風(fēng)險(xiǎn)和災(zāi)害的宗教解釋與應(yīng)對(duì)研究*

李 永 祥

風(fēng)險(xiǎn)和災(zāi)害與人類社會(huì)的宗教和文化有著密切的聯(lián)系。人類社會(huì)的歷史是伴隨著抗災(zāi)減災(zāi)經(jīng)驗(yàn)和風(fēng)險(xiǎn)規(guī)避方式而發(fā)展和進(jìn)步的，災(zāi)害催生了防災(zāi)減災(zāi)思想和原始的科學(xué)技術(shù)。在很多社會(huì)中，風(fēng)險(xiǎn)和災(zāi)害是日常生活、宗教思想和文化的組成部分。因此，對(duì)于風(fēng)險(xiǎn)的觀察和災(zāi)害發(fā)生過程的描述都會(huì)有宗教上的解釋和應(yīng)對(duì)方式。在很多社會(huì)中，反?，F(xiàn)象在宗教觀念中被認(rèn)為是一種風(fēng)險(xiǎn)，它是災(zāi)害發(fā)生的前兆和判斷性預(yù)測。宗教對(duì)于風(fēng)險(xiǎn)和災(zāi)害的解釋是知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)性的，具有科學(xué)的理性之光。幾乎所有的風(fēng)險(xiǎn)和災(zāi)害都有宗教上的解釋方法，不論是來自民間的原始宗教還是人為宗教，都有對(duì)于風(fēng)險(xiǎn)和災(zāi)害的宗教解釋和應(yīng)對(duì)方式。這些解釋和應(yīng)對(duì)方式流傳在傳統(tǒng)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)生活中，記載在神話傳說和宗教性文獻(xiàn)中，蘊(yùn)藏在宗教儀式中，對(duì)當(dāng)代社會(huì)的文化防災(zāi)具有重要的意義。

一、風(fēng)險(xiǎn)和災(zāi)害與宗教人類學(xué)

人類學(xué)家很早就重視風(fēng)險(xiǎn)和災(zāi)害的研究，通過道格拉斯(M. Douglas)、歐里佛—史密斯(A. Oliver-Smith)等人的努力，風(fēng)險(xiǎn)和災(zāi)害的人類學(xué)研究得到社會(huì)科學(xué)界和自然科學(xué)界的認(rèn)可和關(guān)注。風(fēng)險(xiǎn)研究一直受到社會(huì)科學(xué)家的重視。在社會(huì)科學(xué)中，風(fēng)險(xiǎn)研究具有三個(gè)大的理論取向：首先是人類學(xué)家道格拉斯(M. Douglas)的風(fēng)險(xiǎn)文化理論取向，其次是德國社會(huì)學(xué)家貝克(U. Beck)的社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)理論，再次是福柯(M. Foucault)的政府治理理論(1)參見Lupton, Deborah. (ed.)，1999, Risk and Socialcultural Theory，Cambridge: Cambridge University Press, p.1。。風(fēng)險(xiǎn)的社會(huì)文化研究在20世紀(jì)70和80年代得到了長足的發(fā)展，在人類學(xué)、社會(huì)學(xué)、犯罪學(xué)、新聞/媒體、文學(xué)等領(lǐng)域得到長期的交叉和互補(bǔ)。在這一時(shí)期，社會(huì)和人文科學(xué)中出現(xiàn)的“文化轉(zhuǎn)向”和“民族志轉(zhuǎn)向”概念，就是風(fēng)險(xiǎn)文化理論的核心思維(2)參見Tulloch, John, 2008，“Culture and Risk.” In Jens O. Zinn (ed.), Social Theories of Risk and Uncertainty: An Introduction. Oxford: Blackwell Publishing, pp.138-167。。道格拉斯是對(duì)風(fēng)險(xiǎn)的“文化轉(zhuǎn)向”和“民族志轉(zhuǎn)向”作出很大貢獻(xiàn)的學(xué)者，認(rèn)為知識(shí)和風(fēng)險(xiǎn)都依賴于特定的文化組織，因?yàn)樯鐣?huì)有很大的不確定性，沒有人能夠提供我們確定性的東西，即使是科學(xué)也如此(3)參見Douglas， Mary， 1992， Risk and Blame: Essays in Cultural Theory， London and New York: Routledge, p.32。。因此，她認(rèn)為即使是現(xiàn)在和將來，我們都不知道所面臨的風(fēng)險(xiǎn)，但我們也要像知道風(fēng)險(xiǎn)一樣行動(dòng)。一些風(fēng)險(xiǎn)是可以知道的，一些則是不知道的，沒有人能夠精確地計(jì)算出我們所面臨的風(fēng)險(xiǎn)(4)參見Douglas, Mary and Aaron Wildavsky， 1982， Risk and Culture: An Essay on the Selection of Technical and Environmental Dangers， Berkeley: University of California Press, p.1。，然而人們對(duì)風(fēng)險(xiǎn)的觀察共享著相同文化背景和群體的合法性道德原則。這些文化是傳統(tǒng)社會(huì)中一代代傳承下來的，風(fēng)險(xiǎn)的觀察和判斷建立在文化的基礎(chǔ)之上。一些學(xué)者認(rèn)為，道格拉斯的“文化風(fēng)險(xiǎn)”寫作是在她早期關(guān)于純潔和污染的人類學(xué)著作中自然發(fā)展而來的，她在《潔凈與危險(xiǎn)》中探索了文化和社區(qū)在自身的純潔和暴露于“他人”的危險(xiǎn)污染之間建立的界限(5)⑥ 參見Tulloch, John,“Culture and Risk.” In Jens O. Zinn (ed.), Social Theories of Risk and Uncertainty: An Introduction, pp.138-167， 138-167。。她從文化中的潔凈與危險(xiǎn)的關(guān)系轉(zhuǎn)向了風(fēng)險(xiǎn)文化的探索，并對(duì)社會(huì)科學(xué)的風(fēng)險(xiǎn)研究產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響。

