論馮友蘭的孟學觀

李向蘇

[摘 要]《孟子》作為先秦諸子時代的儒家經(jīng)典，歷代學者對它的注疏、解讀不勝枚舉。大致來說，從東漢趙岐為《孟子》編排和作注，到孟子升格運動中宋代理學家們對孟學的大力闡釋和弘揚，繼之而有“陸王”對孟子心學思想的傳揚，再到清代的考據(jù)學大師戴震以《孟子》注己的《孟子字義疏證》和康有為為其維新改良之用而作的《孟子微》。不同時代的人們總能在孟子思想中發(fā)現(xiàn)新的元素，并由此提出新學說和新精神，孟子思想實為歷代儒家哲學的源頭活水。馮友蘭作為現(xiàn)代新儒家的代表，對于“亞圣”孟子自然十分重視，其本人雖然沒有孟學研究的專著刊行于世，但他以全新的視角和方法在其“三史”（《中國哲學史》《中國哲學史簡史》《中國哲學史新編》）以及其他著作中對孟子的人性論、政治哲學和天人關系等方面進行了全面而又系統(tǒng)的論述和解讀，尤其以新中國成立后出版的《新編中國哲學史》最為完備。

[關鍵詞]馮友蘭;孟子;浩然之氣

[中圖分類號]B26 [文獻標志碼]A [文章編號]1000-8284（2020）05-0147-08

“作為哲學家的馮友蘭只有一個，以‘貞元六書為代表，構建了‘新理學的哲學體系。作為哲學史家的馮友蘭則有兩個：一是作為中國哲學史現(xiàn)代化階段代表的馮友蘭，標志性著作是《中國哲學史》和《中國哲學簡史》;二是作為中國哲學史馬克思主義化階段代表的馮友蘭，標志性著作是《中國哲學史新編》。因為馮友蘭在新中國成立前的中國哲學史書寫是以西方哲學為詮釋框架和評價尺度的，新中國成立后的中國哲學史書寫則是以馬克思主義哲學為詮釋框架和評價尺度的?！盵1]由此看來，馮友蘭一生的哲學和哲學史觀大致可以中華人民共和國成立為時間節(jié)點，劃分為前后兩個分期，而馮氏對孟學的研究也是歷時性的。以這兩個分期作為基本框架來考察研究，可以比較明顯地看出馮友蘭在不同時期對孟學研究的特點和側(cè)重，這對于推進孟子思想和馮友蘭哲學乃至中國哲學史學史的研究都具有重要的意義。

一、新中國成立前馮友蘭的孟學觀

在20 世紀 30年代初，馮友蘭出版了上下冊的 《中國哲學史》（ 以下簡稱 《史》） ，1948 年用英文出版了《中國哲學簡史》（ A Short History of Chinese Philosophy，以下簡稱 《簡史》），馮友蘭在這兩部著作中全面系統(tǒng)地論述了孟子思想。

在馮友蘭的《史》中，第一篇的第六章為“孟子及儒家中之孟學”，大致從五個方面介紹和論述孟子及其學說：

（一）孟子的抱負和歷史地位

孟子與孔子都以“平治天下”為己任，且兩人的思想一脈相承。馮友蘭認為：同樣“孔子在中國歷史中之地位，如蘇格拉底之在西洋歷史;孟子在中國歷史中之地位，如柏拉圖之在西洋歷史，其氣象之高明亢爽亦似之。”[2]346-347他認為，孔子之后的戰(zhàn)國時代，能夠“以學顯于當世”稱得上儒家大宗師的，首推孟子和荀子二人。同孔子一樣，孟子對周制也持擁護態(tài)度，周制也是孟子的“仁政”所實施的憑借。

