漢代陰德觀的建構(gòu)及其在司法領(lǐng)域的展開

鐘 盛

(武漢大學(xué) 法學(xué)院， 湖北 武漢 430072)

一、漢代“于公治獄”歷史敘事中的陰德觀

“于公治獄”是漢代的經(jīng)典判案故事，自《漢書》以降，歷見于各類史籍、官箴之中，意在勸勉后世司法官公正決獄、用法持平。史載：“于公為縣獄史，郡決曹，決獄平，羅文法者于公所決皆不恨。郡中為之生立祠，號(hào)曰于公祠?！雹俜瓩z兩漢史籍，生前得享立生祠待遇者為數(shù)甚少，且多為守令長(zhǎng)官，而像于公這樣以“決獄平”而得立生祠的普通獄吏，唯此一例。略有遺憾的是，于公因生前官微職輕，在《漢書》中并無專傳，其生平事跡僅附于其子于定國(guó)本傳開篇。于定國(guó)系宣元兩朝重臣，在《漢書》中留下過濃重一筆。他由縣獄史、郡決曹起家，后歷任廷尉史、侍御史、御史中丞、廷尉乃至御史大夫、丞相等顯職，封西平侯，仕途極為顯赫。于定國(guó)之子于永亦官至御史大夫，爵封列侯，尚宣帝長(zhǎng)女。因此，從這種附傳的史書書寫方式可以看出，于公雖以“決獄平”著稱，頗得民心，但他之所以能夠名垂正史，似應(yīng)歸因于其子于定國(guó)貴為丞相。這應(yīng)當(dāng)是《漢書》作者班固帶給讀者的最直接和表層的敘事結(jié)構(gòu)。

然在《漢書·于定國(guó)傳》篇尾，這種“父以子貴”的敘事邏輯卻出現(xiàn)反轉(zhuǎn)，傳文有言：“始定國(guó)父于公，其閭門壞，父老方共治之。于公謂曰：‘少高大閭門，令容駟馬高蓋車。我治獄多陰德，未嘗有所冤，子孫必有興者。’至定國(guó)為丞相，永為御史大夫，封侯傳世云?！雹诎福河诠ǜ叽箝傞T，用意在于方便華蓋馬車出入，意謂子孫必至公卿。這無疑展示出另一層值得玩味的敘事邏輯，即“治獄多陰德→未嘗有所冤→子孫必有興者”。換言之，班固通過“父以子貴”的表層敘事，引出“子因父貴”的深層敘事，進(jìn)而對(duì)于氏族崛起的緣由做出新的詮釋。

班固為何在《于定國(guó)傳》中采用這樣的敘事方式，自有其特殊用意。美國(guó)歷史理論家海登·懷特在闡釋歷史敘事時(shí)提出，歷史“不僅是事件，而且有事件所展示的可能的關(guān)系系列”③。結(jié)構(gòu)主義亦重視這種關(guān)聯(lián)性的研究，霍克斯就認(rèn)為，“事物的真正本質(zhì)不在于事物本身，而在于我們?cè)诟鞣N事物之間構(gòu)造，然后又在它們之間感覺到的那種關(guān)系”，“世界是由各種關(guān)系而不是由事物構(gòu)成的”④。從歷史書寫者的角度來看，還原歷史事件本身固然重要，但更重要的是如何對(duì)這些歷史事件按照特定的結(jié)構(gòu)進(jìn)行排列、敘事，使之建立起某種自洽的內(nèi)在邏輯聯(lián)系，則意義更為重大。以歷代正史為考察對(duì)象，可以發(fā)現(xiàn)史家在撰史過程中，不僅對(duì)歷史事件要做精心裁剪與語(yǔ)言加工，而且還注重對(duì)敘事邏輯做深思熟慮的編排，以此展示出特定的因果關(guān)系，并傳達(dá)出撰史者的價(jià)值理念。至于它究竟是否為歷史真相的實(shí)錄，尚在其次。總之，對(duì)于史家而言，通過特定方式的歷史書寫，可以起到建構(gòu)歷史記憶，進(jìn)而塑造特定社會(huì)價(jià)值觀念的作用；對(duì)于歷史研究者而言，對(duì)既有史料進(jìn)行重新解讀，探究其內(nèi)在的敘事邏輯，考掘背后的價(jià)值取向和旨趣，則有助于進(jìn)一步廓清歷史之本相。

再回過頭來分析《于定國(guó)傳》的敘事邏輯，“決獄平”、“積陰德”、“子孫興旺發(fā)達(dá)”是該傳中的三個(gè)關(guān)鍵話語(yǔ)要素，三者之間原本并不存在必然的邏輯聯(lián)系，但放在于公預(yù)言的語(yǔ)境下，卻建構(gòu)出完整的因果關(guān)系，這也構(gòu)成了支配《于定國(guó)傳》敘事結(jié)構(gòu)的一條暗線。在班固看來，于氏家族之所以官至公卿、爵封列侯，正是始自于公長(zhǎng)期治獄平允，多積陰德，借此獲得福報(bào)，澤及子孫，實(shí)現(xiàn)司法公正與家族利益的“共贏”，這恐怕正是他在《于定國(guó)傳》的歷史書寫中所要表達(dá)的真實(shí)意旨。

當(dāng)然，于公因治獄公正而積陰德獲福報(bào)在兩漢并非孤例，類似敘事方式還見于同時(shí)期何比干的故事之中，何比干出身與于公頗有相似之處，他早年嘗為汝陰縣獄吏決曹，“平活數(shù)千人”，及任廷尉正，持法“務(wù)仁恕”，“所濟(jì)活者以千數(shù)”。后為丹陽(yáng)都尉，“獄無冤囚，淮汝號(hào)曰‘何公’”。有一老嫗授之符策九百九十枚，并告之曰：“公有陰德，今天錫君策，以廣公之子孫。”此后何比干子孫興旺，“代為名族”⑤。從歷史敘事來看，何比干的故事中亦包含了持法平恕、積陰德、子孫興旺這三個(gè)要素，幾乎可以視為于公故事的再次演繹。只不過因于定國(guó)位列三公的顯赫仕途，“于公治獄”受到了漢代人更為廣泛的推崇和追憶，更具符號(hào)象征意義。東漢以后，“于公治獄”作為經(jīng)典故事得到進(jìn)一步傳播，人們不僅耳熟能詳，而且還競(jìng)相效仿，于公式“子因父貴”的陰德福報(bào)故事遂得以屢見于史載。

虞經(jīng)任郡縣獄吏，有“案法平允，務(wù)存寬恕”之稱。他嘗言：“東海于公高為里門，而其子定國(guó)卒至丞相。吾決獄六十年矣，雖不及于公，其庶幾乎!子孫何必不為九卿邪？”故特意將其孫虞詡之字定為“升卿”，此后虞詡果然官至司隸校尉、尚書仆射乃至尚書令⑥。又，郭弘為潁川郡決曹掾，“斷獄至三十年，用法平。諸為弘所決者，退無怨情”，故“郡內(nèi)比之東海于公”。從《后漢書》敘事模式來看，郭氏家族的崛起道路幾乎與于氏如出一轍，不僅郭弘本人以九十五歲善終，而且“子孫至公者一人，廷尉七人，侯者三人，刺史、二千石、侍中、中郎將者二十余人，侍御史、正、監(jiān)、平者甚眾”⑦。