在災(zāi)害人類學(xué)研究方面，美國人類學(xué)家歐利佛—史密斯(A. Oliver-Smith)、托瑞(W. Torry)、霍夫曼(S. Hoffman)等人有很大的貢獻(xiàn)。歐利佛—史密斯認(rèn)為，災(zāi)害深深地嵌入到社會(huì)的結(jié)構(gòu)和文化之中，不僅與外部的環(huán)境發(fā)生關(guān)系，還與社會(huì)內(nèi)部的結(jié)構(gòu)和文化發(fā)生關(guān)系。社會(huì)中的知識(shí)，不論是科學(xué)技術(shù)方面的知識(shí)還是地方性知識(shí)，都被用來作為減少破壞和脆弱性的手段。但是，災(zāi)害的形成，與我們傳統(tǒng)的認(rèn)知系統(tǒng)也有關(guān)系，知識(shí)系統(tǒng)對(duì)于防災(zāi)減災(zāi)的失敗，是造成災(zāi)害損失的重要原因之一(6)參見Oliver-Smith, Anthony， 1999， “‘What is a Disaster?’: Anthropological Perspectives on a Persistent Question.” In Anthony Oliver-Smith and Susanna M. Hoffman (eds.), The Angry Earth: Disaster in Anthropological Perspective, London: Routledge, pp.18-34。 同時(shí)參見[美]安東尼.奧利弗—史密斯著，彭文斌、黃春、文軍譯：《“何為災(zāi)難？”：人類學(xué)對(duì)一個(gè)持久問題的觀點(diǎn)》，《西南民族大學(xué)學(xué)報(bào)》2013年第12期。。道格拉斯、歐利佛—史密斯等人的文化人類學(xué)取向,對(duì)于我們今天思考中國少數(shù)民族和世界不發(fā)達(dá)地區(qū)原住民社會(huì)的風(fēng)險(xiǎn)和災(zāi)害具有重要的參考價(jià)值。

風(fēng)險(xiǎn)和災(zāi)害與人類文化和宗教的關(guān)系是人類認(rèn)知的重要方式。從認(rèn)知人類學(xué)的角度研究風(fēng)險(xiǎn)和災(zāi)害與文化的關(guān)系對(duì)當(dāng)下減輕災(zāi)害風(fēng)險(xiǎn)具有重要的價(jià)值。認(rèn)知人類學(xué)強(qiáng)調(diào)的是傳統(tǒng)知識(shí)系統(tǒng)的研究，特別是地方性知識(shí)對(duì)于當(dāng)代社會(huì)的意義，它具有西方科學(xué)知識(shí)所不具備的洞察力。聯(lián)合國和世界銀行的專家們認(rèn)為，人類社會(huì)在應(yīng)對(duì)與氣候變化有關(guān)的環(huán)境變遷和災(zāi)害風(fēng)險(xiǎn)時(shí)，傳統(tǒng)知識(shí)系統(tǒng)體現(xiàn)出了重要作用。這種作用包括兩個(gè)方面：第一，它能夠應(yīng)對(duì)氣候變化帶來的風(fēng)險(xiǎn)，土著民族的社區(qū)具有適應(yīng)環(huán)境風(fēng)險(xiǎn)的傳統(tǒng)知識(shí)和策略，并為其他地區(qū)的發(fā)展方式和氣候適應(yīng)提供一些借鑒；第二，它說明不同地區(qū)，如城市和農(nóng)村等，有不同的需要，在全球或者全國采取一刀切的政策和方案是行不通的(7)世界銀行：《2010年世界發(fā)展報(bào)告——發(fā)展與氣候變化》，北京：清華大學(xué)出版社，2010年，第105頁。。由此可知，風(fēng)險(xiǎn)和災(zāi)害的傳統(tǒng)知識(shí)解釋及其應(yīng)對(duì)方式在當(dāng)代社會(huì)中發(fā)揮著重要作用，此種方式在民間信仰和宗教儀式中有著重要的體現(xiàn)。

人類學(xué)家重視整體觀和民族志調(diào)查，關(guān)注世界不發(fā)達(dá)地區(qū)原住民社會(huì)和少數(shù)民族的防災(zāi)減災(zāi)方式，這種優(yōu)勢是社會(huì)科學(xué)中出現(xiàn)“文化轉(zhuǎn)向”和“民族志轉(zhuǎn)向”⑥的原因，學(xué)者們看到了知識(shí)系統(tǒng)對(duì)于防災(zāi)減災(zāi)的重要性。人類的行為基于文化和信仰體系，宗教作為知識(shí)系統(tǒng)的重要組成部分，影響著人類的行為如災(zāi)害的預(yù)防、應(yīng)急和災(zāi)后恢復(fù)重建。人類行為的災(zāi)害應(yīng)對(duì)方式是綜合性的，包括個(gè)人、組織、政治、權(quán)力、文化、經(jīng)濟(jì)等對(duì)于災(zāi)害的回應(yīng)：個(gè)人方面強(qiáng)調(diào)種族、年齡、階級(jí)、性別、民族性等對(duì)災(zāi)害回應(yīng)的影響；組織方面強(qiáng)調(diào)社會(huì)組織結(jié)構(gòu)對(duì)于回應(yīng)災(zāi)害的影響和與資源有關(guān)的潛在性沖突；政治和權(quán)力方面強(qiáng)調(diào)災(zāi)害期間的資源分配、政治機(jī)會(huì)和國家干預(yù)；文化方面強(qiáng)調(diào)信仰系統(tǒng)的道德和倫理價(jià)值、悲傷事件的表達(dá)方法以及幸存者的文化意義構(gòu)建(8)參見Oliver-Smith, Anthony， 1996， “Anthropological Research on Hazards and Disasters.” Annual Review of Anthropology, Vol. 25, pp.303-328。。

風(fēng)險(xiǎn)和災(zāi)害是人類社會(huì)存在的共同現(xiàn)象。人類群體無論生活在鄉(xiāng)村還是城市，高山還是沿海，是過去、現(xiàn)在還是未來，都存在著風(fēng)險(xiǎn)和災(zāi)害。換言之，風(fēng)險(xiǎn)和災(zāi)害是日常生活的組成部分，也是人類文化的構(gòu)成要素。幾乎所有的風(fēng)險(xiǎn)和災(zāi)害都有宗教和民間文化的解釋方法和應(yīng)對(duì)方式，不同民族的文化傳統(tǒng)中都有與風(fēng)險(xiǎn)和災(zāi)害有關(guān)的系統(tǒng)知識(shí)與經(jīng)驗(yàn)。它們對(duì)于我們認(rèn)識(shí)風(fēng)險(xiǎn)和災(zāi)害具有重要的意義。