（二）孟子的理想政治及經(jīng)濟制度

馮友蘭認為，雖然孟子對周制的態(tài)度是擁護與肯定的，但他所主張的政治經(jīng)濟制度與周制卻有根本上的不同。這種根本上的不同指的是所服務對象的不同：一個是為民所設，一個是為貴族所設?！耙磺薪詾槊裨O之觀點，乃孟子政治及社會哲學之根本意思。”[2]351這也是孟子貴王賤霸所積極推行王道的政治主張。馮友蘭認為孟子對于“君子”“野人”“治人者”以及“治于人者”的區(qū)分完全以分工互助為目的，正如“周室班爵祿”中“天子”“諸侯”“大夫”諸治人者的存在，以民眾的利益為首位，所以天子之位應由有圣人之德的人所居。堯舜禪讓是孟子理想的政治制度，這一點恰好與柏拉圖《共和國》的主張相似。馮友蘭還指出，孟子理想的經(jīng)濟制度是周代的井田制，這是儒家一貫的“以述為作”的表現(xiàn)，實際是以述“先王之法”為自己的學說服務。此外，他將孟子與墨子相對比，“墨子就平民之觀點，以主張周制之反面。孟子則就平民之觀點，與周制以新解釋新意義”[2]356。

（三）性善論

馮友蘭認為，孟子所說的性善是指人性中有“不忍人之心”的善質(zhì)，由這種善質(zhì)可以推出“四端”（“惻隱之心”“羞惡之心”“恭敬之心”“是非之心”），“四端”是“仁”“義”“禮”“智”四種人倫的基礎，這四種人倫也叫“四德”。人能擴充此“四端”，進而達到此“四德”，就可以成為圣人，就能實行“仁政”。如果人不能將此“四端”擴充，而讓“仁心”受到蒙蔽和摧殘，人就失去成為人的資格，也就與禽獸無異。就孟子提出的“人禽之辨”，馮友蘭自注說：“若人之性專指人之所以為人，人之所以異于禽獸者而言，則謂人性全是善，亦無不可。”[2]361從《孟子》一書中可以看出，孟子一生都在積極推行他的“仁政”理想，“仁政”的基本出發(fā)點是人性本善，“人皆有不忍人之心”，這也是“仁政”能夠?qū)嵭械闹匾?。馮友蘭認為：“孔子講仁及忠恕，只及于內(nèi)圣;孟子則更及于外王?！盵2]358 從儒家思想繼承與發(fā)展的角度來分析，孟子的人性論和以此為基礎的政治哲學比孔子所言更為具體和完善。

（四）孟子反墨家、反功利

馮友蘭認為，孟子雖然沒有像孔子那樣明確提出“義利之辨”的主張，但孟子認為“四德”是人性的“四端”自然而然發(fā)展的結果，這也是人之所以為人的原因?！胺且蛩牡聻橛欣夹兄??！盵2]364人追求自己成人成圣的原因，就像藝術家創(chuàng)造藝術作品一樣，以求表現(xiàn)自己的理想和情感，沒有求人愉悅的功利目的。馮友蘭指出，墨家主節(jié)葬短喪而指責儒家的厚葬久喪，是純從功利主義考量。孟子所主張厚葬是為“盡于人心”的非功利主義目的。（《孟子·公孫丑下》）

（五）天、性及浩然之氣

馮友蘭認為，孟子所說的“天”除了“主宰”“運命”外，更有一層“義理之天”的意思。究其原因在于孟子說的“性”乃“天之所與我者”，“盡其心者，知其性也。知其性則知天矣”。（《孟子·盡心上》）此為孟子性善說得形上學根據(jù)。孟子所提出的“浩然之氣”將這種形上學意味體現(xiàn)得最為明顯。馮友蘭說：“如果孟子哲學中有神秘主義，則孟子所謂浩然之氣，即個人在最高境界中之精神狀態(tài)?！盵2]366從孟子所說的“萬物皆備于我矣”的角度而言，個人由“知性”而達到“知天”，從而達到萬物一體的“浩然之氣”的精神境界，超越了一般人倫社會的價值衡定，可謂是物我兩忘的至高境界。

綜上可見，馮友蘭在《史》中首先是以政治制度與經(jīng)濟制度的現(xiàn)代眼光探討了孟子“仁政”學說的思想價值，并且揭示出孟子性善論思想與其政治哲學一以貫之的聯(lián)系。提出了不少具有原創(chuàng)性的觀點，如孟子的神秘主義傾向、以述為作的儒家治學傳統(tǒng)等。但《史》中對孟子思想的分析尚且不夠全面、細致，許多觀點也有待進一步發(fā)揮。

