上яT友蘭本來是要說明新理學(xué)和維也納學(xué)派之間的不同的，如此才可能繞開維也納學(xué)派對傳統(tǒng)形而上學(xué)的批評而重建形而上學(xué)。在《新知言》中，馮友蘭的觀點(diǎn)有所修正，不再提分析命題的講法，而是認(rèn)為“形而上學(xué)中底命題，僅幾乎是重復(fù)敘述命題”[3]153，154，命題也可能為假，不過假的可能性極小，“雖不如邏輯學(xué)、算學(xué)中底命題，是必然地真底，但亦近乎是必然地真底”[3]154?？梢娨浴爸貜?fù)敘述”的命題建立新理學(xué)，是馮友蘭針對維也納學(xué)派批評的主動選擇，這種情況下洪謙再來指摘新理學(xué)犯了“重復(fù)敘述命題”的錯誤，明顯是沒有認(rèn)識到馮友蘭在這方面的努力。

關(guān)于形而上學(xué)的方法，馮友蘭認(rèn)為有兩種：“正底方法”和“負(fù)底方法”，也就是形式主義的方法和直覺主義的方法。洪謙認(rèn)為只有直覺主義的方法才是講形而上學(xué)的方法。洪謙的看法能夠代表維也納學(xué)派，卻不能夠代替馮友蘭。馮友蘭用正的方法講形而上學(xué)，不論可行與否，其出發(fā)點(diǎn)就是講維也納學(xué)派所不講，發(fā)維也納學(xué)派所未發(fā)，洪謙和馮友蘭在哲學(xué)上的分歧，很好地詮釋了什么是“照著講”，什么是“接著講”。即使從正的方法來看，馮友蘭也并非維也納學(xué)派的忠實(shí)信徒。他提出“正底方法是以邏輯分析法講形上學(xué)”，但是在新理學(xué)那里，正的方法并不完全等同于維也納學(xué)派的邏輯分析法。馮友蘭對正的方法有不同的表述：“形上學(xué)的正底方法，是以分析法為主，反觀法為輔?！盵3]202分析法是邏輯分析法，反觀法則是大成于斯賓諾莎的哲學(xué)方法。馮友蘭認(rèn)為“邏輯分析法，就是辨名析理的方法”，而維也納學(xué)派認(rèn)為“只有名可辨，無理可析”。[3]202這些表述從不同側(cè)面說明了正的方法對維也納學(xué)派邏輯分析法的歧出。從邏輯分析法內(nèi)部來講，“維也納學(xué)派屬于分析哲學(xué)中的人工語言學(xué)派”，而馮友蘭“更多傾向于日常語言學(xué)派的邏輯分析法”[5]34。

綜上可見，洪謙對新理學(xué)的批評整體上給人一種落空之感。新理學(xué)正的方法當(dāng)中，我們不僅要看到對維也納學(xué)派哲學(xué)的吸收、利用，還應(yīng)當(dāng)看到一定程度的轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新和超越。如果說正的方法是吸收借鑒西方哲學(xué)的典范，那么正的方法與負(fù)的方法相結(jié)合的方式則是馮友蘭的獨(dú)創(chuàng)，其間滲透著儒家哲學(xué)的中道精神，即在正的方法與負(fù)的方法之間，得一中道，同時(shí)也是西方哲學(xué)與中國哲學(xué)、現(xiàn)代文化與傳統(tǒng)文化間的中道。從中國哲學(xué)的角度看，馮友蘭運(yùn)用邏輯分析法的真正目的在于“彌補(bǔ)中國傳統(tǒng)文化中概念模糊、結(jié)構(gòu)混亂的缺陷，賦予中國傳統(tǒng)文化以現(xiàn)代意義”[5]34。在這個(gè)意義上，新理學(xué)是中國哲學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的一次可貴嘗試，這是馮友蘭對中國哲學(xué)的重大貢獻(xiàn)。

[參 考 文 獻(xiàn)]

[1]? 洪謙.維也納學(xué)派哲學(xué)[M].北京：商務(wù)印書館，1989.

[2]? 馮友蘭.三松堂全集（第十一卷）[M].鄭州：河南人民出版社，2001.

[3]? 馮友蘭.三松堂全集（第五卷）[M].鄭州：河南人民出版社，2001.

[4]? 馮友蘭.三松堂全集（第一卷）[M].鄭州：河南人民出版社，2001：231.

[5]? 柴文華.馮友蘭思想研究[M].北京：人民出版社，2010.

〔責(zé)任編輯：田丹婷〕