二、災(zāi)害神話的宗教隱喻與闡釋

風(fēng)險(xiǎn)和災(zāi)害的宗教解釋需要重視神話，因?yàn)樯裨捴杏涊d了很多風(fēng)險(xiǎn)判斷和災(zāi)害的內(nèi)容，記載了人類早期的災(zāi)難史和解釋方式。同時(shí)，神話還是宗教經(jīng)文的重要內(nèi)容，神話與宗教儀式有著密切的聯(lián)系，儀式展現(xiàn)了神話內(nèi)容，還對(duì)當(dāng)?shù)厣鐣?huì)具有教育和減災(zāi)的功能。災(zāi)害也是中國文學(xué)永恒的母體。在眾多先秦神話中，女媧補(bǔ)天、后羿射日、夸父逐日、精衛(wèi)填海、大禹治水等都與自然災(zāi)害有關(guān)(9)王秀臣：《災(zāi)難視野中的文學(xué)回響——先秦災(zāi)難的文學(xué)表現(xiàn)及其意義》，《湘潭大學(xué)學(xué)報(bào)》2012年第3期。，災(zāi)害是其中的一個(gè)重要主題(10)葉舒憲：《文學(xué)中的災(zāi)難與救世》，《文化學(xué)刊》2008年第4期。。從神話中可以看出各種歷史上的災(zāi)害狀況，如從洪水神話可以看出中華大地上4000—5000年時(shí)期的重大自然災(zāi)害(11)王若柏：《史前重大的環(huán)境災(zāi)鏈：從共工觸山、女媧補(bǔ)天到大禹治水》，《中國人口·資源與環(huán)境》2008年第18卷?？?。此外，女媧補(bǔ)天是一個(gè)與地震災(zāi)害有關(guān)的神話(12)王黎明：《古代大地震的記錄——女媧補(bǔ)天新解》，《求是學(xué)刊》1991年第5期；王若柏：《史前重大的環(huán)境災(zāi)鏈：從共工觸山、女媧補(bǔ)天到大禹治水》，《中國人口·資源與環(huán)境》2008年第18卷?？?。，或者說女媧補(bǔ)天是對(duì)多種災(zāi)害的反應(yīng)(13)李少花：《近年女媧補(bǔ)天的本相及其文化內(nèi)蘊(yùn)研究綜述》，《綏化學(xué)院學(xué)報(bào)》2007年第1期。。由此可知，神話能在一個(gè)民族中留下歷史記憶，了解和研究災(zāi)害神話，對(duì)于我們解釋當(dāng)代社會(huì)中的風(fēng)險(xiǎn)和災(zāi)害狀況以及防災(zāi)減災(zāi)也具有重要的意義。

中國各民族都有著豐富的災(zāi)害神話，如洪水、地震、干旱等神話，這些世代相傳的神話對(duì)各種災(zāi)害有詳細(xì)的記錄和起源解釋。神話有類型學(xué)上的意義，換言之，神話具有層次性和類型。具體到災(zāi)害神話，就有針對(duì)災(zāi)害的解釋類型，如天神懲罰型神話、人神斗爭型神話、動(dòng)物致災(zāi)型神話等。這些神話類型對(duì)于我們研究災(zāi)害和風(fēng)險(xiǎn)的解釋方式具有重要的意義。

首先是天神懲罰型災(zāi)害神話。天神懲罰型災(zāi)害神話的解釋方式是人類道德敗壞，天神降災(zāi)更換人類，最為典型的就是洪水神話。彝族史詩《查姆》記載了格茲天神通過洪水災(zāi)害更換人類的過程。《查姆》史詩中人類被分為三種：獨(dú)眼人、直眼人和橫眼人，前兩種人良心不好，被格茲天神降下洪水災(zāi)害。后來，天神又創(chuàng)造了第三種人——即橫眼人，通過兄妹配婚或者仙女相助，人類傳承至今(14)西南地區(qū)民族民間文學(xué)楚雄、紅河調(diào)查隊(duì)搜集，郭思九、陶學(xué)良整理：《查姆》，昆明：云南人民出版社，1981年。。洪水神話在中國西南不同地區(qū)和民族中都有傳說，起因幾乎都是天神懲罰人類。洪水災(zāi)害中的避災(zāi)方式有仙人或者天神指點(diǎn)，逃生工具有葫蘆、木桶、木船等，各民族得以延續(xù)(15)[日]西脅隆夫：《關(guān)于云南彝族的洪水神話》，巴莫阿依、黃建明編：《國外學(xué)者彝學(xué)研究文集》，昆明：云南教育出版社，2000年，第263—271頁。。洪水神話中的災(zāi)害直接指向了人類道德的整體衰落和敗壞，用來警告人類。人類社會(huì)的整體道德底線一旦墮落到了天神無法容忍的地步，全體性的毀滅就無法避免。這些觀念存在于各民族的文化傳統(tǒng)中。

其次是人神斗爭型災(zāi)害神話。人神斗爭型神話的解釋方式是人類與神靈和妖魔鬼怪發(fā)生斗爭引發(fā)的災(zāi)害。此類神話傳說和故事在世界各地都有流傳，大多數(shù)故事都會(huì)以人類的勝利而終結(jié)。如彝族神話《天蛋》就講述了人神斗爭，天神放洪水沖淹人間的故事(16)聶魯收集：《天蛋》，聶魯、陳振中編：《新平縣民間故事集成》，昆明：云南人民出版社，1999年，第2—5頁。。哈尼族《人神分家》(17)毛佑全收集整理：《人神分家》，崎松主編：《玉溪地區(qū)民間故事集成》，昆明：云南民族出版社，1990年，第10—11頁。也講述了相似的故事。這類故事最為重要的隱喻就是災(zāi)害為神靈制造，它們向人類施災(zāi)的原因就是對(duì)人類不滿，或者說是人與其斗爭的結(jié)果。