《簡史》第七章是孟子專章，著重于性善論、儒墨的根本分歧、政治哲學和神秘主義幾個方面。馮友蘭將孟子視為“儒家的理想主義派”代表，與之相對的是稍晚的荀子，其代表儒家現(xiàn)實主義的一翼。馮友蘭經(jīng)常將孟子思想與孔子、荀子、楊朱、墨子及墨家學派的思想作比較研究，以凸顯孟子本人的思想特色，這一方法在《簡史》中有更多體現(xiàn)。

馮友蘭在《簡史》中論述孟子性善論時，涉及孟子與告子的爭論。他認為在孟子所處的時代有三種關于人性的學說：一是人性既不善又不惡，二是人性既可善又可惡，三是有些人性善且有些人性惡。馮友蘭指出，持第一種學說的是告子，第二種學說與孟子的人性論有相似之處。首先，孟子是肯定人性中有種種善的成分，但人性中也有與動物相同的其他成分，如果不加以控制會導致惡。所以嚴格地說，這部分代表著人“動物”的方面，不屬于人性。再者，與告子認為道德是由外加給人的不同，孟子認為道德是人的本性所固有的，通過“思”的作用，人的“四端”自然而然地發(fā)展為“四德”?！耙驗橹挥型ㄟ^發(fā)展‘四端，人才真正成為‘人?！盵3]65就儒墨的根本分歧，馮友蘭進一步指出主要有兩點：第一，以孔孟為代表的儒家所主張的是“愛有差等”，如孟子所言的“老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼”。（《孟子·梁惠王上》）這種愛的推廣是由親疏遠近逐步擴展到泛愛眾人，即是基于“愛有等差”來實現(xiàn)，符合正常的人情倫理。針對墨家強調(diào)愛應同等，孟子認為“墨氏兼愛，是無父也”。（《孟子·滕文公下》）第二，孟子認為，“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”。（《孟子·告子上》）道德是人的內(nèi)心本性所固有的，并不是由外面施加于人的。反觀墨子卻主張通過外部的力量，人為地將“兼愛”施加給人。針對孟子提出的充滿神秘主義色彩的“浩然之氣”，馮友蘭認為孟子所說的“氣”，其實是“勇氣”“士氣”的意思，并認為浩然之氣雖然神秘，但是人人都能夠擁有和養(yǎng)成，因為它是充分發(fā)展了的人性。

綜上可見，雖然馮友蘭在 《簡史》中對孟子思想的闡釋與《史》中在基本觀點方面有一些重復，但顯著不同的是，《簡史》的語言更加生動和簡練，對孟子思想的闡釋更加深入，邏輯分析色彩更加鮮明。這是因為《簡史》與《史》出版相隔了十多年的時間，馮友蘭在哲學思想上精進的同時，還不斷地著書立說，在相繼出版了“貞元六書”后，馮友蘭已經(jīng)從中國哲學史家蛻變?yōu)橐幻哂性瓌?chuàng)體系的哲學家。這體現(xiàn)在《簡史》中馮友蘭對于哲學邏輯的運用更加自如，對于各家思想的把握也更精深。此外，馮友蘭還在《新理學》第四章“性心”和《新世訓》第一篇“尊德性”中對孟子人性論思想作過篇幅較小的論述，大多是對《史》《簡史》中觀點的提煉和重復，此不贅述。

二、新中國成立后馮友蘭的孟學觀

在20 世紀 80 年代，馮友蘭相繼出版了七冊本的 《中國哲學史新編》（以下簡稱 《新編》），在第二冊第十二章中，馮友蘭以馬克思主義哲學理論作為詮釋框架，對孟子的哲學思想從人性論、倫理學、戰(zhàn)爭論、政治觀、歷史觀等方面分別加以論述。可以說，這是“三史”中對孟學研究最為完備和詳盡的一部著作。《新編》出版于《史》和 《簡史》之后，內(nèi)容上具有高度的連續(xù)性，許多觀點是《史》《簡史》中的延伸和細化。《新編》基本囊括了馮友蘭在新中國成立后對于孟學的所有研究，是在《史》《簡史》的研究基礎上對孟學的全面梳理和系統(tǒng)總結，但在某些方面又有所發(fā)揮創(chuàng)造。就新的變化而言，主要有以下四個方面：

