斯馬特的普遍仁愛原則及其困境

龔 群， 陸鵬杰

(中國人民大學(xué) 哲學(xué)院， 北京 100872)

愛或仁愛是倫理學(xué)的重要概念，同時也是中西方文化中的重要價值概念。在中國儒家倫理觀念中，仁愛處于首要地位，是最為核心的概念。西方思想史上強(qiáng)調(diào)愛的倫理主要是基督教，基督教提倡所有人都是上帝的子民，因而我們應(yīng)當(dāng)彼此相愛，這種平等的愛，一般又稱之為博愛?；浇趟岢牟叟c儒家的仁愛，這兩者是有所不同的。儒家仁愛觀念強(qiáng)調(diào)“仁者愛人”，但是以孝悌為本，所注重的是親親疏疏，即親者則親，沒有親屬關(guān)系的人則疏遠(yuǎn)些，愛是有差等的?；浇虖?qiáng)調(diào)一視同仁的博愛，不過，這種博愛觀念的背景則是對上帝的信仰。除了基于血緣家族背景和宗教背景的仁愛觀或博愛觀外，是否還可以有其他的仁愛觀？或者說，從其他進(jìn)路是否還可以提出一種仁愛觀？本文主要討論一種從功利主義進(jìn)路而來的仁愛觀，即斯馬特(J.J.C.Smart)的普遍仁愛觀。基于血緣或基于宗教信仰的仁愛觀都有它們的不足，斯馬特基于功利主義的仁愛觀是否是一種更可取的仁愛觀？或者說它是否會有其本身不可克服的困境？

一、“普遍仁愛”：功利主義最高道德原則的轉(zhuǎn)換

近現(xiàn)代以來，以邊沁、密爾為代表的功利主義是一種重要的規(guī)范倫理學(xué)理論，它的最高原則就是“最大多數(shù)的最大幸福原則”?！白畲蠖鄶?shù)”這一概念所指是相對于一定范圍的人口而言。在最大范圍意義上，就是全人類范圍的最大多數(shù)；在一定國家范圍內(nèi)，就是這一國家人口的最大多數(shù)。因此，“最大多數(shù)”的說法并非是將全體人類納入到考慮的范圍內(nèi)，而是選取其中的最大多數(shù)?！白畲蠖鄶?shù)”這一量詞也可以在可比較的意義上使用，是在不同選項所涉及的人口意義上的最大多數(shù)。這兩種意義上所說的“最大多數(shù)”在數(shù)學(xué)意義上到底是多大的量呢？如就前者而言，是85%、90%，還是95%？沒有一個功利主義的經(jīng)典作家告訴過我們。就后者而言，即在A、B、C等不同政策選項所涉及的人口意義上，取其可能惠及的最大多數(shù)；這一種“最大多數(shù)”僅僅是可比較意義上的，換言之，如果A選項比B選項所惠及的人口多1%，而比C選項少1.5%，那么，選擇C選項就是正確的。功利主義這一原則中還有一個重要概念——“最大幸?！??！白畲笮腋！边@一概念也可在總量意義上和可比較意義上使用。在總量意義上，即是指一定幸福指數(shù)在人口總量上所達(dá)到的最大化，這里可以說是人口基數(shù)越大，那么，幸福總量越大；在可比較意義上，則是就一定可比人口或確定性人口來說，幸福指數(shù)相對于以往歷史時期所達(dá)到的最大化。就前者而言，即使平均每人的幸福指數(shù)不變，但在人口總量不斷增長的情況下，最大化的幸福總量必定增長；就后者而言，即使人口基數(shù)不變，但平均每人的幸福指數(shù)不斷增長，從而達(dá)到幸福的最大化總量。還有第三種情況，即在不同選項中那個“最大”量上使用。假設(shè)有A、B、C多個選項，如果實(shí)行其中某個選項，就能夠帶來可比較的較小、較大或最大幸福，那么，就功利主義的道德原則而言，選取那個能夠在可比較的幸福量上的最大幸福才是在道德上能夠得到贊同的選擇。

功利主義作為一種道德理論，其“最大多數(shù)的最大幸?！痹瓌t首先是在行動決策意義上使用，如果我們的行動決策選擇了那個能夠帶來最大幸福的行動方案，那么這就是正確的選擇。當(dāng)我們在行動前面臨可比較選項時，實(shí)際上也就是意味著我們在進(jìn)行行動決策選擇，換言之，就是把“最大多數(shù)的最大幸?！痹瓌t看成是一個指導(dǎo)我們行動決策的原則。同時，“最大多數(shù)的最大幸?！痹瓌t又是一個行動評價原則，這是因?yàn)?，在行動或?zhí)行政策決定之后，我們可以依據(jù)這一原則來對我們的行動或行為進(jìn)行評價。假設(shè)在三種方案中，我們選擇了其中并不能夠帶來最大多數(shù)最大幸福的方案，在可比較意義上，我們的行動或執(zhí)行政策的后果，對于大多數(shù)人就沒有產(chǎn)生最大幸福，那么，這樣的行動或政策后果就不是值得充分肯定的，或者說，我們就失去了為這樣的行動或政策進(jìn)行辯護(hù)的強(qiáng)有力的理由。在功利主義看來，這樣的行動就不是正當(dāng)?shù)男袆?。不過，功利主義作為一種行動(行為)評價理論有它的不足，因?yàn)闆Q策本身是與動機(jī)相關(guān)的，但后果才是功利主義進(jìn)行評價的依據(jù)，并且是唯一的依據(jù)。這里就產(chǎn)生了一個問題，動機(jī)就一定能夠?qū)е孪胪械睦硐牒蠊麊?？?dāng)然，囿于本文主題，這里不討論這個問題。