再次是動(dòng)物致災(zāi)型神話。動(dòng)物致災(zāi)型神話的解釋方式是風(fēng)險(xiǎn)和災(zāi)害的根源來自于動(dòng)物。例如，很多民族都認(rèn)為地震災(zāi)害是大魚翻身造成的，因?yàn)榇蟮亟⒃诖篝~的身上，大魚一旦翻身，就會(huì)發(fā)生地震。彝族史詩《阿細(xì)的先基》中記載：“那團(tuán)團(tuán)的地，鋪在三個(gè)大魚背上。魚還沒有喂飽，它會(huì)跳起來，拿蝦子喂大魚，大魚還會(huì)動(dòng)，雞啄魚的眼睛，大魚跳起來了，地也跟著動(dòng)。”(18)云南省民族民間文學(xué)紅河調(diào)查隊(duì)搜集翻譯整理：《阿細(xì)的先基》(阿細(xì)民間史詩)，昆明：云南人民出版社， 1978年，第9頁。在日本的沖繩群島，人們認(rèn)為鰻魚騷動(dòng)會(huì)發(fā)生地震；而在石垣島，人們認(rèn)為大螃蟹夾住鰻魚，鰻魚一顫抖就會(huì)發(fā)生地震。日本本土和北海道阿伊努族的地震神話在內(nèi)容和要素上基本相同，不同的是引起地震的元兇，一個(gè)是鯰魚，一個(gè)是草魚(19)張正軍：《日本的地震神話》，《日語學(xué)習(xí)與研究》2012年第3期。。有些民族認(rèn)為地震是另外的動(dòng)物造成的。如怒族人就認(rèn)為地球像一座平頂屋，上面是平的，下面是空的，地下由9根金柱、9根銀柱支撐，天神為了讓地球轉(zhuǎn)動(dòng)，就用一對(duì)金雞和一對(duì)銀雞拉動(dòng)地球，當(dāng)金雞和銀雞跳動(dòng)的時(shí)候，地震就發(fā)生了。如今每當(dāng)發(fā)生地震時(shí)，怒族老人就會(huì)說金雞銀雞又在跳動(dòng)了(20)普學(xué)旺主編：《云南民族口傳非物質(zhì)文化遺產(chǎn)總目提要·神話傳說卷》下卷，昆明：云南教育出版社，2008年，第254頁。。地震原因與魚類、螃蟹、金雞銀雞等動(dòng)物的關(guān)系，說明了災(zāi)害發(fā)生的根源與動(dòng)物之間的關(guān)系。然而，動(dòng)物也是災(zāi)害的受害者和應(yīng)對(duì)者。不同民族的神話中都有動(dòng)物在災(zāi)害中受到傷害和死亡的記載，如彝族歷史文獻(xiàn)《萬物的起源》中就記載道：“天旱海見底，海旱底無水；魚兒無水喝，泥鰍張嘴哭，螺螄流眼淚；大地不栽秧，浮萍當(dāng)菜用，山藥當(dāng)飯吃?！?21)梁紅譯注：《萬物的起源》，昆明：云南民族出版社，1998年，第96—98頁。這些故事說明了動(dòng)物與災(zāi)害之間的關(guān)系。盡管在今天看來，動(dòng)物與災(zāi)害之間沒有直接的聯(lián)系，但是在古人那里卻認(rèn)為災(zāi)害與動(dòng)物之間的關(guān)系非常緊密，有的是災(zāi)害發(fā)生的原因。當(dāng)然，一旦災(zāi)害發(fā)生，動(dòng)物也和人類一樣受到影響。彝族歷史文獻(xiàn)中的記載就說明了這一點(diǎn)。不僅是彝族，幾乎所有的民族都有干旱方面的記載，都有動(dòng)物受到災(zāi)害影響的記載。

災(zāi)害神話深深地融入到宗教內(nèi)容和宗教文獻(xiàn)中，不僅民間信仰和原始宗教中有很多災(zāi)害神話的內(nèi)容，人為宗教(如基督教、佛教、伊斯蘭教、印度教等)的經(jīng)書中也有很多與災(zāi)害有關(guān)的神話，并在某種程度上構(gòu)成了災(zāi)害的解釋和避災(zāi)方式。災(zāi)害神話的內(nèi)容通常會(huì)變成當(dāng)?shù)厣鐣?huì)教育后代規(guī)避風(fēng)險(xiǎn)和防災(zāi)減災(zāi)的依據(jù)。巴戰(zhàn)龍指出：神話既不是“被編造的過去”，也不是與“當(dāng)下”隔膜或無關(guān)的“遙遠(yuǎn)的過去”的產(chǎn)物，更不是社會(huì)科學(xué)和人文科學(xué)學(xué)者用于自我把玩的“歷史垃圾箱”中的寶貝，恰恰相反，神話與人類現(xiàn)代社會(huì)和當(dāng)下生活息息相關(guān)(22)巴戰(zhàn)龍：《裕固族神話〈莫拉〉的災(zāi)害人類學(xué)闡釋》，《民族文學(xué)研究》2012年第6期。。更為深層的隱喻表明，災(zāi)害神話是一種文化記憶和認(rèn)知方式，它促成了災(zāi)害場景的解釋方式，是各民族的風(fēng)險(xiǎn)和災(zāi)害觀念以及防災(zāi)減災(zāi)思想的重要組成部分(23)李永祥：《災(zāi)害場景的解釋邏輯、神話與文化記憶》，《青海民族研究》2016年第3期。。一些宗教的記載對(duì)今天的很多民族仍然有重大的影響，例如，在南太平洋小島國馬紹爾(Marshall)的地方社會(huì)中，人們堅(jiān)信上帝許下的諾言仍然發(fā)生作用：他們?cè)谡劦綒夂蜃兓瘜?dǎo)致的海平面上升并有可能淹沒他們國家時(shí)認(rèn)為，上帝告訴諾亞，他不再讓地球發(fā)洪水，不會(huì)毀滅他們的國家，所以，馬紹爾沒有洪水淹沒的危險(xiǎn)，也不會(huì)受到傷害(24)參見Rudiak-Gould, Peter， 2013， Climate Change and Tradition in a Small Island State: The Rising Tide. New York and London: Routledge, p.40-41。。如此的信條在很多宗教社會(huì)中普遍存在，即使災(zāi)害發(fā)生了，人們?nèi)匀粓?jiān)信神靈在保護(hù)著他們。

由此可知，風(fēng)險(xiǎn)和災(zāi)害的宗教解釋和應(yīng)對(duì)方式不僅記錄在各民族的神話和傳說之中，還體現(xiàn)在現(xiàn)實(shí)生活中，它們是各民族文化防災(zāi)的重要組成部分。霍克斯指出：“人創(chuàng)造神話、社會(huì)制度，實(shí)際上他創(chuàng)造他所感知到的整個(gè)世界，并且在這個(gè)過程中他也創(chuàng)造了他自己?！?25)[英]特倫斯·霍克斯著，瞿鐵鵬譯：《結(jié)構(gòu)主義與符號(hào)學(xué)》，上海：上海譯文出版社，1987年，第4頁。今天，人類社會(huì)已經(jīng)進(jìn)入發(fā)達(dá)的高科技階段，包括海洋和氣象預(yù)報(bào)、地質(zhì)和地震預(yù)測以及消防技術(shù)的發(fā)展都是古代人無法想象的。但是，我們不能忘記，人類的防災(zāi)減災(zāi)知識(shí)是一步步走到今天的，知識(shí)的積累經(jīng)歷了長期的歷史發(fā)展過程。正如法國人類學(xué)家莫斯指出的那樣：“社會(huì)學(xué)家應(yīng)該總能感到，不管什么社會(huì)現(xiàn)象，甚至它好像是全新的、革命的，比如一項(xiàng)發(fā)明，它卻總是負(fù)載著過去。它是時(shí)間上極久遠(yuǎn)的過去的事態(tài)與歷史及地理中最大量的銜接得到的結(jié)果。因此，哪怕是最高級(jí)的抽象化也永遠(yuǎn)不應(yīng)使它完全脫離它的地方色彩和歷史外觀?！?26)[法]馬賽爾·莫斯著，林宗錦譯，梁永佳校：《人類學(xué)與社會(huì)學(xué)五講》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2008年，第8頁。科學(xué)知識(shí)的發(fā)展和進(jìn)步，離不開人類的艱辛步履，離不開代代相傳的神話、傳說和民間文化，這是我們研究宗教防災(zāi)減災(zāi)的價(jià)值所在。