（一）《新編》對孟子思想的闡釋更加具體和細致

馮友蘭從孔孟思想的同異、儒家與墨家、道家的分歧入手，在《新編》中提出了比《史》《簡史》更多的新觀點。孟子認為君主將“不忍人之心”“推己及人”就能達于“仁政”，這與孔子要求君子應行“忠恕之道”的意義一樣。只不過“孔子講仁及忠恕，在個人修養(yǎng)方面講的較多，孟軻則應用之于實際政治及社會”[4]314-315。在國家起源的問題上，馮友蘭指出，墨家認為國家的存在是基于功利主義，即“有之則有利，無之則有害”[4]319。針對以“利”為“兼愛”的理論基礎，孟子則認為人是基于社會而存在，人倫才是國家存在的根據(jù)。儒家認為“愛人”出于人的本性，沒有功利的目的，而墨家崇尚功利，主張“兼相愛交相利”。這是儒墨兩家倫理思想的根本對立。在人性論問題上，馮友蘭運用概念分析的方法說明“仁”和“人”在內(nèi)容上具有一致性，“仁”和“人”互為雙方的規(guī)定性。馮友蘭認為，“仁這種道德品質(zhì)是人之所以異于其他動物者”，“仁這種道德品質(zhì)，只可在人中體現(xiàn)”[4]316。這也準確解讀了孟子那句饒有意味的話：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之?！保ā睹献印るx婁下》）馮友蘭指出，在孔子中庸思想的基礎上，孟子更提出了“權”的概念。孟子認為楊朱之為我、墨子之兼愛都是兩種極端，他所奉行的是孔子的中庸之道，但是“執(zhí)中無權，猶執(zhí)一也。”（《孟子·盡心上》）“權”就是對“禮”的靈活變通。“權也就是所謂時中。”[4]322孟子借用孔子所說的“鄉(xiāng)愿”指責道家與墨家是“德之賊”，因為“道家與墨家主張‘為我‘兼愛導致了‘無父‘無君的結果”[4]326。就孟子的儒家立場來看，墨家與道家宣揚的都是些似是而非的思想，容易與真正有價值的思想（倫理綱常）相混淆，所以應該加以反對和批判。馮友蘭在《新編》中除了將孟子思想與道家、墨家思想的對立做了更為細致描述外還提出了頗多新穎的觀點，對孟子的人性論、政治思想、井田制和精神境界幾個方面的研究，也比《史》《簡史》的研究更加透徹和全面，語言論述也更加細膩和準確，但主要觀點基本與《史》《簡史》一致。

（二）《新編》增加了孟子的“戰(zhàn)爭論”

馮友蘭指出，孟子反對武裝兼并，反對春秋以來的不義之戰(zhàn)，但又認為天下應該“定于一”。（《孟子·梁惠王上》）“以天下之所順，攻親戚之所畔，故君子有不戰(zhàn)，戰(zhàn)必勝矣?！保ā睹献印す珜O丑下》）可見孟子并不反對軍事武裝的必要性，他所贊同的是民心所向的義戰(zhàn)。孟子認為戰(zhàn)爭勝利需要三個重要條件：“天時”“地利”和“人和”，其中最重要的條件是“人和”。? 馮友蘭認為，孟子所說的“得道者多助，失道者寡助”，這個“道”指的就是民眾的擁護，即“人和”。民眾的擁護是義戰(zhàn)的本質(zhì)，也是“王天下”的關鍵。孟子的“王霸之辯”，亦是區(qū)分了義戰(zhàn)與侵略戰(zhàn)爭的不同。