上舉諸例無疑皆為漢代文法吏階層向上流動(dòng)之典型案例，他們的后人之所以能夠位至公卿，其成功道路雖各有異，但若從歷史的總體發(fā)展趨勢(shì)來看，無疑與有漢以來社會(huì)階層的整體變動(dòng)趨勢(shì)密切相關(guān)，尤其是統(tǒng)治者奉行“霸王道雜之”的基本國(guó)策，如西漢宣帝、東漢光武帝、明帝等皆重視任用文法吏治天下，學(xué)術(shù)界對(duì)此已多有探討，此處不贅論。回到漢代人的歷史語(yǔ)境下，正史在記述這些歷史人物的成功之道時(shí)，無不以于公為榜樣，有的還是于氏事跡的翻版甚至刻意模仿。這表明，“于公治獄”作為經(jīng)典歷史原型，已經(jīng)被塑造為“紀(jì)念碑式的歷史書寫”，不僅沉淀為后世的共同歷史記憶，而且代表了普遍化的道德價(jià)值認(rèn)同。

非唯如此，“于公治獄”還在司法官群體中逐漸建構(gòu)出一套同質(zhì)化的成功模式，成為當(dāng)時(shí)社會(huì)各界解釋文法吏群體實(shí)現(xiàn)階層躍遷的常見話語(yǔ)，其邏輯結(jié)構(gòu)可以概括為：“決獄平→積陰德→子孫興旺發(fā)達(dá)”。很顯然，在這套模式中，獲取福報(bào)之關(guān)鍵要素正在于于公所倡言之“陰德”。這表明，在漢代的司法理念中，陰德是一個(gè)不可忽視的重要內(nèi)容。那么，由此需要思考的是：陰德究竟有著怎樣的思想內(nèi)涵，它為何能得到司法官群體的廣泛認(rèn)同，對(duì)于漢代司法實(shí)踐產(chǎn)生了哪些影響？學(xué)界雖然對(duì)于陰德觀探討頗多，然結(jié)合漢代歷史背景來看，以上問題實(shí)際上并未完全得到解決⑧，頗有不少值得發(fā)覆之處，下文將就此展開探討。

二、漢代陰德觀的思想內(nèi)涵與建構(gòu)邏輯

所謂“陰德”，顧名思義即指暗中有德于人的行為，陶弘景注《鬼谷子》曰：“陰德謂陰私相得之德也?！雹岬@只是其字面含義，要準(zhǔn)確理解漢代陰德觀，還應(yīng)對(duì)其基本思想內(nèi)涵做深入挖掘，探究它是怎么建構(gòu)起來的。

首先，陰德觀以善惡報(bào)應(yīng)為其思想內(nèi)核。西漢景帝時(shí)曾下詔：“蓋聞為善者，天報(bào)之以福；為非者，天報(bào)之以殃?！雹庠t書所言正可視為漢代對(duì)善惡報(bào)應(yīng)的官方詮釋。從歷史淵源來看，善惡報(bào)應(yīng)作為一種思想觀念起源甚早，至少在先秦時(shí)期即可覓其蹤跡。在儒家早期經(jīng)典中，《尚書·大禹謨》云：“惠迪吉，從逆兇，唯影響?！薄渡袝a》曰：“天道福善禍淫。”《尚書·伊訓(xùn)》曰：“唯上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃?！薄吨芤住だへ浴の难浴吩疲骸胺e善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃?！边@些論說基本反映出早期儒家善惡觀的核心內(nèi)容，至于何為善，孰為惡，則主要以是否符合儒家倫理道德為基本標(biāo)準(zhǔn)。當(dāng)然，報(bào)應(yīng)之說非唯見于儒家典籍，其在先秦道家那里亦頗有闡釋，老子《道德經(jīng)》即言：“天道無親，常與善人?！薄墩f苑·敬慎》引老子語(yǔ)云：“人為善者，天報(bào)以福；人為不善者，天報(bào)以禍也?！苯悦鞔_表達(dá)出行善必獲天報(bào)的思想。而《通玄真經(jīng)·上德》則提出：“夫有陰德者必有陽(yáng)報(bào)，有隱行者必有昭名，樹黍者不獲稷，樹怨者無報(bào)德?！币嚓U明陰德與陽(yáng)報(bào)之間的密切關(guān)系。至漢初，道家的陰德之論在《淮南子》中得到繼承和吸收，并對(duì)漢代人的知識(shí)信仰體系產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響。

善惡報(bào)應(yīng)觀何以在先秦時(shí)期廣為流行并得到普遍認(rèn)同，有著深刻的社會(huì)歷史根源。我們知道，文明早期生產(chǎn)力水平低下，物資貧乏，抵御自然災(zāi)害的能力孱弱，政治變亂和社會(huì)動(dòng)蕩亦時(shí)有發(fā)生，時(shí)人深感吉兇無常，禍福相倚。即使對(duì)于國(guó)家政權(quán)而言，也先后出現(xiàn)過商滅夏、周代商這樣的王朝革命，進(jìn)入春秋戰(zhàn)國(guó)以后更是征伐頻繁，滅國(guó)無數(shù)。因此，如何才能獲福報(bào)、禳災(zāi)禍，自然也就成為人們的最大心理需求。早期先民認(rèn)為自然和社會(huì)現(xiàn)象變化皆來自于上天的支配和命令，謂之“天命”。隨著文明的進(jìn)步，人們開始逐漸擺脫天命說的束縛而向著重人事的方向發(fā)展，周人在推翻商王朝統(tǒng)治之后遂提出德命說，主張“天命靡常，唯德是輔”，只有敬德、保德才能獲天保佑，暴德、棄德則要受天懲罰。善惡報(bào)應(yīng)觀就內(nèi)在邏輯和價(jià)值取向而言，與德命說是相一致的，它認(rèn)為人的命運(yùn)并非完全由天意或神靈決定，而是取決于人的道德或受到道德行為影響，上天則會(huì)根據(jù)人的德行來界分其善惡，行善者得福報(bào)，作惡者遭禍殃。