三、風(fēng)險(xiǎn)和災(zāi)害的民間宗教解釋

風(fēng)險(xiǎn)和災(zāi)害的宗教解釋在不發(fā)達(dá)地區(qū)的民間社會(huì)普遍存在。民間只要出現(xiàn)宗教意義上的反常現(xiàn)象，就會(huì)被看作災(zāi)害即將發(fā)生的征兆。反?，F(xiàn)象可能是自然的，也有可能是社會(huì)性的。反常現(xiàn)象是禁忌的組成部分，對(duì)于反常現(xiàn)象的觀察建立在傳統(tǒng)知識(shí)的基礎(chǔ)之上。例如，有的民族認(rèn)為日全食和月全食是不吉利的象征；暴雨中的所謂“地脈龍神”移動(dòng)或者聲響會(huì)被認(rèn)為是要發(fā)生地質(zhì)災(zāi)害；動(dòng)物的行為反常會(huì)被認(rèn)為是風(fēng)險(xiǎn)和災(zāi)害的預(yù)兆，老鼠、蛇、青蛙等動(dòng)物的大規(guī)模移動(dòng)會(huì)被認(rèn)為是自然災(zāi)害的預(yù)兆；一些民族的人看到蛇在路中間的時(shí)候，不再繼續(xù)行程，要念上幾句傳統(tǒng)經(jīng)文避災(zāi)，或者回家舉行避災(zāi)儀式；一些民族的人在遠(yuǎn)行前會(huì)認(rèn)真測算屬相，認(rèn)為不好的日子或者與自己屬相相沖的日子出行會(huì)有很大的風(fēng)險(xiǎn)，所謂“蛇日不出門，豬日不歸家”的風(fēng)險(xiǎn)諺語存在于地方社會(huì)中。蛇日和豬日出門歸家都有某種風(fēng)險(xiǎn)，特別是大年之后的第一次出門，更是需要避免蛇日和豬日，規(guī)避的方法當(dāng)然是在這些日子里不舉辦重要的活動(dòng)。動(dòng)物交配行為與風(fēng)險(xiǎn)之間也存在一定的關(guān)系，但因動(dòng)物的類型不同而有所差異。例如，動(dòng)物交配和相食在很多情況下是正常的，人類見到豬、牛、馬、羊、雞等動(dòng)物的交配被認(rèn)為是正常的，沒有任何不吉利的征兆；但是，如果看到貓、蛇等動(dòng)物的交配則認(rèn)為是不吉利的，必須舉行相關(guān)儀式來避災(zāi)；而見到蛇吃蛇、蛇進(jìn)家門則都被認(rèn)為具有巨大的災(zāi)害風(fēng)險(xiǎn)。這些現(xiàn)象說明了以經(jīng)驗(yàn)和文化為基礎(chǔ)的人類、動(dòng)物與災(zāi)害之間的關(guān)系。

人類的行為，特別是不道德的行為不僅具有重大的風(fēng)險(xiǎn)，還可能帶來災(zāi)害。不道德行為包括了廣泛的內(nèi)容，如不尊敬神靈、不孝順父母長輩、不遵守社會(huì)道德、不愛惜糧食等。在保加利亞，家庭以外生孩子被定為一項(xiàng)嚴(yán)重的罪惡。這樣的孩子被稱為“科佩勒”(Kepele，意為雜種)或是“山姆尼克”(Shumnik)。生這樣的孩子會(huì)引發(fā)洪水或暴雨等自然災(zāi)難，這樣的觀念對(duì)年輕人的行為產(chǎn)生強(qiáng)烈的心理影響。在發(fā)生持續(xù)的干旱或暴雨、洪水等災(zāi)難時(shí)，人們的第一個(gè)解釋就是罪惡。當(dāng)一名未婚的女孩生孩子時(shí)，“上帝會(huì)降下”可怕的災(zāi)難，例如雷點(diǎn)和暴雨。寡婦生孩子也會(huì)發(fā)生同樣的情況。少女或寡婦在婚外生孩子，會(huì)危害到整個(gè)社會(huì)共同體，中斷莊稼的正常生長，導(dǎo)致不育(27)[保]塔尼亞·波涅娃(Tanya Boneva)著，于紅譯：《共同體和家庭中克服自然與生活危機(jī)的傳統(tǒng)機(jī)制：基督教倫理、人類行為和健康》，[保]艾麗婭·查內(nèi)娃(Elya Tzaneva)、方素梅、[美]埃德溫·施密特(Edwin Schmitt)編：《災(zāi)害與文化定式》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2014年，第22—48頁。。為了阻止風(fēng)險(xiǎn)向?yàn)?zāi)害的轉(zhuǎn)換，杜絕不道德行為是必要的，傳統(tǒng)社會(huì)中都會(huì)有懲罰不道德行為的各種規(guī)定。一旦不道德行為發(fā)生了，就要舉行各種儀式來實(shí)現(xiàn)減災(zāi)。當(dāng)然，各民族對(duì)于不道德行為的解釋是不同的，基于不同的道德觀和社會(huì)認(rèn)識(shí)，一些社會(huì)中的不道德行為在另一些社會(huì)中屬于被許可的正常行為，一些社會(huì)中非正?，F(xiàn)象在另一些社會(huì)中則屬于正?，F(xiàn)象。