（三）《新編》增加了孟子與法家之間思想對立的內(nèi)容

孟子在其書中雖未指名批評法家的思想人物，但孟子與法家的思想對立亦十分明顯。大體有三個方面：第一，馮友蘭指出，孟子與商鞅處于同一時代，此時由商鞅主導的秦國變法正如火如荼地進行，雖然改革的成果有目共睹，但孟子卻說：“徒善不足以為政。徒法不能以自行。詩云：‘不愆不忘，率由舊章。遵先王之法而過者，未之有也?！保ā睹献印るx婁上》）可見，孟子傾向于“遵先王之法”，對變法改革的態(tài)度顯然是保守的?！白裣韧踔ā本褪切型醯溃炊胺抑鲝垖?nèi)用行賞推行法令，對外以武力進行兼并，這些都是孟子所說的‘以力服人”[4]311。法家思想是屬于被孟子貶低的“霸道”。第二，馮友蘭從馬克思主義階級分析的角度，論證了孟子與法家所代表的利益集團的區(qū)別。馮友蘭認為，在孟子所處的戰(zhàn)國時代，新興地主階級開始出現(xiàn)和發(fā)展。新興地主階級有兩個來源：一個是由商人、手工業(yè)者、農(nóng)業(yè)小生產(chǎn)者上升而來，另一個是之前的奴隸主貴族。這二者在當時的階級斗爭十分激烈。前者的思想代表是法家，后者的思想代表是孟子。法家是主張采用革命暴力手段徹底推翻奴隸主貴族統(tǒng)治，而馮友蘭認為“對于舊的奴隸主貴族，孟軻顯然比法家溫和得多。就這一點說，法家是當時的激進派，孟軻是保守派”[4]303。第三，馮友蘭認為，孟子是針對商鞅的“開阡陌”而提出了“井田制”的相對立的經(jīng)濟制度。從社會發(fā)展的角度講，“井田制”是已經(jīng)過時和落后的，這更體現(xiàn)出孟子守舊、保守的一面。

（四）《新編》最大特色是采用了“以馬釋中”的詮釋框架

馮友蘭認為，活躍在春秋時期的孔子正處于急劇變革的奴隸社會，他是奴隸制的改良派。而到了孟子所處的戰(zhàn)國時期，之前實行奴隸制的主要諸侯國已經(jīng)基本完成了封建制的轉(zhuǎn)化，新興地主階級登上了歷史舞臺，之前的奴隸主貴族搖身一變成為部分新興地主階級，孟子是與這部分地主階級相妥協(xié)的保守派，與另一部分法家所代表的地主階級的激進派勢如水火。其次，針對孟子“勞心者治人，勞力者治于人。治于人者食人，治人者食于人。天下之通義也”（《孟子·滕文公上》）的主張，馮友蘭認為，孟子歪曲了“社會分工論”，站在統(tǒng)治者的立場上，為統(tǒng)治階級剝削被統(tǒng)治階級的合理性辯護。另外，馮友蘭認為孟子所宣揚的“井田制”主張取消世官、保存世祿，也是對奴隸主貴族主張世官、世祿的改良和延續(xù)，是當時新興地主階級保守派的通常做法。而“井田制”是西周時代奴隸社會的產(chǎn)物，奴隸社會的生產(chǎn)力水平低、人口增長慢，尚有實施的可能而在封建社會，生產(chǎn)力發(fā)展迅速，“井田制”無法滿足大量的新增人口，可視為紙上談兵。

中華人民共和國成立以后，馮友蘭積極投身于新中國的學術事業(yè)，并逐步轉(zhuǎn)變?yōu)橐幻R克思主義者?！缎戮帯肥且择R克思主義哲學史觀和方法論為指導原則寫就的一部中國哲學史。有人說馮友蘭接受馬克思主義是被迫的、外在的，我們不能否認或許存在這種因素，但也不能否認其思想轉(zhuǎn)變的主動性。值得一提的是，馮友蘭早在20世紀20到30年代就已經(jīng)受到馬克思主義哲學思想的影響，并發(fā)表過關于唯物史觀的文章。馮友蘭曾于1949年10月給毛澤東寫信表示決心要改造思想，學習馬克思主義，計劃在五年之內(nèi)用馬克思主義的立場、觀點、方法重新寫一本中國哲學史?？梢姡T友蘭在新中國成立之初就主動選擇了馬克思主義思想并將其作為后半生的治學方法和指導原則。雖然《新編》主要醞釀和創(chuàng)作于20世紀政治氛圍較為濃郁的60、70年代，許多像唯心主義、唯物主義、辯證法、形而上學等概念已經(jīng)淡出當今中國哲學界學者的視野，但不能否認的是《新編》仍是一部“以馬釋中”的學術精品，并且這部著作充實和發(fā)展了中國哲學史書寫方式的多樣性。相較于《史》《簡史》而言，《新編》中的孟學研究也更全面、豐富。除此以外，馮友蘭在20世紀60年代寫有《論孟子》一文，可視作《新編》中孟學部分的前身，其內(nèi)容、觀點甚至論述方式基本與《新編》中的一致，此不贅述。