從上面分析可以看出，善惡報(bào)應(yīng)觀雖然承認(rèn)報(bào)應(yīng)的主宰力量是上天，但它又主張人并非完全命定于天，畢竟行善抑或作惡的決定權(quán)在于人，這不僅使得早期的善惡報(bào)應(yīng)觀具有了濃厚的道德倫理色彩，而且也賦予了人一定程度的主觀能動(dòng)性。此外，它還強(qiáng)調(diào)報(bào)應(yīng)的承擔(dān)者除了行為人之外，還可以包括其后人，如《左傳·昭公七年》即言：“圣人有明德者，若不當(dāng)世，其后必有達(dá)人?！睂?bào)應(yīng)的范圍由當(dāng)世擴(kuò)大到子孫后代，在實(shí)質(zhì)上進(jìn)一步增加了報(bào)應(yīng)的約束力和解釋力。正因?yàn)槿绱?，在各類陰德故事中，前人積陰德，子孫獲福報(bào)更是成為常見的敘事模式?？傊茞簣?bào)應(yīng)觀的產(chǎn)生和流行，為陰德觀的建構(gòu)提供了最為重要的核心價(jià)值理念。

需要說明的是，由于報(bào)應(yīng)思想中善惡禍福呈現(xiàn)出互峙互易的狀態(tài)，因此，陰德不僅意味著福報(bào)，同時(shí)其背后還蘊(yùn)含著不容忽視的強(qiáng)制力，換言之，不行陰德，好亂樂禍則必遭惡報(bào)。在漢代史家的歷史敘事中，亦注重在“惡行”與“禍殃”之間建構(gòu)特定的邏輯關(guān)聯(lián)，例如漢初開國(guó)功臣陳平屢有陰謀詭計(jì)，司馬遷嘗引其自言曰：“我多陰謀，是道家之所禁。吾世即廢，亦已矣，終不能復(fù)起，以吾多陰禍也?！本o接著就記述其曾孫陳掌無緣紹封之事，以證不修善行則陰禍必驗(yàn)。陳平尚且因陰禍而貽害后世，至于《史記》《漢書》之《酷吏傳》所載諸人，因酷刑擅殺更是罕有得善終者。對(duì)此，漢代史家已經(jīng)建構(gòu)出一套固定的善惡報(bào)應(yīng)敘事模式，皆班班可考，不一一贅述。概言之，“陰德”與“陰禍”相對(duì)而生，構(gòu)成了漢代報(bào)應(yīng)觀念的一體兩面，以相反相成的方式塑造出共同的價(jià)值理念。

其次，陰德觀在價(jià)值取向上具有鮮明的功利性與世俗性。陰德之論言必稱善惡報(bào)應(yīng)，從表面上看似頗為神秘、玄遠(yuǎn)，但其落腳點(diǎn)卻是現(xiàn)實(shí)性、功利性的，這是它能夠廣泛流行并深入人心的要害所在。從前文所析于公、何比干、虞經(jīng)的事跡來看，陰德之所以廣受認(rèn)同，絕不僅僅在于所謂斷獄公正、為民理冤，而是在于它迎合了人們追求名利的心理，或利在己身，或惠及后人(即所謂“子孫必有興者”、“代為名族”等語(yǔ))，這才是它最具吸引力之處。歸根結(jié)底，這種帶有濃厚功利性的價(jià)值觀念其來有自，它植根于世俗性的文化傳統(tǒng)。有學(xué)者注意到中國(guó)傳統(tǒng)儒家倫理報(bào)應(yīng)思想和印度報(bào)應(yīng)思想的區(qū)別所在，指出“傳統(tǒng)報(bào)應(yīng)觀以世俗的倫理道德為價(jià)值取向，報(bào)應(yīng)的承受主體是行為者及其子孫，報(bào)應(yīng)的世界是本人或子孫的實(shí)實(shí)在在的現(xiàn)世人生，報(bào)應(yīng)的終極目標(biāo)是使人世生活幸?！保示邆洹皞惱硇?、家族性、現(xiàn)世性和功利性”的特征，這與印度佛教因果報(bào)應(yīng)觀的“戒律性、個(gè)體性、出世性和精神性”有很大區(qū)別。陰德觀在價(jià)值取向上就具有這種世俗性、功利性的特征。一言以蔽之，陰德所追求的“正義”并不僅僅在于絕對(duì)意義上的公正，而是利人兼利己，實(shí)現(xiàn)“共贏”，是有其利益訴求的。當(dāng)然，這種追求功利的觀念進(jìn)入司法領(lǐng)域后，勢(shì)必會(huì)異化公平?jīng)Q獄的基本原則，關(guān)于此點(diǎn)，后文會(huì)具體展開分析。

再次，在實(shí)施方式上，陰德觀強(qiáng)調(diào)隱秘性，主張行善應(yīng)暗中而為，且不應(yīng)聞?dòng)谒?。關(guān)于陰德的這一特征，隋代著名隱士李士謙曾以“耳鳴”為喻做了較為確當(dāng)?shù)慕缍ǎ骸八^陰德者何？猶耳鳴，己獨(dú)聞之，人無知者?！彼踔琳J(rèn)為，陰德之行若為人所知，則不能稱為陰德：“今吾所作，吾子皆知，何陰德之有!”清人龔煒認(rèn)為“此論陰德最精”，其理確然。實(shí)際上，陰德的這種隱秘性還能從古人對(duì)天象的認(rèn)知中得到某種“合理”闡釋。我們知道，漢代盛行天人感應(yīng)學(xué)說，認(rèn)為天象與人事之間有著密切的關(guān)聯(lián)，與陰德相對(duì)應(yīng)的正是所謂“陰德星”。司馬遷在《史記·天官書》中即言：“前列直斗口三星，隨北端兌，若見若不，曰陰德，或曰天一?！惫湃藢?duì)陰德星有不同說法，一說認(rèn)為它對(duì)應(yīng)后宮事務(wù)，《史記·索隱》注引《星經(jīng)》云：“陰德星，中宮女主之象。星動(dòng)搖，釁起宮掖，貴嬪內(nèi)妾惡之?！绷硪徽f則與本文探討的陰德觀有著密切關(guān)聯(lián)，《史記·正義》注引《星經(jīng)》云：“陰德二星在紫微宮內(nèi)，尚書西，主施德惠者，故贊陰德遺惠，周急賑撫。占以不明為宜?！薄端问贰ぬ煳闹尽芬短旃贂纷隽烁鼮闇\顯的詮釋：“謂施德不欲人知也。主周急振撫?！标P(guān)于古代星象中陰德星的具體所指，后世研究者亦論說各異，這里不展開討論。但可以確定的是，陰德星因亮度較低甚至呈現(xiàn)出“若見若不”的外觀，古人遂順勢(shì)將之比擬為暗中施行德惠而不欲人知。這種根據(jù)事物外在特征來進(jìn)行聯(lián)想比附的致思路徑，帶有中國(guó)傳統(tǒng)直觀思維的特點(diǎn)，葛兆光先生即指出：“上古人的分類原則和因果規(guī)律同現(xiàn)代人很不一樣，他們是按照他們的觀察和體驗(yàn)對(duì)萬事萬物進(jìn)行感覺相似性分類和主觀聯(lián)想式理解的……而是具體地、整體地去感覺與表達(dá)?！焙茱@然，這與西方的理性分析思維是截然不同的。不過，從天人感應(yīng)的理論出發(fā)，既然陰德能夠合于星象，則其存在的合理依據(jù)自然也就不容置疑了。