在規(guī)范倫理學(xué)理論中，功利主義提出“最大多數(shù)的最大幸?！痹瓌t，相較其他理論而言，體現(xiàn)了倫理學(xué)對道德善的追求的理想境界。自古希臘以來，倫理學(xué)就被認(rèn)為是對善或幸福追求進(jìn)行探討的學(xué)問，如亞里士多德的倫理學(xué)所設(shè)的人們追求的最高目標(biāo)就是幸福，伊壁鳩魯?shù)膫惱韺W(xué)就被人們稱為“幸福主義”的倫理學(xué)。然而在思想史上，雖然不同的思想流派都認(rèn)肯這樣一種追求，但是卻極少將其量化。“最大多數(shù)的最大幸?！痹瓌t中的兩個“最大”，從普遍意義上看，體現(xiàn)了功利主義對人類大多數(shù)的一種仁愛情懷。換言之，功利主義意識到，歷史上倫理學(xué)家們都指出人類行動是趨于善的，但是并非所有行動或行動方案都可以實(shí)現(xiàn)最大多數(shù)的最大幸福這樣一種最大的善?？墒牵吳叩热说摹白畲蠖鄶?shù)的最大幸?！痹瓌t是否就是對于人類這一追求的完美表述呢？對于邊沁等人提出的這樣一個原則，人們?nèi)匀徽J(rèn)為它在道德上不夠高尚，這是因?yàn)椤白畲蠖鄶?shù)”這個概念，就意味著把相對一少部分人從道德關(guān)懷中排除出去了。無論我們怎么說這個“最大多數(shù)”(如不管是90%，還是95%、96%)是多大的最大多數(shù)，總有少數(shù)人或極少數(shù)人沒有進(jìn)入到功利主義的道德關(guān)懷之中。當(dāng)我們追求最大多數(shù)的最大幸福時，是否可以犧牲少數(shù)人或極少數(shù)人的幸福？或以他們的幸福為代價來換取最大多數(shù)人的最大幸福？從功利主義的這個原則來看，并非不可以。相當(dāng)多的倫理學(xué)家都對功利主義的這個最高原則提出了批評。如麥金太爾就十分形象地批評說：“如果在一個十二人組成的社會中，其中十個人是虐待狂，他們將從拷打其余兩人中得到最大樂趣，那么，遵從功利原則的命令，這兩個人就應(yīng)當(dāng)受拷打么？”(1)阿拉斯代爾·麥金太爾：《倫理學(xué)簡史》，龔群譯，北京：商務(wù)印書館，2003年，第310頁。顯然這是很荒謬的。功利主義的這一最高原則似乎在這樣的批評面前得不到辯護(hù)。

當(dāng)代功利主義的一個最大改進(jìn)，就是對“最大多數(shù)的最大幸?！边@一最高原則的改進(jìn)。當(dāng)代重要的行動功利主義者斯馬特所做的努力就是通過后果概念將功利主義的“最大多數(shù)的最大幸福”原則改進(jìn)為一種后果論的普遍仁愛原則。斯馬特在《功利主義：贊成與反對》(Utilitarianism，F(xiàn)orandAgainst)一書中，對行動功利主義(act utilitarianism)的界定是：“大致地說，行動功利主義是這樣的觀點(diǎn)：一個行動(an action)的對與錯唯一地依據(jù)它的后果的總體的好與壞，即該行動對全人類的存在者(或一切有知覺的存在者)的福利(welfare)產(chǎn)生的效果(effect)?！?2)J.J.C.Smart，Bernard Williams，Utilitarianism，F(xiàn)or and Against，Cambridge：Cambridge University Press，1973，p.4.換言之，就行動功利主義的標(biāo)準(zhǔn)而言，一個行動的好與壞，不在于對行動者本身而言的好與壞，而是從全人類的存在者或一切有知覺的存在者的視域來看，它是好的還是壞的后果。這里我們看到，斯馬特放棄了邊沁功利主義最高原則中的關(guān)鍵性概念——“最大多數(shù)”，他用“全人類的存在者”這一概念取代了它。斯馬特說：“為了確立一種規(guī)范的倫理學(xué)系統(tǒng)，必須訴諸某種終極的態(tài)度，這個態(tài)度是他與他的對話者共同持有的。他訴諸普遍仁愛(generalized benevolence)，也就是追求幸福的意向，總而言之，在任何意義上都是對全人類或一切有知覺的存在者而言的好的后果?！?3)J.J.C.Smart，Bernard Williams，Utilitarianism，F(xiàn)or and Against，p.7.這一說法較之前面更進(jìn)了一步，即好的后果是對于一切有知覺的存在者而言，在前面的表達(dá)是在括號中提及，而這里明確把“一切有知覺的存在者”放在與“全人類”并列的地位。但是，什么樣的動物可以稱之為有知覺的存在者？他并沒有進(jìn)一步討論。斯馬特敏銳地把他的后果之好命名為“普遍仁愛”的原則。什么是“愛”或“仁愛”呢？愛或仁愛在于對被愛對象的呵護(hù)、關(guān)照，更是對其幸福意向的尊重、保護(hù)或促成，換言之，當(dāng)我們愛某一個人，應(yīng)當(dāng)是希望和促成他/她的幸福?！癰enevolence”一般譯為“仁慈”、“慈善”，即對他人有著實(shí)質(zhì)性好的行動或事情，這種實(shí)質(zhì)性的“好”在某種意義上都與人們的幸福感相關(guān)。因此，無論是儒家之仁愛還是基督教的博愛，都可以歸之為我們的行動是為了被愛對象的幸福。自亞里士多德以來，西方倫理學(xué)沒有不認(rèn)為追求幸福是所有人類存在者的普遍意向，幸福是所有人所欲求的目標(biāo)。而當(dāng)我們自己的行動后果是以對所有人類存在者或一切有知覺的存在者而言的好后果時，這也就是“普遍仁愛”的意志傾向，即“在任何意義上都是對全人類或一切有知覺的存在者而言的好的后果”。與儒家的“仁者愛人”要求以及基督教的“對鄰人的愛”要求相比，“普遍仁愛”無疑是一個更高的普遍愛的要求。這樣的要求，在某種程度上克服了儒家仁愛觀的不足，即如果不是具有像宋代張載那樣的境界，我們難以把我們的愛擴(kuò)展到超出我們的親朋關(guān)系之外，更難說“民胞物與”了。這一普遍仁愛觀，對于基督教的博愛來說，應(yīng)當(dāng)說在愛的本質(zhì)上是一致的，但其優(yōu)點(diǎn)是不需要有宗教信仰的前提，而只是從道德上提出了一個理想目標(biāo)。