三、馮友蘭對“浩然之氣”的新闡釋

馮友蘭除在“三史”中對孟子思想作了系統(tǒng)、全面的梳理外，在其“六書”的部分著作（《新原道》和《南渡集》）中更對孟子的“浩然之氣”章作了深入探討和全新闡釋。馮友蘭尤為重視“浩然之氣”所蘊含的哲學內(nèi)涵，不僅在“三史”中屢次論述，而且在“六書”中的專題性解讀可看作是對其“三史”中的孟學研究成果的完善。

（一）指出程朱的解釋不明

馮友蘭認為二程和朱熹對“浩然之氣”的解釋存在兩個問題：第一，程朱認為浩然之氣是天地之間所本有者，人需“養(yǎng)”此氣，才能去私意所蔽，乃能恢復其本來面目。馮友蘭質(zhì)疑此解釋：“浩然之氣既是天地間所本有者，又何必待人養(yǎng)之？”[5]281他認為：“孟子明說，浩然之氣是集義所生者，并不是集義所恢復者。程朱所說，顯然與孟子的意思不合?！盵5]282第二，朱熹認為浩然之氣是天地正氣，而孟施舍和告子在此章中各自所提到的“氣”的意思不同。馮友蘭認為，如果能有另一種講法，使這一章中諸“氣”字都有相同解釋，會比較妥當。他認為朱熹所說的“養(yǎng)氣一章在不動心，不動心在勇，勇在氣”（《朱子語類》），似有另一種講法的意思，但是朱熹并沒有點破“氣”字的確切意義，以至于孟子此章大義未能大明。

馮友蘭之所以將《孟子》的“浩然之氣”章單獨拿出來解釋，是因為他認為二程和朱熹對這一章的解釋存在問題?！皻狻钡降资鞘裁锤拍?，于確切意義為何？“浩然之氣”到底是生出來的，還是養(yǎng)出來的？程朱并沒有講通。于是他想“照著講”程朱講了一半而沒有講通的地方“接著講”下去。

（二）論述浩然之氣的生與養(yǎng)

馮友蘭參照朱熹的思路指出，從《孟子》的“浩然之氣”章開始，公孫丑問孟子有什么辦法“不動心”，即有什么辦法不讓內(nèi)心畏懼，而引出了孟子對“勇”的論說從而談到了“氣”。馮友蘭認為這里的氣是所謂“士氣”之氣。他舉《左傳》中的話“一鼓作氣，再而衰，三而竭”來說明這種氣是類似于戰(zhàn)爭中士兵打仗所需的勇氣。由此看來，不動心是需要一種勇氣。而獲得這種勇氣的方法（亦即能夠“不動心”的方法）是什么呢？孟子由此依次論述了北宮黝、孟施舍、曾子、告子他們四人“不動心”的方法，并由此引出孟子自己的“不動心”的方法。