最后，陰德之所以被認(rèn)為能夠應(yīng)驗(yàn)，還在于它建構(gòu)出一套自恰的解釋邏輯。其中之關(guān)鍵在于，它借助了所謂“天”的力量。在漢代人的思想世界中，天是至高的存在和萬物主宰，不僅生化萬物，澤被眾生，而且還支配著自然的運(yùn)行規(guī)律，決定了人世的興衰成敗，更是政權(quán)合法性的根本來源。在陰德的運(yùn)作機(jī)制中，天亦被預(yù)設(shè)了特殊的位置。同時(shí)，天道玄渺，它是超越于人們認(rèn)知范圍的超驗(yàn)性存在，若積陰德而獲福報(bào)，自可歸諸上天施報(bào)；若未獲福報(bào)，則可解釋為不順天意或不夠虔誠(chéng)。明末清初思想家顏元甚至還主張“得人之感報(bào)，人之稱傳”，則“天不必報(bào)之矣”，而福報(bào)能夠應(yīng)驗(yàn)之關(guān)鍵在于“天之所祚報(bào)者，人不感稱，自不表見，乃所謂陰德也”。因此，陰德觀雖然無法用現(xiàn)代人所秉持的科學(xué)理性去證實(shí)，但在古人所熟悉的思維模式中卻是足以自洽的，這是它得以流行的社會(huì)心理基礎(chǔ)。

陰德的自洽性還在于它運(yùn)用了由果推因的邏輯推理鏈，將歷史上的成功事例套用到陰德的解釋模式中去。具體來說，經(jīng)典的陰德故事本身就經(jīng)過歷史的精心“篩選”，人們從這些成功范例出發(fā)，向上追溯，反推其因，不難尋覓到某一善行，并將之歸結(jié)為陰德。楚國(guó)令尹孫叔敖幼年軼事即頗具典型性，楚地俗以見雙頭蛇為不吉，孫叔敖嘗見而埋之，其母認(rèn)為此舉積有陰德，“天報(bào)以?！保撕蠊缙溲浴Ｎ阌怪靡傻氖?，孫叔敖在仕途上的成功原因自必甚多，然史家卻專記這樁奇遇，顯然是為其后來位至令尹的顯赫仕途張本，其敘事邏輯正是“由果推因”。同樣，司馬遷雖有“成一家之言”的自覺，但在思想觀念上亦深受陰德觀的支配，屢屢以之解釋歷史上所發(fā)生的諸般興衰存亡。他在記述春秋戰(zhàn)國(guó)之際“田氏代齊”這一重大歷史事件時(shí)，就認(rèn)為與春秋時(shí)期齊國(guó)大夫田厘子“行陰德于民”的善行有關(guān)，最終“齊國(guó)之政卒歸于田氏矣”；總結(jié)韓氏興起原因時(shí)認(rèn)為，韓國(guó)之興，追本溯源正在于韓厥參與救助趙氏遺孤，“此天下之陰德也。韓氏之功，于晉未睹其大者也”。無論是小至個(gè)人的成敗得失，還是大到國(guó)家的治亂興替，皆可以被整合到統(tǒng)一的“陰德——福報(bào)”的解釋系統(tǒng)之中，以歷史再敘事的方式“制造”出人們所希望看到的邏輯關(guān)系，從而將其演繹為時(shí)人容易理解和接受的故事。這樣一來，所謂行陰德而蒙福報(bào)自然也就屢獲應(yīng)驗(yàn)，至于這些成功事例背后的真實(shí)原因，則可做出選擇性“遺忘”或排除。

也正是由于陰德觀能夠建構(gòu)起自洽的解釋邏輯，因此它不僅塑造了漢代知識(shí)精英的歷史觀，而且還被廣泛用于闡釋現(xiàn)實(shí)，乃至預(yù)測(cè)未來。這里以宣帝朝名相丙吉的仕途為例來說明。丙吉起自刑獄小吏，最終官拜丞相，爵封博望侯，這種由底層而位至公卿的傳奇經(jīng)歷應(yīng)是多種復(fù)雜因素共同作用的結(jié)果，史書卻將其歸結(jié)為陰德。蓋因丙吉在武帝末“巫蠱之禍”中，嘗施恩于太子之孫劉病已，又力助其登基。后來丙吉在封侯拜相之前嘗病重，太子太傅夏侯勝即認(rèn)為：“臣聞?dòng)嘘幍抡?，必饗其樂以及子孫。今吉未獲報(bào)而疾甚，非其死疾也?！弊罱K果如其言。另，《漢書·元后傳》在記述王莽之姑王政君的發(fā)跡故事時(shí)，亦將之歸結(jié)為王太后祖父王賀生前所行陰德。據(jù)載，王賀為武帝繡衣御史，屢救人性命，“皆縱不誅”，后雖因“奉使不稱”遭到罷免，但他篤信“吾聞活千人有封子孫，吾所活者萬余人，后世其興乎!”此后王氏果興。這些皆為史籍所載的典型事例，不一一列舉。正是在這樣的社會(huì)共識(shí)下，為獲福報(bào)而刻意行陰德者亦不乏其例，譬如淮南王劉安“為人好讀書鼓琴，不喜弋獵狗馬馳騁”，其根本目的正在于“欲以行陰德拊循百姓，流譽(yù)天下”。頗為諷刺的是，劉安這種刻意行為似乎并未獲得福報(bào)，反而落得身死國(guó)滅的下場(chǎng)。

綜上分析，陰德觀實(shí)際上是上古善惡報(bào)應(yīng)觀的延續(xù)和發(fā)展，主張人世間的福報(bào)來自行善，禍殃源于作惡，同時(shí)又通過暗中施為、以獲天報(bào)來增加其神秘性。從當(dāng)代視角來看，在陰德與福報(bào)之間強(qiáng)行建立因果關(guān)聯(lián)的做法并非基于科學(xué)理性，或可歸結(jié)為愚昧迷信，也不難得到證偽。但須承認(rèn)的是，以今人的眼光來苛求古人，無疑脫離了歷史的時(shí)代性。借用話語(yǔ)分析理論來解釋，陰德觀也是一種話語(yǔ)敘事方式，其本質(zhì)在于表達(dá)出文明秩序中的權(quán)力支配規(guī)則。它以語(yǔ)言、文本、符號(hào)為載體，闡述出特定的歷史因果關(guān)系，建構(gòu)出預(yù)設(shè)的價(jià)值觀念，進(jìn)而支配人們對(duì)事物的認(rèn)知和理解。因此，放在漢代的歷史背景下，陰德觀代表了時(shí)人認(rèn)識(shí)世界的獨(dú)特觀察視角和思維式樣，其關(guān)鍵不在于真實(shí)性，而在于其所提供的解釋力。它包含了帶有特定指向性的敘事邏輯，旨在表達(dá)出棄惡揚(yáng)善的價(jià)值取向和信仰觀念，并迎合了人們尋求福報(bào)善果的功利性需求。易言之，只要這種觀念有助于維護(hù)社會(huì)和諧穩(wěn)定，與儒家的倫理價(jià)值觀相契合，那么它就有存在的意義，并對(duì)人們的思想及行為產(chǎn)生切實(shí)的規(guī)訓(xùn)作用。