災(zāi)害后果會(huì)影響人類的行為和選擇。例如，人們認(rèn)為，被雷擊中的人是不吉利的，屬于非正常死亡的一部分，因此，被雷擊中的人家會(huì)出現(xiàn)深刻反思，需要舉行儀式以贖罪。被雷擊中的樹木也被列為禁忌使用的對(duì)象。通常情況下，建房、儀式、生活和勞動(dòng)工具、節(jié)日活動(dòng)等都不使用被雷擊中的植物，因?yàn)楸焕讚糁械闹参锞哂袧撛诘臑?zāi)害風(fēng)險(xiǎn)。在云南，幾乎所有的少數(shù)民族以及漢族都不用雷擊的樹木建筑房屋，這些思想還分別記載于宗教性文獻(xiàn)里。例如，在云南南部彝族尼蘇人的喪葬經(jīng)文中，記載了打妖儀式中的金竹棍不能使用被雷擊中過的、有鳥窩的、有蛇爬過的竹子，說明了雷擊、鳥窩、蛇等動(dòng)物和事件所包含的風(fēng)險(xiǎn)文化內(nèi)容以及對(duì)于當(dāng)?shù)厣鐣?huì)所產(chǎn)生的影響。

生活在不同環(huán)境的民族有著不同的災(zāi)害、災(zāi)難觀和信仰習(xí)俗。傣族人生活在河谷地區(qū)，他們對(duì)于河流具有深深的愛意，因此，對(duì)于河流的尊重和崇拜比高山民族深厚，他們認(rèn)為向江河里亂扔石頭是不道德和不尊重河神的行為。而高山民族對(duì)于山神的崇拜又比河谷地區(qū)民族深厚。不同的居住環(huán)境具有不同的風(fēng)險(xiǎn)和災(zāi)害類型，河谷地區(qū)主要面臨的是洪水和洪澇災(zāi)害，而高山地區(qū)則有更多地質(zhì)風(fēng)險(xiǎn)和地質(zhì)災(zāi)害。民間宗教信仰和傳統(tǒng)知識(shí)也與生存環(huán)境有關(guān)，屬于地方宗教的組成部分。當(dāng)然，現(xiàn)代發(fā)展方式也將不同民族和不同災(zāi)害類型緊密地聯(lián)系在一起：高山地區(qū)的森林遭到破壞，水土流失嚴(yán)重，發(fā)生在高山地區(qū)的地質(zhì)災(zāi)害如泥石流等會(huì)影響到河谷地區(qū)；河流上游的森林保護(hù)和生態(tài)問題則會(huì)影響到下游地區(qū)。

風(fēng)險(xiǎn)和災(zāi)害在人類社會(huì)的解釋中深深地融入了傳統(tǒng)文化的內(nèi)容。宗教的解釋方法是以地方信仰和文化為基礎(chǔ)的。例如，哀牢山區(qū)發(fā)生泥石流災(zāi)害的時(shí)候，人們就認(rèn)為災(zāi)害是地脈龍神活動(dòng)的結(jié)果。有一個(gè)村子幾乎全部都被泥石流沖走了，但有一條狗在村子邊上，恰巧那家人和狗存活了下來，人們認(rèn)為，那是因?yàn)辇埮c狗相沖的原因造成的。此外，不同的村子和民族都有不同的泥石流災(zāi)害解釋方式和處理方式。但是，解釋方式在宗教儀式中又是如此自然，如信仰基督教的人所進(jìn)行的禱告，信仰佛教的人所進(jìn)行的祈求以及民間宗教中的祭天、祭山神、祭龍等儀式，都說明了宗教對(duì)于民間和信教社會(huì)的作用。更為重要的是，風(fēng)險(xiǎn)和災(zāi)害的宗教解釋和應(yīng)對(duì)方式在各民族文化中普遍存在，如神話、傳說、道德、文化習(xí)俗、儀式等。

四、風(fēng)險(xiǎn)和災(zāi)害的宗教應(yīng)對(duì)方式與防災(zāi)減災(zāi)

人類學(xué)家認(rèn)為，生活在災(zāi)害頻發(fā)地區(qū)的民族有著傳統(tǒng)的災(zāi)害應(yīng)對(duì)方法，如干旱、洪水和地震(28)參見D’Souza, Frances， 1979， Anthropology and Disaster， RAIN (Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland), No. 30 (Feb.), pp.1-3。。傳統(tǒng)應(yīng)對(duì)方式意味著它以文化為基礎(chǔ)或以影響人類行為和生活方式的宗教信仰系統(tǒng)為基礎(chǔ)。不同的風(fēng)險(xiǎn)和災(zāi)害類型有不同的宗教防災(zāi)減災(zāi)方式。在東部非洲地區(qū)，人們?yōu)榱擞行?yīng)對(duì)干旱災(zāi)害而舉行禱告和儀式活動(dòng)。例如，在肯尼亞南卡加多地區(qū)，超過90%的干旱應(yīng)對(duì)者會(huì)禱告祈求下雨，他們通常將綿羊、山羊或者錢送給萊邦(牧師)作為禱告的費(fèi)用，這樣，牧師就會(huì)祈求神靈結(jié)束干旱。85%的牧民也會(huì)這樣做(29)參見Campbell, David J.， 1984， “Response to Drought among Farmers and Herders in Southern Kajado District, Kenya.” Human Ecology, Vol. 12, No. 1, pp, 35-64。。通過舉行宗教儀式來應(yīng)對(duì)干旱的狀況也存在于其他地區(qū)，在保加利亞，當(dāng)干旱災(zāi)害發(fā)生的時(shí)候，當(dāng)?shù)剞r(nóng)民都要舉行“佩佩魯達(dá)”(Peperuga)和“日耳曼”(German)儀式，目的是阻止或中斷干旱或洪水，恢復(fù)自然和生態(tài)系統(tǒng)的平衡狀態(tài)。當(dāng)?shù)亟烫靡M織一種叫“莫勒班”(Moleben)的對(duì)抗旱災(zāi)的儀式，村民在教士帶領(lǐng)下圍繞村子、禮拜堂、田地和水源地禱告降雨(30)[保]塔尼亞·波涅娃(Tanya Boneva)著，于紅譯：《共同體和家庭中克服自然與生活危機(jī)的傳統(tǒng)機(jī)制：基督教倫理、人類行為和健康》，[保]艾麗婭·查內(nèi)娃(Elya Tzaneva)、方素梅、[美]埃德溫·施密特(Edwin Schmitt)編：《災(zāi)害與文化定式》，第22—48頁。。