斯馬特的普遍仁愛的道德要求，是他的行動功利主義理論體系中所設(shè)置的最高道德原則和目標(biāo)。這一原則不僅是一個對行動的總體要求，而且更重要的是，它是對我們作為道德行動者的任何具有道德意義或可能產(chǎn)生道德后果的行動的要求。功利主義倫理學(xué)與德性倫理學(xué)相區(qū)別的一個顯著特征就是，功利主義關(guān)注的基點(diǎn)是人們的行動，或每一個可能產(chǎn)生道德意義的行動。對于斯馬特的那個一般性的命題——“一個行動(an action)的對與錯唯一地依據(jù)它的后果的總體的好與壞，即該行動對全人類的存在者(或一切有知覺的存在者)的福利(welfare)產(chǎn)生的效果(effect)”(4)J.J.C.Smart，Bernard Williams，Utilitarianism，F(xiàn)or and Against，p.4.，我們要注意到，斯馬特所說的“一個行動”，實(shí)際上應(yīng)理解為“我們的所有行動，或每一個行動”，即是將我們所發(fā)生的所有行動都包括在內(nèi)，因而是一個在他看來對所有人類的所有行動的評價衡量標(biāo)準(zhǔn)。自邊沁以來，功利主義就聲稱它的道德標(biāo)準(zhǔn)和道德要求是對所有人的行動有效的道德標(biāo)準(zhǔn)，就此而論，斯馬特的功利主義與邊沁的功利主義是沒有區(qū)別的。

不過，斯馬特的普遍仁愛的后果論與邊沁的后果論是不同的。邊沁的功利主義也強(qiáng)調(diào)對一個行動的好與壞的評價，要看一個行動的后果，但是，邊沁的行動后果是從行動者本身的視域來看的，并且邊沁的后果論是一種快樂主義的后果論，即邊沁強(qiáng)調(diào)從行動者自身出發(fā)，強(qiáng)調(diào)一個行動為行動者帶來或產(chǎn)生的快樂的量是否多于痛苦，如果是，則是一個值得肯定的行動，如果不是，則是一個不值得肯定的行動。斯馬特則把邊沁的行動者相關(guān)(agent-relative)的后果論改造成了行動者無關(guān)或行動者中立(agent-neutral)的后果論，尤其是把行動者的視域從行動者本身無限拉開，以全人類存在者甚至一切有知覺的存在者視域來看待一個行動后果的好與壞。換言之，任何一個行動者在從事自己的每一個行動時，都自覺地把自身考慮拉開，而將自己的行動與全人類存在者的幸福聯(lián)系在一起，因而并不是邊沁意義上的最大多數(shù)的最大幸福，即從自我快樂意義上的簡單相加(5)這里需要說明一下，在邊沁那里，社會幸福也就是個人幸福的簡單相加，因而最大多數(shù)的最大幸福也就是每個人的幸福簡單相加的結(jié)果。，而是從普遍超越意義上的全人類存在者的福祉成為了功利主義思考的重心。因此，這不僅是一種新的后果論，同時也是一種不同于邊沁的道德最高原則，即后果論的普遍仁愛原則。這種后果論從行動者中立角度關(guān)切幸福，是將所有人或所有存在者的幸福作為目的來追求。因而，這樣的原則，明顯地可以規(guī)避麥金太爾式的攻擊。這是因?yàn)?，即使我是一個虐待狂，也不應(yīng)把自己的快樂建立在他人的痛苦之上。斯馬特把行動的評價從行動者那里移開，將所有存在者的幸福作為自己行動好壞的標(biāo)準(zhǔn)。

斯馬特后果論的普遍仁愛原則，是從一種理性超越的層面，而不是從人們的經(jīng)驗(yàn)層面來提出的。邊沁提出的快樂主義的后果論，是可感知、可親身體驗(yàn)的后果論。斯馬特要求我們將自己的視域轉(zhuǎn)換為所有他者的視域來審視自己的行動，這是一種理性要求，而不是感性直觀的體驗(yàn)。他與邊沁最大的不同就在于：邊沁強(qiáng)調(diào)我們的行動給我們自己所帶來的快樂和痛苦，強(qiáng)調(diào)快樂與痛苦的量比；斯馬特則要求我們超越自己，以理性來預(yù)測或把握行動后果。那么，“快樂”與“痛苦”這樣感性體驗(yàn)的概念還有意義嗎？我們注意到，斯馬特的后果概念不再是快樂與痛苦的量，而是行動所產(chǎn)生的對于所有他者而言的好的事態(tài)(the stat of affair)。前述已指出，這樣一種視域又可以說是一種行動者中立的視域，所謂行動者中立，即不從行動者自己的利益立場出發(fā)而有所好惡，而是不偏不倚(impart)，對所有他者的利益都一視同仁地關(guān)心或愛護(hù)。同時，功利主義還有另一個基本要求，即功利主義作為一種決策理論，當(dāng)我們面對可選行動方案時，那能夠?qū)崿F(xiàn)最大化好的方案是功利主義所贊許或肯定的方案。儒家差等之愛的理論并不是一種決策論，而是一種仁者怎樣施愛的方法論，即愛從哪里下手的問題。斯馬特的普遍仁愛原則則是功利主義的后果論的具體化，即后果的好與壞要以是否符合這樣一種普遍仁愛的原則來衡量。儒家的仁愛強(qiáng)調(diào)施從親施，即愛從最好下手的地方開始，在儒家看來無疑能得到直接的好的后果，但很難說能得到從普遍意義上看的最大化好的后果。在斯馬特看來，則只要是能夠最大化這樣一個可普遍化目標(biāo)的行動，就是可以得到其行動功利主義辯護(hù)的行動。換言之，儒家的仁愛也并非不注重后果，但它所注重的是行動的直接后果，即對自己的親人的關(guān)愛或呵護(hù)，而對于這一行動之后還是否要像對待自己的親人一樣去對待那些不是自己的親朋，甚至是陌生人，則語焉不詳；但斯馬特的普遍仁愛的追求，不僅是要求將自己的行動目標(biāo)與自己本身拉開距離，而且是要求從普遍意義上能夠最大可能地做到和做好。然而，斯馬特的普遍仁愛在理論和實(shí)踐上是否能夠成立或得到辯護(hù)？