三、漢代司法領(lǐng)域中的陰德觀

陰德觀作為一種思想觀念早在先秦時(shí)期即已廣為流行，但從歷史記載來看，兩漢司法官在論說陰德時(shí)一般都會(huì)上溯至于公，而于公本人又是治獄而積陰德的自覺倡導(dǎo)者、實(shí)踐者。由此似可判斷，陰德觀真正進(jìn)入司法領(lǐng)域，并對(duì)司法官刑獄活動(dòng)產(chǎn)生直接影響，則應(yīng)始自西漢中葉，至東漢時(shí)期日漸興盛，并延及后世而不衰。

需要強(qiáng)調(diào)的是，漢代陰德觀在司法領(lǐng)域有其特定的表現(xiàn)形式和指向性，若僅僅根據(jù)前文所提到的“決獄平”、“獄無冤囚”而將其理解為明察案情或據(jù)法斷案，其實(shí)并不完全準(zhǔn)確。事實(shí)上，在司法實(shí)踐中，司法官行陰德主要被理解為輕刑救生。即使以“決獄平”著稱的于公為例，其所論決獄案自必甚多，而《漢書》卻僅記載他為拯救東海蒙冤孝婦與太守?fù)?jù)理力爭(zhēng)之事，這樣的史實(shí)裁剪方式當(dāng)然絕非隨意而為。推究班固用意，恐怕還是在于此案最能彰顯于公慎殺救生的陰德理念，因此得以沉淀為其最具標(biāo)示性的判案故事。古人對(duì)此是頗有自覺的，如北魏名臣高允以98歲高齡去世，他嘗言：“吾在中書時(shí)有陰德，濟(jì)救民命。若陽(yáng)報(bào)不差，吾壽應(yīng)享百年矣?！备咴仕浴皾?jì)救民命”與當(dāng)時(shí)的司法制度有關(guān)，北魏統(tǒng)治前期規(guī)定疑獄由中書官員負(fù)責(zé)審理，高允官至中書令、中書監(jiān)，論決疑獄達(dá)三十年之久，內(nèi)外稱平。他將自身長(zhǎng)壽原因歸結(jié)為在審案中多救人性命，正反映出古人對(duì)陰德救生理念的理解。另外，宋人在闡釋陰德時(shí)，更是明確將決獄中“慎罰緩死以存乎性命”視為行陰德的主要表現(xiàn)，認(rèn)為必能“恩洽于物，塵流于家，成必大之徵，享無疆之祐，貽孫翼子，乃公乃侯”。這一說法亦闡明司法領(lǐng)域中陰德觀所要建構(gòu)的核心價(jià)值理念。

陰德觀在司法領(lǐng)域之所以表現(xiàn)為“慎罰緩死”，主要是兩方面因素共同作用的結(jié)果。一方面，它與儒家所推崇的明德慎罰、德主刑輔的法律思想深相契合。眾所周知，儒家重倫常，在法律上主張德禮為本，刑罰為用，倡導(dǎo)輕刑去殺。《尚書》即云：“與其殺不辜，寧失不經(jīng)。好生之德，洽于民心，茲用不犯于有司。”刑殺過濫則有損德化，必招不祥。自西漢武帝朝以后，儒家思想逐漸占據(jù)統(tǒng)治地位。儒家在德刑關(guān)系上主張德主刑輔，大儒董仲舒對(duì)此有系統(tǒng)闡述，即所謂“天道之大者在陰陽(yáng)。陽(yáng)為德，陰為刑；刑主殺而德主生”，“天之近陽(yáng)而遠(yuǎn)陰，大德而小刑也……為政而任刑，謂之逆天，非王道也”，“厚其德而簡(jiǎn)其刑，以此配天”?？傊寮业滦逃^將“德”與“陽(yáng)”、“生”聯(lián)系為一體，并與“陰”、“刑”、“殺”形成對(duì)立，無疑為陰德觀在司法領(lǐng)域的展開提供了重要的理論依據(jù)和話語(yǔ)支持。

另一方面，輕刑慎殺也符合當(dāng)時(shí)所流行的天人感應(yīng)思想。天人感應(yīng)出現(xiàn)于先秦，至漢武朝得到董仲舒的系統(tǒng)闡釋，該思想主張?zhí)旌腿送愊嗤?，相互感?yīng)，故統(tǒng)治者應(yīng)則天順時(shí)，順天而行。以《禮記·月令》對(duì)仲春的時(shí)令安排為例：“仲春之月……命有司，省囹圄，去桎梏，毋肆掠，止獄訟?！彼€強(qiáng)調(diào)春天應(yīng)當(dāng)禁刑戒殺，不能違天逆時(shí)，否則就會(huì)破壞天人之間的和諧，招致災(zāi)禍。東漢應(yīng)劭也說：“夫刑罰威獄，以類天之震燿殺戮也；溫慈和惠，以放天之生殖長(zhǎng)育也。是故春一草枯則為災(zāi)，秋一木華亦為異?！边@種順天思想的產(chǎn)生基礎(chǔ)，無疑與華夏民族的農(nóng)耕生活方式密切相關(guān)。一言以蔽之，既然司法官積陰德是為了“子孫必有興者”，那么從天人感應(yīng)思想出發(fā)，其所對(duì)應(yīng)者自當(dāng)是春季“天地和同，草木萌動(dòng)”的景況；相反，刑殺過重則會(huì)虧損陰德，有傷陽(yáng)和，嚴(yán)重者甚至?xí)斐申庩?yáng)失調(diào)，招致天譴災(zāi)異。瞿同祖先生即指出：“政事不修是致災(zāi)的原因，而政事中刑獄殺人最為不詳，其中不免有冤枉不平之獄，其怨毒之氣可以上達(dá)云霄，激起神的忿怒?！惫试诠湃丝磥恚@取福報(bào)，得蒙天佑，則須救生止殺。不過這也意味著，倘若救生與公正審案發(fā)生沖突時(shí)，前者就很可能占據(jù)更為優(yōu)位的地位。

綜上分析不難判斷，漢代陰德理念在司法領(lǐng)域的展開，無疑具有較為明確的價(jià)值導(dǎo)向性，即以慎刑救生為主要宗旨，這顯然也符合儒家所倡導(dǎo)的仁政思想和道德觀，有助于改善吏治，緩和西漢中葉以后日漸激化的社會(huì)矛盾。不過，從司法正義的立場(chǎng)來看，陰德觀一味宣揚(yáng)救生，卻很可能會(huì)破壞司法審判所應(yīng)當(dāng)秉持的公平原則，甚至讓罪有應(yīng)得的犯罪分子逃脫法網(wǎng)，造成另一種形式的司法不公，如此一來，陰德觀對(duì)于漢代司法審判活動(dòng)乃至司法理念自然也會(huì)產(chǎn)生出多層面的復(fù)雜影響。