中國西南地區(qū)的彝、哈尼、納西、拉祜、傣等民族都會(huì)通過舉行祭龍儀式來達(dá)到防災(zāi)減災(zāi)的目的。云南南部彝族尼蘇人每年都要舉行米卡哈儀式，云南新平縣竹園村的米卡哈儀式要舉行3天。第一天的儀式叫“羅拉”，意為“祭龍”。祭龍儀式的對(duì)象是水井和寨門，祭祀水井是祈求降雨，防止干旱災(zāi)害，祭祀寨門的目的是防止各種有害鬼神進(jìn)入村莊，規(guī)避由此帶來的風(fēng)險(xiǎn)。第二天的儀式叫“米卡哈”，就是祭祀神林的儀式，通過祭祀神林，讓村子變得更加干凈。第三天的儀式是祭祀山神和獵神，主要是祈求山神保護(hù)村民安康，讓獵人打到更多的獵物，并且不要誤傷到獵人自身(31)郭家驥、李永祥主編：《新平縣各民族的生態(tài)知識(shí)調(diào)查》第五章《戛灑鎮(zhèn)竹園村彝族(尼蘇人)咪卡哈儀式的環(huán)境適應(yīng)象征”》，北京：中國書籍出版社，2013年，第213—269頁。。有的彝族地區(qū)的米卡哈只舉行一天的儀式，狀況并不復(fù)雜，但是禁止女性參與，說明了彝族人對(duì)于潔凈的不同理解。云南石林縣彝族撒尼人的密枝林祭祀與米卡哈儀式相比更加嚴(yán)格，時(shí)間也更長，通常需要7天。密枝神有男神和女神兩種，祭密枝就是對(duì)土地的祭祀(32)昂自明：《彝族祭“密枝”與古代社祭的對(duì)比研究》，趙德光主編：《石林經(jīng)濟(jì)文化探索》，昆明：云南民族出版社，2004年，第297—314頁。。應(yīng)該指出的是，哈尼族、拉祜族、傣族等都有祭龍的儀式，都有一片神林，不管是何種民族、祭祀時(shí)間長短，儀式目的都是祈求風(fēng)調(diào)雨順和五谷豐登，預(yù)防干旱災(zāi)害和由此帶來的糧食減產(chǎn)與饑荒。

與干旱災(zāi)害的應(yīng)對(duì)方式不同，蟲災(zāi)、流行病等災(zāi)害的應(yīng)對(duì)方式主要是靠火來進(jìn)行。例如，云南巍山彝族在火把節(jié)的時(shí)候，都要念火燒災(zāi)星晦氣的經(jīng)文，如“燒一燒，燒死蚊蟲跳蚤；燒一燒，燒去災(zāi)星穢氣；燒一燒，百病俱除；燒一燒，五谷豐登”(33)王麗珠：《巍山彝族原始宗教調(diào)查》，云南省編輯組編：《云南巍山彝族社會(huì)歷史調(diào)查》(國家民委民族問題五種叢書之一、中國少數(shù)民族社會(huì)歷史調(diào)查叢刊)，昆明：云南人民出版社，1986年，第204—218頁。。中國西南地區(qū)的民族很多都有火葬的習(xí)俗，通過火來消除災(zāi)難。然而，火既能降妖又能帶來災(zāi)害，火災(zāi)防范方法在不同的民間宗教習(xí)俗中都很常見，形成了重要的祭火儀式，彝、白、哈尼、納西、拉祜等民族的火把節(jié)就是如此。不同地區(qū)的民族在舉行與火有關(guān)的節(jié)日和儀式時(shí)，除了用火來制服災(zāi)害，還要祭祀火把，以便減少火帶來的災(zāi)害。

洪水災(zāi)害的防范是河谷地區(qū)民族的重要任務(wù)之一，如同高山地區(qū)的彝、哈尼、拉祜等民族崇拜火一樣，傣、壯、水等民族有鮮明的水崇拜和水災(zāi)害防范方式。河谷地區(qū)的民族對(duì)于水和江河的崇拜是高山地區(qū)的民族所不具備的。例如，傣族人每年都要在江河邊上祭祀河神，他們的神林一般都在河流旁邊，每年的神靈祭祀也跟河神和水神有著密切的關(guān)系。除了中國西南地區(qū)的少數(shù)民族之外，世界不同地區(qū)的江河崇拜、洪水防范和解釋都與文化相關(guān)。例如，印度人對(duì)于恒河的崇拜以及孟加拉國人對(duì)于洪水文化的解釋都說明了水、河流與災(zāi)害和文化的關(guān)系(34)參見MoFDM (Ministry of Food and Disaster Management, Government of the People’s Republic of Bangladesh). 2008. National Plan for Disaster Management 2008-2015. Ministry of Food and Disaster Management, Government of the People’s Republic of Bangladesh, p.18。。

應(yīng)該指出的是，任何事物都具有兩面性。風(fēng)險(xiǎn)和災(zāi)害的宗教應(yīng)對(duì)方式具有正負(fù)面結(jié)果，并且很難判斷是成功或者失??；換言之，一些應(yīng)對(duì)方式是成功的，一些應(yīng)對(duì)方式是失敗的，一些應(yīng)對(duì)方式則無法判斷成功還是失敗。事實(shí)上，宗教儀式除了給人類一種堅(jiān)定的信念和心理暗示之外，很難找到確切的證據(jù)說明儀式的防災(zāi)減災(zāi)功能是成功的。相反，一些民間宗教信仰會(huì)嚴(yán)重影響村民的避災(zāi)行為。2002年8月，云南省新平縣哀牢山發(fā)生特大泥石流滑坡災(zāi)害的時(shí)候，很多村民認(rèn)為“雷不打吃飯人”，“災(zāi)難不會(huì)發(fā)生正在吃飯的人的身上”，“只要燒香求佛災(zāi)難就不會(huì)發(fā)生”等等，于是，在泥石流即將發(fā)生的緊急關(guān)頭，一些人不聽疏散人員的勸說，反而開始吃飯，另一些人則開始燒香求佛，結(jié)果，這些人在泥石流災(zāi)害中遇難(35)李永祥：《泥石流災(zāi)害的人類學(xué)研究——以云南省新平彝族傣族自漢縣“8.14特大滑坡泥石流”為例》，北京：知識(shí)產(chǎn)權(quán)出版社，2012年，第242頁。。宗教思想的片面和極端理解對(duì)于災(zāi)害應(yīng)急具有負(fù)面的作用。