二、“普遍仁愛”的困境

斯馬特對邊沁的功利原則進(jìn)行轉(zhuǎn)換，提出了迄今為止功利主義最為崇高或高尚的倫理原則。然而，這樣一種崇高的普遍仁愛的功利后果論一提出，就受到了人們的懷疑，即人們何以能夠做到？德性倫理學(xué)家威廉斯(Bernard Williams)就對斯馬特的觀點(diǎn)進(jìn)行了強(qiáng)有力的批判，他們兩人觀點(diǎn)相對的兩篇文章就同時收在《功利主義：贊成或反對》這本書之中。威廉斯的批判是以案例法進(jìn)行的。他舉了兩個案例：

案例1：喬治是一位剛獲得化學(xué)博士學(xué)位的青年人，他已經(jīng)有了家室和孩子?，F(xiàn)在畢業(yè)了，急于需要有一份工作來養(yǎng)家糊口，但現(xiàn)在的就業(yè)行情使得他所學(xué)的專業(yè)很難找到工作。他的妻子在家照料孩子，一家人的生計成了問題，因此妻子不得不外出工作。一位老化學(xué)家知道了喬治的困難處境，很同情他，主動建議他來自己的實(shí)驗(yàn)室工作，并且答應(yīng)給他一份較高的報酬。不過，老化學(xué)家告訴他，這個化學(xué)實(shí)驗(yàn)室的工作是研究制造生化武器。喬治很想要工作，但他有很強(qiáng)的人道主義情懷，不愿意用他的專業(yè)知識來制造大規(guī)模的殺傷性武器。因而他想拒絕老化學(xué)家提供的就業(yè)機(jī)會。然而老化學(xué)家對他說，如果他不來工作，一定會有另外一個人來做這份工作，而且另外來的人會比他更熱心做這項研究。實(shí)際上，老化學(xué)家自己也并不熱心進(jìn)行這樣的研究，因而對于那個更熱衷于這份工作的人并不感興趣，他更愿意讓喬治來做這份工作。喬治的妻子也有這個意向?，F(xiàn)在喬治非常為難，他很愛他的妻子，對妻子的意見一般很尊重。但是，他內(nèi)心確實(shí)很不愿意接受這份工作。那么，喬治是否應(yīng)當(dāng)接受這份工作？(6)J.J.C.Smart，Bernard Williams，Utilitarianism，F(xiàn)or and Against，pp.97-98.

案例2：植物學(xué)家吉姆在南美考察植物，他來到一個小鎮(zhèn)的中心廣場。廣場靠墻處站著一排被捆綁著的20個印第安人，幾個全副武裝的軍人看押著他們。這些軍人中，負(fù)責(zé)的是一位上尉軍官。吉姆和這位上尉早就認(rèn)識，但他們沒有想到會在這里相遇。上尉今天準(zhǔn)備處決這些印第安人，不過，他對吉姆說，為了表示對來自國外到訪者的友好，如果吉姆親手處決一個印第安人，他就把其他19個人都放了。如果吉姆不接受這一要求，全部印第安人都將被處死。但吉姆從來沒有殺過人。那么，吉姆應(yīng)當(dāng)如何抉擇？(7)J.J.C.Smart，Bernard Williams，Utilitarianism，F(xiàn)or and Against，p.98.