其一，陰德觀重塑了漢代司法官群體的司法理念。

關(guān)于司法理念的認(rèn)識(shí)，學(xué)界的定義一向眾說紛紜，概括而言，司法理念應(yīng)當(dāng)植根于主流的文化傳統(tǒng)，包含了人們對(duì)司法本質(zhì)及規(guī)律的認(rèn)識(shí)，并形成特定的價(jià)值觀，進(jìn)而對(duì)實(shí)際的司法活動(dòng)產(chǎn)生指導(dǎo)作用。自西周以來，統(tǒng)治者即倡導(dǎo)司法審判應(yīng)“唯良折獄”，這一司法理念的深層內(nèi)涵即強(qiáng)調(diào)司法官的個(gè)人道德修養(yǎng)應(yīng)優(yōu)位于判案能力，說到底，它是中國(guó)古代“唯德是輔”的良吏文化之集中反映。但就司法運(yùn)作而言，純粹依靠道德修養(yǎng)來約束司法官員，以確保“決獄平”并不現(xiàn)實(shí)，畢竟道德具有自發(fā)性，依靠的是自律，能夠有較高道德覺悟者只可能是官僚群體中的極少數(shù)。更重要的是，在官僚體制下，傳統(tǒng)司法理念還受到最高統(tǒng)治權(quán)的支配，尤其在漢武朝這樣一個(gè)追求積極“有為”、以重典治國(guó)的時(shí)代，皇帝的意旨自然也就成為崇德尚義的最高標(biāo)準(zhǔn)，在司法實(shí)踐中被異化為穿鑿上意、曲法媚上。

縱觀漢武一朝的司法實(shí)況，在最高統(tǒng)治者著意打擊諸侯王及地方豪族的大背景下，獄吏以“窮治”而號(hào)稱能吏者不乏其例，由此釀成的慘禍亦不可盡數(shù)。在載入史冊(cè)的“窮治”大獄中，以淮南、衡山、江都王謀反案最為典型，“公卿尋端治之，竟其黨與，坐而死者數(shù)萬人，吏益慘急而法令察”。武帝末，江充釀巫蠱之禍，更是株連甚廣，“丞相公孫賀父子，陽(yáng)石、諸邑公主，及皇后弟子長(zhǎng)平侯衛(wèi)伉皆坐誅”。西晉著名律學(xué)家劉頌對(duì)于此類現(xiàn)象曾有深刻剖析：“夫法者，固以盡理為法，而上求盡善，則諸下牽文就意，以赴主之所許，是以法不得全?！眲㈨炈摲旁跐h代也是頗為確當(dāng)?shù)?。上之所好，下必從之，武帝崇尚?yán)刑峻法，獄吏勢(shì)必牽文就意，專為深刻，“上下相驅(qū)，以刻為明”。甚至在這種高壓政治環(huán)境下，深文極墨也成為獄吏的自保之道，即所謂“深者獲公名，平者多后患”，“治獄之吏皆欲人死，非憎人也，自安之道在人之死”，由此造成的后果就是“死人之血流離于市，被刑之徒比肩而立，大辟之計(jì)歲以萬數(shù)”。

除此之外，隨著秦漢帝國(guó)官僚制的發(fā)展，以官僚制為中心所構(gòu)建起來的績(jī)效機(jī)制亦對(duì)司法官的治獄理念產(chǎn)生影響?？?jī)效機(jī)制是推動(dòng)司法官員切實(shí)履行工作的制度保障，漢王朝也對(duì)司法政績(jī)突出的官員設(shè)有相應(yīng)的提拔升遷途徑，以達(dá)到黜陟幽明之目的。不過歸根結(jié)底，晉升、績(jī)效機(jī)制的實(shí)質(zhì)屬于利益刺激，行之得當(dāng)自然有助于調(diào)動(dòng)官吏的積極性，但若計(jì)功謀利走向極端，同樣也會(huì)帶來“奸吏因緣為市”，圖利而害法。唐人陳子昂對(duì)此有精當(dāng)剖析：“刀筆之吏，寡識(shí)大方，斷獄能者，名在急刻，文深網(wǎng)密，則共稱至公，爰及人主，亦謂其奉法。于是利在殺人，害在平恕，故獄吏相誡，以殺為詞。非憎于人也，而利在己。故上以希人主之旨，以圖榮身之利。徇利既多，則不能無濫，濫及良善，則淫刑逞矣?！薄犊崂魝鳌分兄T酷吏用法深刻，說到底其根本內(nèi)在動(dòng)機(jī)不外乎“圖榮身之利”，追求仕進(jìn)，最終的結(jié)果必然會(huì)帶來酷刑濫殺，荼毒良善。

更何況，漢代尚處于官僚制的初創(chuàng)期，績(jī)效機(jī)制所能發(fā)揮的激勵(lì)作用還較為有限。正如閻步克所論，秦漢因皇帝較大的專制程度與官僚較低的身份化程度，官僚隊(duì)伍具有較明顯的“服務(wù)取向”，而“自利取向”則受到壓制。也就是說，漢代所設(shè)計(jì)的績(jī)效晉升機(jī)制對(duì)司法官不足以形成正面激勵(lì)。即使?jié)h平帝元始二年以后“中二千石舉治獄平，歲一人”，試圖通過制度改革來糾正吏風(fēng)、調(diào)動(dòng)司法官公正斷案的積極性，但它也表明，能通過“治獄平”而獲得升遷者僅為極少數(shù)。對(duì)大多數(shù)司法官而言，即使公正斷案，晉升空間仍較有限，故元始二年詔也就徒具象征意義，并不具備真正的實(shí)效性。

綜上分析，無論是崇德尚義，還是承奉上意，抑或是績(jī)效利益刺激，本質(zhì)上都是最高統(tǒng)治者對(duì)司法官群體的行為意識(shí)進(jìn)行塑造的手段，然皆各有其弊，不足以解決官吏濫刑濫殺、違法瀆職的問題。恰逢此時(shí)，生前官位并不顯赫的于公卻因決議平、用法恕，救民于苛慘，既博得廣泛贊譽(yù)，又因“積陰德”而獲子孫位登三公的福報(bào)，恰好為廣大難獲升遷的司法官提供了一種心理補(bǔ)償機(jī)制。也就是說，在決獄中積下陰德后，即使當(dāng)時(shí)不能獲利，但子孫也會(huì)有機(jī)會(huì)興旺發(fā)達(dá)，這正好契合了中國(guó)宗法文化中的家族本位觀念，自然也就容易受到廣大司法官的認(rèn)可和青睞。故此，在西漢中葉“秦有十失，其一尚存，治獄之吏是也”的司法環(huán)境下，司法官群體接受陰德之說，并將之運(yùn)用于具體實(shí)踐，既賦予了司法活動(dòng)更多的道德屬性，同時(shí)也變相肯定了對(duì)“利”的合理追求，在一定程度上平衡了義利關(guān)系?？傊幍掠^在客觀上有助于司法官在審案過程中自覺調(diào)整自身行為，實(shí)質(zhì)上正可視為漢代司法理念的一次重大重構(gòu)，對(duì)后世的影響亦頗為深遠(yuǎn)。