馮友蘭認為北宮黝和孟施舍此二人不動心的方法都是保持自己的勇氣，即所謂“守氣”得以不動心。馮友蘭參照朱熹的解釋，面對敵人時，北宮黝“以必勝為主”，孟施舍“以無懼為主”，由此可見“黝務敵人，舍專守己”。其實都是主觀摒除了本能對于戰(zhàn)斗的恐懼。馮友蘭分析二人的區(qū)別時認為，雖然孟子認為“夫二子之勇，未知其孰賢，然而孟施舍守約也”。但孟施舍的精神力量更為強大，“視不勝猶勝”即使在不勝的情況下，也能守氣，不使之氣餒。反觀北宮黝依靠一鼓作氣、本能的戰(zhàn)斗意志，只可勝不可敗。似乎孟施舍“守氣”的方法比北宮黝更高一層。針對曾子的不動心，馮友蘭用“理直氣壯”這個成語說明北宮黝、孟施舍養(yǎng)勇的方法重在氣壯，而曾子比他們更為守約，他的不動心的方法重在理直?！霸右源朔椒B(yǎng)勇而得不動心。其得不動心的方法可以說是‘守義?！盵5]283在論告子的不動心時，馮友蘭糾正了朱熹的看法，認為“持其志無暴其氣”《孟子·公孫丑上》是孟子引告子的話，而不是朱熹所以為的是孟子之言。此一“持”字，可以表明強制之意，馮友蘭認為告子不動心的方法是強制其心。

接下來，馮友蘭著重討論了孟子本人的不動心。針對孟子的“我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣”和“其為氣也，配義與道，無是，餒也”（《孟子·公孫丑上》）兩句，馮友蘭認為孟子不動心的方法有“明道”與“集義”兩個方面。第一個方面，知言是指對義理有完全的知識，對宇宙有正確的了解，這種了解就是明道。第二個方面，集義是指履行人在宇宙間所應承擔的道德義務。孟子說浩然之氣是“集義所生者，非義襲而取之也。”（《孟子·公孫丑上》）馮友蘭指出，這正是告子與孟子不動心方法的不同之處，告子所言之“持其志，無暴其氣”，正是“義襲而取之”。所以孟子形容告子是從外面拿來一個義來強制其心，而孟子本人以行義為內(nèi)心自然而然的發(fā)展，久而久之，浩然之氣由此壯大生成。告子錯誤地認為義是外部的東西，而孟子認為義是存在于人的內(nèi)心當中。在這里馮友蘭肯定浩然之氣首先是人養(yǎng)而得之，然后由“集義”自然而然生出。人能夠明白宇宙間的道理并且踐行這樣的義理，久而久之，浩然之氣自然從人的心中蓬勃壯大。“馮先生講‘生是創(chuàng)造的新生，是對的;朱子的‘復其初說，于孟子亦有根據(jù)。把二者結合起來，才能真正理解孟子養(yǎng)浩然之氣思想的全面的意義。”[6]

（三）以“境界說”解讀浩然之氣

馮友蘭認為浩然之氣的“氣”與孟施舍等人的守氣之“氣”，在性質(zhì)上是相同，不同之處在于其是“浩然”，即精神境界的不同。孟施舍等人所“守氣”是關于人與人的關系，而“浩然”是大的意思，浩然之氣是關于人與宇宙的關系。在《新原道》中，馮友蘭結合自己的“人生四境界說”，論述了孔子和孟子兩位圣人的最高精神境界的差異?！叭松木辰缯f”是指一本天然的“自然境界”，講究實際利害的“功利境界”，“正其誼，不謀其利”的“道德境界”和超越世俗、自同于大全的“天地境界”。孔子與孟子作為中國歷史上的大圣人，其境界可視為最高的“天地境界”。馮友蘭以孔子所言為例，“吾十有五，而志于學;三十而立;四十而不惑;五十而知天命;六十而耳順;七十從心所欲而不逾矩”。（《論語·為政》）指出孔子所謂的“知天命”中的“天命”可解釋為上帝的命令，“耳順”中的“耳”字其實是“而已”的意思，所以“而耳順”中的“而”字是后人誤加的。“六十而耳順”的意思就是六十歲的時候可以順應天命，等到“七十從心所欲而不逾矩”的時候，孔子達到了“有似于”事天樂天的境界[5]23，就是說孔子的體悟勉強算是達到了天地境界。馮友蘭用“有似于”一詞來形容孔子勉強對于天地境界有所體悟，究其原因是他認為孔子所說的“天”具有對人類的主宰性，孔子的思想似乎未能完全脫離宗教色彩。那些繼孔子之后的道學亦是以實行道德而求達到人生最高境界。而從“以極高明而道中庸”的標準說，他們還未達到高明的最高標準，用向秀、郭象的話來形容，他們尚未能“經(jīng)虛涉廣”。反觀孟子所謂的“富貴不能淫、貧賤不能移、威武不能屈，此之謂大丈夫”（《孟子·滕文公下》），其人格理想雖然剛大，但馮友蘭指出這是說人與社會的關系，還是屬于道德的境界。大丈夫的境界是有限的，因為他最高只能到達治國平天下的程度，天下指的是人類社會的大全而言?？墒恰昂迫恢畾狻笔侵羷?，能夠“塞于天地之間”“上下與天地同流”（《孟子·盡心上》），可以說是“同天”，就是能與宇宙的大全合一。這種精神境界在馮友蘭看來已超過有限而近于無限，并且認為孟子“同天”的“浩然之氣”要比孔子“樂天”的精神境界更高。馮友蘭將孟子的“浩然之氣”等同于其“四境界說”中的“天地境界”，而“天地境界”是人生的最高境界，肯定其能夠與宇宙大全合而為一。