從斯馬特的行動者中立的后果最大化好的要求來看，在第一個案例中，喬治應(yīng)當(dāng)接受研究制造生化武器的工作。這個“應(yīng)當(dāng)”是從這個可能行動的后果來看，不僅對他的家庭、他的妻子來說是增加了幸福感，同時對老化學(xué)家來說，用喬治比用他人更讓他心情好。并且，后果主義會認(rèn)為，即使喬治不做，也有其他人會做，甚至?xí)鼰嵝淖鲞@份工作；而如果喬治接受了這份工作，則相比其他人做這份工作而言，還增加他的家庭的幸福以及老化學(xué)家的快樂。因此，依據(jù)斯馬特的后果主義最大化好的普遍仁愛標(biāo)準(zhǔn)來看，喬治應(yīng)當(dāng)接受這份工作，即由于喬治接受這項工作，增多了這個世界的更多幸?；蚩鞓?。然而，喬治從情感上不能接受這份工作，這與他的人道主義情懷有根本沖突。因此，如果按照行動者中立的觀點(diǎn)，從后果主義的最大化好的標(biāo)準(zhǔn)要求來看，犧牲喬治的人道主義情感才是正確的選擇。就第二個案例來看，讓吉姆親手殺人，這對于一個考察植物的科學(xué)工作者來說是一件根本不可能接受的事。他所受的道德教育從來就把無辜?xì)⑷丝闯墒且环N道德的惡。然而，同樣地，如果從行動者中立立場，即不從吉姆自己的情感感受而從后果主義的最大化好的標(biāo)準(zhǔn)要求來看，則應(yīng)當(dāng)贊許這樣一種行動。威廉斯說：“以一種純粹功利主義的觀點(diǎn)來看待這些感情，它們就像是與我們的道德自我毫不相干，也就是說，因此失去了行動者的道德身份(同一性)的感覺，以一種近乎直白的說法(in the most literal way)，失去了完整性(integrity)。并且就此而論，功利主義將一個人的道德情感與他自己相異化……更基本地看，這也是與他自己的行動相異化?！?8)J.J.C.Smart，Bernard Williams，Utilitarianism，F(xiàn)or and Against，p.104.“完整性”在這里是在人格意義上講的。在威廉斯看來，人的道德情感、情操以及信念，都是人格或道德人格不可分割的部分。如果遵從后果主義的后果最大化好的要求，從行動者中立的立場看，喬治和吉姆都應(yīng)把自己的情感和操守看得一錢不值，這也就必然破壞人格的完整性，導(dǎo)致對自我人格的異化。

斯馬特的普遍仁愛的道德要求，是功利主義誕生以來的最高道德要求，它超越了邊沁所提出的最高道德原則，然而，十分吊詭的是，如此崇高的道德要求卻會導(dǎo)致人的道德人格完整性的喪失，導(dǎo)致人的情感與行動的異化。不僅如此，后來人們的批評還指出，這種從全人類的存在者出發(fā)的普遍仁愛要求，還會導(dǎo)致對個人生活計劃的侵犯，即導(dǎo)致對個人生活整體的完整性的破壞。假設(shè)行動者A現(xiàn)在已經(jīng)是一個斯馬特的普遍仁愛原則的信奉者，他覺得必須在自己的生活中體現(xiàn)這個原則，并相信自己能夠做到這一點(diǎn)。他今天剛領(lǐng)了工資，在計劃了一個月的基本生活開支后，還會有一些富余。他決定以普遍仁愛原則來指導(dǎo)自己使用這些資金。他以往有每月去餐廳改善一下生活的習(xí)慣。如果他還像以往一樣，他的功利主義信念就會告訴他，這樣的選擇不是正確的選擇，而正確的選擇是把他用以改善生活吃大餐的錢捐贈給慈善機(jī)構(gòu)。慈善機(jī)構(gòu)將會把他這些錢用以救濟(jì)那些非常需要資金的病人或窮人。可當(dāng)他的朋友邀請他一起去餐廳，他還是抵擋不住美餐的誘惑。馬爾甘(Tim Mulgan)也設(shè)計了一個“阿夫魯特”案例：阿夫魯特(Affluent)是發(fā)達(dá)國家的一個富裕公民，她是一個斯馬特的普遍仁愛原則的信奉者，已經(jīng)多次給了慈善機(jī)構(gòu)有意義的捐贈。她現(xiàn)在正坐在她的書桌前，桌上放著支票本。在她面前有兩本小宣傳冊，一本是介紹有聲譽(yù)的援助機(jī)構(gòu)，另一本是關(guān)于當(dāng)?shù)貏≡汗镜摹０⒎螋斕噩F(xiàn)有的錢，或者夠捐贈給慈善機(jī)構(gòu)，或者夠買一張戲票，但不能兩者都做。因?yàn)樗矚g戲劇，買了票，雖然她知道，如果她把錢捐贈給慈善機(jī)構(gòu)，將產(chǎn)生更好的效果(9)Tim Mulgan，The Demands of Consequentialism，Oxford：Oxford University Press，2001，p.4.。如果從斯馬特的普遍仁愛原則，即全人類存在者的福祉來看，行動者A和阿夫魯特的選擇是不正確的。首先，從他們的信念上看，最終他們沒有做到，因而表明他們沒有堅持自己的信念；其次，從斯馬特的普遍仁愛原則來評價，很明顯，他們沒有滿足斯馬特的行動功利主義的后果最大化好的要求。也就是說，不僅是因?yàn)樾拍畈徽\必須譴責(zé)行動者A和阿夫魯特的行動，而且因?yàn)樗麄兊男袆記]有滿足普遍仁愛的后果最大化好的要求。那么，怎樣做才是符合后果主義的這一要求的呢？

斯旺頓(Christine Swanton)設(shè)計了這樣一個案例來說明這個問題：我現(xiàn)在是個斯馬特的普遍仁愛后果主義的信奉者，已經(jīng)把他的普遍仁愛原則作為自己的行動指南。我一直喜歡看電影。有一部《世上最快的印第安摩托》的電影，我一直想看，但卻沒有機(jī)會看。有一天，我生活的小鎮(zhèn)電影院正好要放這部電影。當(dāng)我拿出錢來準(zhǔn)備去買票時，斯馬特的最高道德原則在我頭腦中出現(xiàn)了。因此，我痛下決心把錢捐贈給了慈善機(jī)構(gòu)。第二天，我的朋友見到我，繪聲繪色地向我描繪了這部電影，又勾起了我想看的欲望。但斯馬特的普遍仁愛原則還是占了上風(fēng)。我有一輛老沃克斯豪車，有點(diǎn)不好使，我想修理它。但是，斯馬特的普遍仁愛的道德原則提醒我，修理沃克斯豪車需要一筆錢，這些錢如果捐贈給慈善機(jī)構(gòu)，將產(chǎn)生更大更好的后果。因此，想修理我的汽車的想法是不正確的。于是我把這部我喜愛的車賣了，并把賣車的錢捐贈給了慈善機(jī)構(gòu)。我還有整理自己門前花園的愛好，但我現(xiàn)在發(fā)現(xiàn)，保持花園、整理花園需要一筆錢，如果把這筆錢捐贈給慈善機(jī)構(gòu)，將幫助更多急需錢的病人或窮人，于是我在門前花園改種了一點(diǎn)菜。但我看到還有窮人在路邊賣菜，這使我意識到，把錢用來買他的菜更是幫助了他。于是我放棄了種菜。慢慢地，我變得越來越可憐(10)Christine Swanton，“The Problem of Moral Demandingness”，in Timothy Chappell，ed.，New Philosophical Essays，London：Macmillan Inc，2009，p.111.。