其二，陰德觀有可能會(huì)破壞司法公正原則，改變司法官的中立地位。

瞿同祖曾指出：“福報(bào)對(duì)于刑訟有極大的關(guān)系?！睆年幍掠^之于漢代司法刑獄的影響來看，誠(chéng)如其言。陰德觀在價(jià)值取向上存在著較為濃厚的功利化色彩，對(duì)普通人而言，這種觀念自有其正面價(jià)值甚至能夠起到勸善止惡的作用，然而將之推行于司法領(lǐng)域，則勢(shì)必面臨難以調(diào)和的悖論，甚至可能會(huì)對(duì)司法實(shí)踐起到負(fù)面作用，究其原因，還是由司法本身的特殊性質(zhì)所決定的。司法審判應(yīng)秉持依法斷案、公平公正原則，然前文已分析指出，陰德觀進(jìn)入司法領(lǐng)域后，以輕刑慎殺為標(biāo)榜，這固然與儒家“德主刑輔”的法律思想是相契合的，但卻與司法公正的價(jià)值追求之間存在內(nèi)在矛盾和沖突。若為積陰德而不分青紅皂白地出人罪或量刑畸輕，甚至“救生不救死”，借陰德之名而惜兇手之命，則勢(shì)必讓犯罪分子逃脫應(yīng)有的法律制裁，也使受害者無從昭雪，結(jié)果就是制造出新的司法不公，亦為不德。

濫行陰德還可能破壞司法官本身應(yīng)有的中立性與獨(dú)立性。在傳統(tǒng)司法制度設(shè)計(jì)中，司法官的職責(zé)在于查清案情，公平審案，據(jù)律定罪，依法量刑。故原則上司法官應(yīng)居于中立的“裁判者”位置，保持獨(dú)立性，杜絕與訴訟兩造有任何形式的利益關(guān)聯(lián)，并嚴(yán)格遵守相關(guān)回避制度，以確保司法公正。若徇私枉法，不能公平?jīng)Q獄，則應(yīng)追究相應(yīng)的法律責(zé)任。然而，陰德觀進(jìn)入司法領(lǐng)域并得到廣泛認(rèn)同，有可能改變審判過程中的既有利益關(guān)系，它意味著司法審判不僅直接關(guān)涉原告、被告兩方的實(shí)際利益，而且還可能讓司法官將個(gè)人利益自發(fā)代入其中，權(quán)衡斷案結(jié)果對(duì)自身可能產(chǎn)生的利弊得失。在這樣的心理暗示下，司法官的身份可能會(huì)因利益關(guān)系的改變而發(fā)生微妙變化，即由中立的“仲裁者”蛻變?yōu)椤袄嫦嚓P(guān)者”，其所應(yīng)恪守的中立地位亦難免發(fā)生動(dòng)搖，從而影響到最終的審判結(jié)果，甚至妨礙司法公正。這樣一來，于公時(shí)代所秉持的“決獄平→積陰德→獲福報(bào)”模式，必然異化為“為獲福報(bào)→刻意積陰德→故縱出罪”，造成本末倒置。

事實(shí)上，隨著陰德觀的流行，從趨利的心理出發(fā)，一味追求積陰德而背離司法公正者大有人在。清人王士棻指出：“刑官之弊，莫大于成見……斷罪有成見……或偏于寬厚，自以為陰德：皆私心也?！庇械乃痉ü龠€熱衷于將其宣之于眾，以博榮身之利，亦有悖于“施陰德不欲人知”之旨趣。對(duì)于此類逐利謀報(bào)的行徑，明代人謝肇淛即諷之曰：“陰德必有報(bào)，此自世人俗語(yǔ)。然為報(bào)而后行陰德，其為德淺矣。”說到底，司法官為求福報(bào)而刻意行陰德，甚至將之作為瀆職犯法的“合理”借口，必然會(huì)背離陰德之初衷，謝肇淛詬之為“德淺”，殊非虛言。

其三，陰德觀進(jìn)入司法領(lǐng)域順應(yīng)了漢代緩和酷吏政治的時(shí)代需求。

陰德觀雖對(duì)正常司法帶來負(fù)面影響，不過放在西漢的歷史背景下來看，它的存在卻具有一定的合理性，在客觀上有助于糾正漢武朝以降司法酷濫之弊，維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定。于公治獄而首倡陰德看似只是其個(gè)人行為，但絕非事出偶然，而是有著深刻歷史原因的?？肌队诙▏?guó)傳》所載，于公出仕約在武帝朝，這一時(shí)期正值西漢的刑事政策已由寬緩轉(zhuǎn)為酷濫，武帝為加強(qiáng)專制集權(quán)，濫用酷吏。這些酷吏在決獄過程中無不承上意而深文極墨，“緩深故之罪，急縱出之誅”，甚至利用司法自由裁量權(quán)“罪同而論異”，“所欲活則傅生議，所欲陷則予死比”，蒙受冤獄而破家滅族者更是不知凡幾?？崂魹E施刑罰造成大規(guī)模的社會(huì)動(dòng)蕩，時(shí)人甚至已頗有重蹈秦亡之跡的危機(jī)感，這在宣帝朝初年路溫舒“宜尚德緩刑”的上書中有淋漓盡致的反映。漢武以后的統(tǒng)治者亦對(duì)此頗有深切認(rèn)識(shí)，宣帝在“置廷尉平詔”中即痛斥獄吏決獄不平：“間者吏用法，巧文寖深，是朕之不德也。夫決獄不當(dāng)，使有罪興邪，不辜蒙戮，父子悲恨，朕甚傷之?！辈⑾铝睢爸猛⑵健鋭?wù)平之，以稱朕意”。此舉雖表明朝廷對(duì)“獄吏專為深刻”的積弊已有所整飭，然需看到的是，司法機(jī)構(gòu)改革是一個(gè)復(fù)雜的系統(tǒng)工程，僅僅依靠設(shè)立廷尉平這樣的個(gè)別司法職官，而沒有配套的制度跟進(jìn)和司法理念的更新，是不足以根治痼疾的。