四、結語

縱觀馮友蘭在“三史”中對孟子思想的研究，可發(fā)現(xiàn)他對孟學研究前后觀點的一致性貫穿了他的三部中國哲學史。就基本內(nèi)容來說，《新編》的孟學部分只不過延續(xù)了其《史》《簡史》中的基本觀點而作的詳備又深入的解讀。但從治學方法上講，馮友蘭作為現(xiàn)代新儒家的代表，其《史》《簡史》的詮釋框架都是“以西釋中”，而《新編》則是新中國成立后“以馬釋中”治學的典范?？梢哉f馮友蘭擴展了對孟學研究的視域，從時代視角和認識方法上均超越了古代先賢們對于孟子思想孜孜以求的注疏和解讀，這種創(chuàng)新意義尤為重要。馮友蘭在“六書”中對孟子的“浩然之氣”的原創(chuàng)性解讀，融合了自家“境界說”對孟學的形上學內(nèi)涵給予提煉和升華，也有以孟子注我的神韻風采而又不失其博大精深的意蘊內(nèi)涵。學界一般認為，先秦儒學與道家哲學相比，較為缺乏對形而上哲學思想的論述。雖然孟子的“浩然之氣”有這層形而上的意味，但這并不是孟子思想的主要所在，孟子在其書中只提及這一次，學生問他，就連他本人自己也說“難言也”（《孟子·公孫丑上》），在對“浩然之氣”的大體描述后，孟子轉(zhuǎn)而敘述“浩然之氣”的踐行方法。馮友蘭不但沒有強調(diào)先秦儒學的這一缺憾，反而指出并肯定孟子思想中也有著與道家形上學思想相媲美的精神境界，聯(lián)想到馮友蘭具有的儒家情懷，想必這也是他尤為重視“浩然之氣”理論的原因所在。馮友蘭刻苦鉆研、敢于創(chuàng)新的治學精神，將鼓勵我們在繼承和學習古代先哲們的優(yōu)秀思想的基礎上，致力于讓“往圣絕學”古樹開新花，在新時代的挑戰(zhàn)下煥發(fā)出新的生命力。

[參 考 文 獻]

[1]? 柴文華，段瀾濤.論馮友蘭對中國現(xiàn)代哲學的研究 [J].理論探討，2020，（2）：63.

[2]? 馮友蘭.三松堂全集（第二卷） [M].鄭州：河南人民出版社，2001.

[3]? 馮友蘭.三松堂全集（第六卷） [M].鄭州：河南人民出版社，2001.

[4]? 馮友蘭.三松堂全集（第八卷） [M].鄭州：河南人民出版社，2001.

[5]? 馮友蘭.三松堂全集（第五卷） [M].鄭州：河南人民出版社，2001.

[6]? 李景林.“浩然之氣”的創(chuàng)生性與先天性 [J].社會科學戰(zhàn)線，2007，（5）：12-16

〔責任編輯：田丹婷〕