這里的主人公由于信奉了斯馬特的普遍仁愛的后果主義，因而自己想看的電影無法看了，自己喜愛的車無法擁有了，甚至自己的園藝愛好也覺得不對了，因?yàn)槿绻皇强紤]自己的資產(chǎn)、錢財怎樣更好地為自己所用，而是為了解救他人苦難或痛苦，那么，所有這些活動都要放棄。換言之，如果我是一個斯馬特的普遍仁愛的后果最大化道德原則的信奉者，那么，我的整個原有的人生計劃都將改變。例如我愛好哲學(xué)，但如果將我的愛好與其他人的生活更需要我去服務(wù)相比，從全人類存在者的福祉來看，為他人服務(wù)將能更直接增多其更大效益。那么，從斯馬特的觀點(diǎn)來看，放棄我的哲學(xué)愛好，去做慈善才是正確的選擇。因此，人們批評普遍仁愛的后果主義道德要求是一種嚴(yán)苛性要求，遵循其要求，就必然導(dǎo)致個人生活計劃異化，從而破壞正常人生活的完整性。

現(xiàn)在要問，個人道德人格的完整性不重要嗎？個人生活規(guī)劃的完整性不重要嗎？普遍仁愛的理想道德要求不是崇高的道德要求嗎？為什么如此崇高的道德要求會造成對個人道德生活以及整個生活的異化？我們發(fā)現(xiàn)，任何一個人的常識道德(the morality of common sense)都不會認(rèn)為，個人道德人格的完整性不重要，個人生活規(guī)劃的完整性不重要。因此，這表明，斯馬特的普遍仁愛的道德要求是與人們的常識道德或日常道德(the ordinary morality)的道德要求相沖突的。一種很崇高的道德要求，但如果付之實(shí)踐，將使得人們的生活完全變得無從著落。從人們的日常生活道德觀點(diǎn)來看，這幾乎是不可思議。當(dāng)代哲學(xué)家卡根(Shelly Kagan)就持有這樣的觀點(diǎn)。在他看來，人們的常識道德與斯馬特從全人類存在者的視域出發(fā)的普遍仁愛的道德是沖突的。站在常識道德的立場上，人們將強(qiáng)烈地抵制斯馬特的普遍仁愛的最大化好的道德要求，因?yàn)樗柜R特對人們行動的要求是一種很極端的要求?？ǜf：“讓我們看看這是如何激進(jìn)的要求。它要求我們的行動不是關(guān)注我們自己進(jìn)一步的計劃和利益，或者那些我們自己所贊成的個人的東西，而是要考慮所有他者的利益，把世界作為一個整體的總體的善。它要求我問，如果所有事情都考慮，我如何能夠作出我的最大的貢獻(xiàn)，雖然這將施加值得考慮的重負(fù)在我身上，并且它禁止我做任何比這貢獻(xiàn)更少的事。如果這個觀點(diǎn)是正確的，我的大多數(shù)行動是不道德的，因?yàn)槲規(guī)缀醵紱]有最佳地使用我的時間和資源。如果我對我自己是誠實(shí)的，我承認(rèn)，我持續(xù)地沒有做到我所能做到的那樣好。”(11)Shelly Kagan，The Limits of Morality，Oxford：Oxford University Press，1989，p.1.換言之，假如我們完全信奉這樣一種普遍仁愛的道德觀念，那么，我們所有從自我利益需要考慮的事情都是不好的，都應(yīng)受到道德的譴責(zé)。

三、“普遍仁愛”與日常道德

斯馬特的問題就在于普遍仁愛的后果最大化好的道德要求與日常道德的道德要求存在深刻的沖突。日常道德作為經(jīng)驗(yàn)世界的生活道德，恰恰并不要求我們將所有的生活規(guī)劃都從這樣一種需要理性把握的超越自我的立場來考慮。在日常道德的意義上，行動者的道德人格(包括情感、尊嚴(yán)等心理因素)和生活規(guī)劃的完整性是優(yōu)先考慮的。日常道德并不以某種崇高的道德或產(chǎn)生更大善的要求來剝奪人的情感或破壞人的生活規(guī)劃的完整性。個人人生規(guī)劃的完整性是人們好生活謀劃的基本論題，是個人存在的精神見證，同時個人的道德人格(包括道德情感、心理)是每個人的道德同一性的基礎(chǔ)。所謂道德同一性，指的是我們的道德精神生活以及我們的道德行動在不同的時間、不同的場合、不同的社會環(huán)境里所保持的一貫性，從而人們能夠依據(jù)我們在以前或當(dāng)下的行動預(yù)示我們未來可能有的行動或行動方式。人的道德行動之所以能夠保持同一性，就在于道德人格的相對穩(wěn)定性，或者說，道德同一性就其內(nèi)在性而言，在于道德人格的同一性。而當(dāng)我們的道德人格由于遵循斯馬特的普遍仁愛的道德要求而導(dǎo)致人格異化或人格分裂，那就意味著人格同一性的喪失。日常道德認(rèn)為，損害個人的人格完整性或人生規(guī)劃的完整性都是不可接受的，這是因?yàn)槲覀兊纳钍澜缡菑拿總€人的日常生活那里展開的?？ǜJ(rèn)為，至少我們中的大多數(shù)人不可能接受斯馬特那樣對人們行動嚴(yán)苛性的普遍仁愛的道德要求。我們認(rèn)為日常道德的判斷不會有問題。所有道德生活世界中的行動者，都不可能離開自己的情感、利益和由于自己的情感、利益所給出的道德視域。斯馬特的普遍仁愛的道德要求，則要求信奉者完全擺脫普通大眾自我的生活世界，擺脫自我利益立場，抹殺自我的道德情感或?qū)⒆晕业牡赖虑楦蟹某橄蟪降钠毡榈淖畲蠡玫囊?，然而確實(shí)是只有極少數(shù)人，如像特雷莎(Blessed Teresa)那樣完全放棄自我而犧牲自己的人，能夠做到。把這樣一種在所有人中只有極少數(shù)人才能做到的道德，看成是一種普遍性要求，不僅是一種超越的理想主義，而且也可以看成是一種道德極端主義。