然而，一些地區(qū)的宗教應(yīng)對(duì)方式被當(dāng)?shù)厝苏J(rèn)為是成功的。例如，云南少數(shù)民族地區(qū)在祭龍儀式之后經(jīng)常出現(xiàn)降雨的情況，人們認(rèn)為是祭龍儀式起到了作用。又如，2007年孟加拉國發(fā)生了錫德(Sidr)颶風(fēng)，該颶風(fēng)與1970年和1991年的颶風(fēng)相比，強(qiáng)度差不多，但1970年和1991年的颶風(fēng)造成了30萬和14萬人的死亡，而2007年的颶風(fēng)只造成3 406人的死亡。當(dāng)?shù)厝苏J(rèn)為，旋風(fēng)錫德是“大自然的怒火”或“安拉的嘎加布(gazab)”，上帝的憤怒降臨在有罪人的身上或社區(qū)里。在熱帶風(fēng)暴“錫德”(Sidr)登陸之前，許多沿海居民感到危險(xiǎn)“迫在眉睫”，他們舉行了祈禱和其他宗教儀式。人們堅(jiān)信，錫德(sidr)颶風(fēng)受影響地區(qū)之所以發(fā)生低于預(yù)期的死亡人數(shù)，是因?yàn)樯系勐牭搅怂麄兊钠矶\并答應(yīng)了他們的請(qǐng)求(36)參見Paul, Bimal K.， 2009， “Why Relatively Fewer People Died? The Case of Bangladesh’s Cyclone Sidr.” Natural Hazards, Vol. 50, No. 2, pp.289-304。。盡管聯(lián)合國孟加拉國災(zāi)害項(xiàng)目組、世界氣象組織等機(jī)構(gòu)負(fù)責(zé)人都認(rèn)為那是因?yàn)轭A(yù)警系統(tǒng)發(fā)生了作用，但是當(dāng)?shù)厝藚s認(rèn)為是他們的宗教禱告和儀式發(fā)生了作用。這些情況說明了宗教在風(fēng)險(xiǎn)解釋和預(yù)防中的作用。

當(dāng)然，宗教對(duì)于防災(zāi)減災(zāi)和災(zāi)害應(yīng)急的作用還表現(xiàn)在宗教組織的災(zāi)害應(yīng)急過程中。在一些全民信教國家，宗教組織都會(huì)通過各種活動(dòng)救助災(zāi)民，或參加到應(yīng)急活動(dòng)中，成為災(zāi)民重要的精神支柱。此外，不同民族的風(fēng)險(xiǎn)規(guī)避、防災(zāi)減災(zāi)方法以及更為廣泛的社區(qū)資源管理和可持續(xù)生計(jì)與他們的民間信仰關(guān)系密切。泰國北部的地方群體為了建立和保護(hù)一個(gè)社區(qū)森林而建造神社，他們請(qǐng)求村莊守護(hù)神的幫助，僧侶帶領(lǐng)村民舉行一個(gè)象征性的祝圣儀式，將藏紅花布包裹在森林中的一棵大樹和附近的一些相關(guān)樹木周圍，恐懼及對(duì)佛祖和佛教的尊敬相結(jié)合是抑制潛在伐木的一個(gè)特別強(qiáng)大的機(jī)制，宗教性的措施還讓村民知道環(huán)境保護(hù)的緊迫性和益處(37)參見Darlington, Susan M. ，1998，“The Ordination of a Tree: The Buddhist Ecology Movement in Thailand.” Ethnology, Vol. 37, No. 1, pp.1-15。。通過宗教的方法，當(dāng)?shù)厝烁雨P(guān)心和保護(hù)自然，從而降低風(fēng)險(xiǎn)和災(zāi)害發(fā)生的可能性。

由此可知，宗教能夠有效地規(guī)避風(fēng)險(xiǎn)和應(yīng)對(duì)災(zāi)害。宗教應(yīng)對(duì)災(zāi)害除了教會(huì)組織參與災(zāi)害應(yīng)急之外，宗教思想和儀式也被當(dāng)成防災(zāi)減災(zāi)的方式。宗教應(yīng)對(duì)風(fēng)險(xiǎn)和災(zāi)害的特點(diǎn)，如儀式、禱告、巫術(shù)等，如同埃文斯—普里查德所認(rèn)為的那樣，“不關(guān)心宗教的真假”，“不可能了解原始宗教或其他宗教的神靈是否真的存在”，對(duì)人類學(xué)家來說，“信仰是社會(huì)學(xué)的事實(shí)，而不是神學(xué)的事實(shí)”(38)參見Evans-Prichard, E.E.， 1968，Theories of Primitive Religion. Oxford: Oxford University Press, p.17。。因此，風(fēng)險(xiǎn)和災(zāi)害的宗教應(yīng)對(duì)效果具有鮮明的功能主義和實(shí)用主義色彩，從這種程度上講，它具有現(xiàn)象學(xué)的意義。

結(jié) 語

本文認(rèn)為，風(fēng)險(xiǎn)、災(zāi)害的解釋和預(yù)防方式與人類社會(huì)的宗教和文化有著密切的聯(lián)系。人類社會(huì)的歷史是伴隨著抗災(zāi)減災(zāi)經(jīng)驗(yàn)和風(fēng)險(xiǎn)規(guī)避方式的積累而發(fā)展進(jìn)步的，災(zāi)害催生了防災(zāi)減災(zāi)思想和原始的科學(xué)技術(shù)。致災(zāi)因子、災(zāi)害和防災(zāi)減災(zāi)問題，諸如地震、泥石流滑坡、干旱、火災(zāi)等，雖然需要倚重現(xiàn)代化的科學(xué)技術(shù)，但傳統(tǒng)的宗教性應(yīng)對(duì)方式體現(xiàn)了人類對(duì)這些自然現(xiàn)象與災(zāi)害的理解和解釋，這種居于傳統(tǒng)觀念基礎(chǔ)之上的經(jīng)驗(yàn)被稱之為文化。文化意味著人類的知識(shí)、解釋和適應(yīng)，如神話、史詩、宗教儀式等；文化具有濃厚的地方色彩，如雪山、草原、海洋、沙漠等知識(shí)系統(tǒng)；文化影響著每一個(gè)現(xiàn)代人，如城市和鄉(xiāng)村社區(qū)。人類文化史、發(fā)展史就是一部抗災(zāi)史，無論是何種民族，何種居住環(huán)境，都有悠久、系統(tǒng)的抗災(zāi)文化。從宗教文化的角度研究災(zāi)害、風(fēng)險(xiǎn)和危機(jī)，對(duì)探索災(zāi)害的地方色彩和歷史背景，了解各民族所積累的抗災(zāi)思想和經(jīng)驗(yàn)，都具有重要的意義。更為重要的是，它能為當(dāng)代防災(zāi)減災(zāi)實(shí)踐提供理論依據(jù)。