正是在這一時(shí)代背景下，陰德思想在司法領(lǐng)域興起，為緩解獄吏濫施刑罰、決獄不平提出了一種解決之道。一方面，丞相于定國(guó)之父因公正決獄、廣積陰德而至家族顯達(dá)，無疑給司法官群體樹立了鮮活典范，推動(dòng)他們的自我調(diào)整，為適當(dāng)修正治獄酷濫之弊提供了現(xiàn)實(shí)理論依據(jù)和正當(dāng)理由；另一方面，陰德觀所宣揚(yáng)的酷法濫刑必受禍殃的論調(diào)，亦能收到警示之效。以《史記》《漢書》對(duì)武帝朝酷吏的敘事為例，史家刻意在濫刑濫殺與招致災(zāi)禍之間建立起因果聯(lián)系，例如，張湯“文深意忌”，終遭人陷；王溫舒“奸猾窮治”，五族同誅；嚴(yán)延年“多刑殺人”，號(hào)曰“屠伯”，慘遭棄市。這些負(fù)面典型“制造”出不行陰德則必遭受慘禍的報(bào)應(yīng)邏輯，其背后實(shí)際上代表了普遍化的社會(huì)共識(shí)，由此亦產(chǎn)生出強(qiáng)烈的規(guī)訓(xùn)作用。是故，從漢代的特定歷史形勢(shì)來看，陰德觀在司法領(lǐng)域的盛行，對(duì)于改善吏治、整飭酷法濫刑還是起到了不可忽視的積極效果。

四、結(jié)語(yǔ)

“于公治獄”本系漢代司法研究之常用范本，本文從《漢書·于定國(guó)傳》的敘事策略和歷史書寫入手，分析其背后所蘊(yùn)含的陰德思想。陰德觀有著悠久的思想淵源，自西漢中葉以后，它在司法領(lǐng)域逐漸受到廣泛認(rèn)同，并在眾多司法官員的審判活動(dòng)中發(fā)揮了重要作用，在一定程度上整飭了漢武以降酷吏用法深刻、濫刑濫殺的司法亂象。在漢代特殊的政治環(huán)境和司法狀況下，陰德觀也是司法官吏群體對(duì)自我行為進(jìn)行調(diào)控和約束的一種手段，實(shí)際上也可視為良吏文化的特定表達(dá)形式，有助于緩解武帝朝以來日益嚴(yán)重的社會(huì)危機(jī)，甚至對(duì)后世司法理念的發(fā)展亦產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

漢魏以后，隨著道教的產(chǎn)生和佛教的傳入，陰德觀的內(nèi)涵得到更新和擴(kuò)展。此后，陰德理念還成為官員日常讀物的習(xí)見內(nèi)容，見諸各類官箴書、冥訟冥判之中，如鐫刻于北宋初、收藏于陜西碑林博物館的《勸慎刑文》和《慎刑箴》，不僅收錄了于公、何比干、丙吉等人事跡，而且倡言“更相導(dǎo)論，廣樹陰德”。這些讀物的受眾顯然是針對(duì)廣大為官者，它表明陰德觀已然成為后世勸誡官員慎刑戒殺的重要理論依據(jù)，甚至融入他們的知識(shí)和信仰體系，對(duì)于約束官員行為能夠起到一定的正面作用。

不過，陰德觀對(duì)于司法實(shí)踐的負(fù)面影響亦不容低估。陰德觀在司法領(lǐng)域主張輕刑慎殺，即所謂“慎罰緩死以存乎性命”，而在實(shí)際執(zhí)行中很可能就會(huì)異化為量刑畸輕，導(dǎo)致犯罪分子逃脫罪罰，這在本質(zhì)上有悖于司法公正原則。更何況陰德觀的終極價(jià)值取向并不在于單純追求形而上的公平正義，而是以對(duì)世俗性的現(xiàn)實(shí)利益為追求目標(biāo)的，故此，司法官若沉溺于陰德福報(bào)，則難免會(huì)拋棄其應(yīng)有的中立身份，將自身利益與司法審判掛鉤，為積陰德獲福報(bào)而刻意故縱、出人罪，妨礙司法公正，甚至將之作為其瀆職犯法的借口。對(duì)于此類以積陰德之名而謀私利之實(shí)的做法，后世有識(shí)之士不乏批評(píng)意見，如北宋徽宗朝都曹翁彥深即頗有詬病：“今之官吏，外希雪活之賞，內(nèi)冀陰德之報(bào)，遞相驅(qū)煽，遂成風(fēng)俗，一作奏案，無敢異議。胥吏乘之，奸弊萬態(tài)，文致情理，莫可究詰?！蔽淌现越沂境觯敖裰倮簟笨桃馐⌒讨箽?，并非緣于仁善或公心，而是出自“外希雪活之賞，內(nèi)冀陰德之報(bào)”的私心，結(jié)果必然會(huì)造成司法審判“私利化”，嚴(yán)重干擾司法官公正施法用刑，既讓有罪之徒逃脫罪罰，也讓受害者難以申冤，同樣會(huì)帶來司法不公，貽害甚巨，亦足為戒。

注釋

③海登·懷特：《后現(xiàn)代歷史敘事學(xué)》，陳永國(guó)、張萬娟譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2003年，第185頁(yè)。

④霍克斯：《結(jié)構(gòu)主義和符號(hào)學(xué)》，瞿鐵鵬譯，上海：上海譯文出版社，1987年，第8頁(yè)。

⑧梳理學(xué)術(shù)史，單純從民間思想、宗教信仰等層面來研究陰德的論著是頗為豐富的，不過從陰德角度來探討司法理念、司法活動(dòng)的研究相對(duì)較少。目前學(xué)界對(duì)司法審判中陰德觀進(jìn)行系統(tǒng)研究的，有霍存福《復(fù)仇·報(bào)復(fù)刑·報(bào)應(yīng)說——中國(guó)人法律觀念的文化解說》(長(zhǎng)春：吉林人民出版社，2005年)一書，該書從刑法文化研究的角度出發(fā)，系統(tǒng)分析了古代司法審判中的報(bào)應(yīng)理論的內(nèi)容和特征，具有很強(qiáng)的學(xué)術(shù)創(chuàng)新性。此外，還有若干論著也注意到陰德在司法活動(dòng)中的作用，并有所論述，如蔣冬梅：《殺人者死的中國(guó)傳統(tǒng)觀念及其實(shí)踐研究》(華東政法大學(xué)博士學(xué)位論文，2008年)，高晨：《中國(guó)古代司法官的“求生”理念——以官箴書為視角》(吉林大學(xué)碩士學(xué)位論文，2015年)，李傳先：《我國(guó)古代傳統(tǒng)思想對(duì)法律意識(shí)的影響》(《法制與經(jīng)濟(jì)》2009年第1期)，但已有研究仍然存在諸多不足：第一，對(duì)于公所形成的歷史形象如何塑造出漢代司法官的陰德理念，尚缺乏關(guān)注；第二，對(duì)漢代司法領(lǐng)域中如何出現(xiàn)陰德理念，背后究竟有哪些推動(dòng)因素，目前探討還很不足；第三，對(duì)于陰德觀與司法活動(dòng)的互動(dòng)關(guān)系尚缺乏深入分析。

⑨許富宏：《鬼谷子集校集注》，北京：中華書局，2008年，第54頁(yè)。