斯馬特的普遍仁愛的道德要求與日常道德的道德要求的對立，在于斯馬特的普遍仁愛的道德要求脫離了人們的實(shí)際生活，以及提出了一種超脫于生活的道德理想。作為一個日常生活中的普通人，不可能離開自己的生活世界，每個人都有自己的生活規(guī)劃以及基于生活規(guī)劃的日常生活。將行動者的道德立場與自我的道德情感、自我的生活規(guī)劃等拉開距離，站在一種全人類所有存在者的立場上來看待我們的每一個行動，問題是，我們普通人能夠不過普通人的生活嗎？那么，斯馬特的普遍仁愛的道德要求與人們在日常道德生活中以行動者相關(guān)的道德要求的對立，是否意味著他的道德要求必然失?。繐Q言之，普遍仁愛何以可能？大多數(shù)人都不可能做到在任何時候、任何事情上都以這樣的標(biāo)準(zhǔn)來要求自己，那么，我們是否可以在一定的時候、一定的前提下做到如斯馬特所要求的？

日常道德的正確性在于承認(rèn)我們每個人都有自己生活思考的邊界，保護(hù)我們每個人自己的生存或使每個人自己生活得好是每個人類存在者的首要責(zé)任?？ǜf：“就日常道德的這個觀點(diǎn)而言，允許我有利于我的利益，即使是我這樣做而不能導(dǎo)致總體的最好后果。既然給了行動者選擇履行行動的權(quán)利，并且這些行動從一種中立性的視域看，并不是最優(yōu)的，我就將這種允許稱之為行動者中心選擇(agent-centered options)?！?12)Shelly Kagan，The Limits of Morality，p.3.卡根指出，日常道德認(rèn)可了以行動者為中心的利益選擇范圍，當(dāng)人們的目光僅僅關(guān)注這些利益范圍之內(nèi)的事，并由此而決定其行動，日常道德并不持反對意見，或者說，日常道德是贊許的。那么，日常道德的道德要求是否與斯馬特的普遍仁愛的道德要求完全沖突呢？沖突無疑存在，但是否可以解決？我們認(rèn)為，解決這兩者沖突的前提在于：首先，承認(rèn)行動者中心選擇的合法性；其次，在行動者相關(guān)的前提下，給予普遍仁愛的道德要求一定的道德空間。換言之，把這兩者看成是完全不相容的，可能也不符合人的道德心理。

實(shí)際上，每個人類行動者并非完全是行動者相關(guān)的行動者，也并非完全是行動者中立的行動者。換言之，這兩者并非是在任何情況下都絕對對立的。與斯馬特對普遍仁愛的最大化好的追求相反，經(jīng)濟(jì)學(xué)上的經(jīng)濟(jì)人的概念則認(rèn)為，人唯一追求的是自我利益的最大化，因而所有人都是自利經(jīng)濟(jì)人。阿瑪?shù)賮啞ど?Amartya Sen)在討論經(jīng)濟(jì)學(xué)的經(jīng)濟(jì)人的概念時，面對的就是這種最大化自我利益的自利經(jīng)濟(jì)人假設(shè)，他認(rèn)為，即使是在逐利的市場條件下，人也不可能是唯一地追逐自我利益。阿瑪?shù)賮啞どf：“在倫理考慮中的人的概念，有一種實(shí)質(zhì)性的不可減少的‘二元性’。我們把人看作為一個行動者，承認(rèn)和尊重他有著形成目的、承諾、價值等的能力；同時我們也依據(jù)好生活(wellbeing)來看待一個人?！?13)Amartya Sen，On Ethics and Economics，Cambridege：Basil Blackwell，1987，p.41.阿瑪?shù)賮啞どJ(rèn)為，像蘇格拉底的“我應(yīng)該怎樣生活”這樣的倫理學(xué)問題，都對經(jīng)濟(jì)學(xué)有著極重要的意義。現(xiàn)實(shí)中的人既是一個追求自我利益的、有理性的人，同時也是生活在一定的社會群體中的，有一定價值承諾、社會責(zé)任和義務(wù)觀念的人。在他看來，人的自利動機(jī)服務(wù)于個人的好生活方面；但是，人作為一個行動者，同時具有形成價值、義務(wù)和超出個人好生活的社會目標(biāo)的能力。因此，服務(wù)于自我的善觀念和服務(wù)于他人、社會的善觀念這兩者的動機(jī)與目的都是我們的人性結(jié)構(gòu)所決定的。一味地認(rèn)為只有超越自我利益的普遍仁愛才是道德正確，與一味地認(rèn)為我們只能最大化自我利益的經(jīng)濟(jì)人假設(shè)都不符合我們的人性本性。面對這個問題，阿瑪?shù)賮啞ど岢龅娜诵浴岸浴苯Y(jié)構(gòu)很值得我們重視。

日常道德并沒有要求我們?nèi)プ瞿切┪覀冋J(rèn)為犧牲太大而必須去做的事，“如它不能要求我把我的自由時間貢獻(xiàn)給為了政治壓迫而去戰(zhàn)斗，不能要求我放棄我的奢侈生活而去支持癌癥研究”(14)Shelly Kagan，The Limits of Morality，p.4.。換言之，日常道德的道德要求，充分肯定每個人對自我好生活或幸福的理解，給予了人們的自我計劃充分的肯定和相當(dāng)?shù)淖杂煽臻g。以自己的合法收入或合法經(jīng)濟(jì)來源來經(jīng)營自我生活、發(fā)展自我，這并不違反日常道德，雖然這樣做并不能帶來最大化好的后果。盡管如果捐贈我的資金去援助非洲窮困地區(qū)或支持癌癥研究，更有利于人類幸福，但是，日常道德同樣認(rèn)為，個人把資金花在自己的生活上也是無可厚非的。日常道德對于我們對自己好生活的規(guī)劃持肯定態(tài)度，同時，對每個人在維持自己的體面生活之外而對社會或全人類他者所負(fù)的義務(wù)并不持反對態(tài)度。如像孟子所贊許的：某人路過一個村莊，見一個孺子在井邊玩耍，有掉進(jìn)井里去的危險而出手相救。這就像我們在路上看見一個小孩掉進(jìn)并不深的池塘，下去救人只是會弄濕我們的衣服一樣。這樣對他人施以援手的行動并不是犧牲我們的道德重要性的行動，日常道德無疑持贊許的態(tài)度。所謂“道德重要性的行動”，是指如果為了救人可能我們不得不流血甚至犧牲自己的生命的行動，這是具有道德重要性意義的犧牲；而如果救人僅僅是下淺池塘?xí)獫裎覀兊囊路褪菦]有犧牲掉道德重要性的善舉。不過，如果需要冒生命危險去救某一個或多個陌生人，日常道德可以贊許我們這樣做，但并不要求我們這樣做(斯馬特的后果最大化好的行動標(biāo)準(zhǔn)則要求我們這樣做)。還有，如果我在享受了我所向往的電影之后，還有更多富余錢財，我把這些錢財捐贈給慈善機(jī)構(gòu)以救濟(jì)正在挨餓的窮困人，日常道德并不反對。在人類的災(zāi)難面前，人們自覺或不自覺的同情那些處于苦難中的人，在不影響自己日常生活的前提下的捐贈行動，與日常道德的道德要求并不沖突，而且是高尚的。但是，如果在我們?yōu)樽约旱暮蒙钏?guī)劃的每一個行動前，都要將這樣的行動與可能最大化好的行動選擇相比較，從而放棄自我的人生規(guī)劃，這樣的行動日常道德并不贊許。換言之，日常道德對于從行動者中立立場來看待的后果最大化或普遍仁愛的道德行動，承認(rèn)行動者相關(guān)的限制(agent-relative limited)(15)日常道德承認(rèn)行動者中心的合理性，但結(jié)合人性的另一面，即人也可以在承認(rèn)行動者中心的前提下，超出自己的利益考慮而有著超越于自己利益的道德要求，因而必然承認(rèn)行動者相關(guān)的限制，也就是行動者中心并非是無限的，而是應(yīng)當(dāng)有邊界的。這也承認(rèn)斯馬特的普遍仁愛的道德要求有其合理性，但同樣有適用范圍。，承認(rèn)對于可普遍化仁愛的最大好的行動應(yīng)當(dāng)確立日常道德的邊界。如果不超出這樣的邊界范圍，那么，日常道德與斯馬特的普遍仁愛的最大化好的要求是一致的。

總之，斯馬特所提出的從全人類存在者的角度來衡量我們每一個行動后果的好壞的普遍仁愛的道德要求，無視了人性內(nèi)在的自我利益與人格完整性的要求，與日常道德的道德要求存在著深刻沖突，因而不可能成為人類道德生活的真正指南，從而在實(shí)踐中必然失敗。但是，如果承認(rèn)日常道德的限度，即承認(rèn)在一定限制內(nèi)的行動雖然不能產(chǎn)生最大化好的后果，仍然是在道德上值得肯定的，同時承認(rèn)我們在可能的情境條件下，還有更多為了他人或社會創(chuàng)造更多的善或較大可能的好，那么，日常道德同樣也是贊許的。當(dāng)然，我們也并非一定要站在日常道德的立場上看待我們有可能最大化好的行動。斯馬特的普遍仁愛的最大化好的行動標(biāo)準(zhǔn)，在某種意義上向人們展示了更高尚的道德行動方向。因此，在我們能夠追求自我好生活的同時，可以更多地實(shí)現(xiàn)斯馬特的普遍仁愛的道德要求，我們完全不應(yīng)否定這樣的行動有著更高的道德價值。不過，如果遵循斯馬特的普遍仁愛的最大化好的道德要求，如對威廉斯所說的喬治、吉姆而言，必然導(dǎo)致對他們的道德人格的異化或扭曲，那么，這樣的要求則是不可取的。維護(hù)道德人格的完整性如同維護(hù)人生規(guī)劃的完整性一樣，都是毋庸置疑的。因此，從總體上看，斯馬特的普遍仁愛的道德要求與日常道德的道德要求具有相容性的一面，但在特定場合或特定情形下，兩者的沖突仍然有可能發(fā)生，而在發(fā)生沖突的情形下，捍衛(wèi)我們的人格完整性和生活規(guī)劃的完整性，就顯得無比重要。

附注：本文受到中國人民大學(xué)2020年度“中央高校建設(shè)世界一流大學(xué)(學(xué)科)和特色發(fā)展引導(dǎo)專項資金”資助。