黃宗羲“文與道合”觀的三個(gè)維度

肖翠云 劉鋒杰

學(xué)界對如何概括明末清初思想家黃宗羲的文道觀有著不同看法。郭紹虞認(rèn)為黃宗羲反對“文以載道”、主張“文以兼道”，理由是：“惟在梨州，不說文以明道，也不說文以載道……實(shí)在是文以兼道，以道兼文”(1)郭紹虞：《中國文學(xué)批評史》，下冊，346頁，北京，商務(wù)印書館，2015。，這個(gè)說法不夠準(zhǔn)確。鄭梁評價(jià)道：“然或以道兼文，或以文兼道，求其卓卓皆可名世者，指亦不屢屈也。而先生起于文衰道喪之余，能使二者煥然復(fù)歸于一，則雖先生竟以文見也。”(2)沈善洪主編：《黃宗羲全集》，第11冊，420-421、128頁，杭州，浙江古籍出版社，2012。但黃宗羲本人沒有說過“文以兼道”的話，反倒多次說過“文以載道”：“大凡古文傳世，主于載道，而不在區(qū)區(qū)之工拙”(3)沈善洪主編：《黃宗羲全集》，第10冊，161、687、646、412、93、66頁，杭州，浙江古籍出版社，2012。，“今豈無以文載道，足以希前古而聳后學(xué)者乎？”(4)沈善洪主編：《黃宗羲全集》，第10冊，161、687、646、412、93、66頁，杭州，浙江古籍出版社，2012?！坝墒嵌鴶坑谏硇闹H，不塞其自然流行之體，則發(fā)之為文章，皆載道也”(5)沈善洪主編：《黃宗羲全集》，第10冊，161、687、646、412、93、66頁，杭州，浙江古籍出版社，2012。。他只是不太滿意載道說有分裂文道關(guān)系之嫌，基于“推原道、藝一”的觀念，批評“諸文與道二”，主張“文與道合一，亦是尋常議論”(6)沈善洪主編：《黃宗羲全集》，第11冊，420-421、128頁，杭州，浙江古籍出版社，2012。。所以用“文與道合”概括黃宗羲的文道觀，也許更有利于挖掘“闡釋資源”(7)蔣慶勝：《近十年語用身份研究：五種路徑與方法》，載《福建師范大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)，2019(1)。。

黃宗羲曾明確指出文學(xué)創(chuàng)作需具備五個(gè)要素——道、學(xué)、法、情、神：“文之美惡，視道合離……聚之以學(xué)，經(jīng)史子集。行之以法，章句呼吸。無情之辭，外強(qiáng)中干。其神不傳，優(yōu)孟衣冠。五者不備，不可為文?！?8)沈善洪主編：《黃宗羲全集》，第10冊，161、687、646、412、93、66頁，杭州，浙江古籍出版社，2012。在黃宗羲看來，文之美惡，關(guān)鍵在于與道的關(guān)系是合還是離，“道”是根本、是核心、是決定力量。那么，這個(gè)核心從何而來，如何體現(xiàn)？這就涉及其余四個(gè)要素——學(xué)、法、情、神是如何圍繞道這個(gè)核心而展開：學(xué)指向道之載體(經(jīng))，故“合道”就得“宗經(jīng)”；法關(guān)涉道之形式(家數(shù)/辭章)，法又與情相對，“用以自冶其性情，非用以取法于章句也”(9)沈善洪主編：《黃宗羲全集》，第10冊，161、687、646、412、93、66頁，杭州，浙江古籍出版社，2012。；情、神體現(xiàn)道之精髓，“其神之所寓，一往情深”(10)沈善洪主編：《黃宗羲全集》，第10冊，161、687、646、412、93、66頁，杭州，浙江古籍出版社，2012。。此外，黃宗羲對文道關(guān)系的論述也常與性、氣概念相關(guān)聯(lián)，有文章是天地元?dú)獾恼f法。鑒于此，本文擇其要者論之，從文與經(jīng)、文與情、文與氣三個(gè)維度考察黃宗羲“文與道合”觀的基本內(nèi)涵，揭示其在“文以載道”理論原型發(fā)展過程中的獨(dú)特貢獻(xiàn)。

一、文與經(jīng)

“文必宗經(jīng)”的思想導(dǎo)源于荀子提出的“學(xué)惡乎始？惡乎終？曰：其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為圣人”(11)王先謙撰，沈嘯寰、王星賢整理：《荀子集解》，11頁，北京，中華書局，2016。，后世學(xué)者多有繼承，成為批評的一條重要準(zhǔn)則。劉勰不滿于齊梁之際“辭人愛奇，言貴浮詭，飾羽尚畫，文繡鞶帨，離本彌甚”(12)范文瀾注：《文心雕龍注》(下)，600頁，上海，華東師范大學(xué)出版社，2020。的浮艷綺靡文風(fēng)，明確提出“宗經(jīng)”觀念。在他看來，儒家經(jīng)典“銜華而佩實(shí)”，不僅思想深刻，而且富有文采，是“文質(zhì)彬彬”的典范，后世之文必須學(xué)習(xí)儒家經(jīng)典，才能達(dá)到“情深、風(fēng)清、事信、義貞、體約、文麗”的“六義”境界。從“六義”來看，劉勰強(qiáng)調(diào)文質(zhì)兼?zhèn)?，但作為文論家，他更多地論述了“文”的形式與體制等問題。(13)在文質(zhì)關(guān)系上，劉勰是兩者兼?zhèn)涞模患嬷?，從《文心雕龍》整個(gè)體系看，劉勰更重視“文”的論述。參見肖翠云：《論〈文心雕龍〉的文本觀》，載《東南學(xué)術(shù)》，2011(3)。

黃宗羲強(qiáng)調(diào)“文雖小伎，必由道而后至”(14)沈善洪主編：《黃宗羲全集》，第10冊，323、4、30、24、669、1、134、457頁，杭州，浙江古籍出版社，2012。，繼承了“文必宗經(jīng)”的思想。由于三百年來文人專注科舉，導(dǎo)致“舉業(yè)盛而圣學(xué)亡”(15)沈善洪主編：《黃宗羲全集》，第10冊，323、4、30、24、669、1、134、457頁，杭州，浙江古籍出版社，2012。，使得明代文章呈現(xiàn)“無道可載，徒欲激昂于篇章字句之間”(16)沈善洪主編：《黃宗羲全集》，第10冊，323、4、30、24、669、1、134、457頁，杭州，浙江古籍出版社，2012。的局面，陷入不能動(dòng)人之境地。那么，道在哪里呢？黃宗羲認(rèn)為“六經(jīng)皆載道之書”(17)沈善洪主編：《黃宗羲全集》，第10冊，323、4、30、24、669、1、134、457頁，杭州，浙江古籍出版社，2012。，所以其合道觀也就變成了宗經(jīng)觀，故黃宗羲指出“文必本之六經(jīng)，始有根本”(18)沈善洪主編：《黃宗羲全集》，第10冊，323、4、30、24、669、1、134、457頁，杭州，浙江古籍出版社，2012。。與劉勰偏重文采稍不同，黃宗羲更看重經(jīng)學(xué)蘊(yùn)涵的道之大義能為文章注入關(guān)懷現(xiàn)實(shí)的入世精神，主張文學(xué)與社會(huì)時(shí)代相關(guān)聯(lián)。一方面科舉時(shí)文的形式主義文風(fēng)對文學(xué)創(chuàng)作造成了不良影響，他希望正本清源；另一方面知識(shí)分子強(qiáng)烈的文化使命感和責(zé)任感使得黃宗羲對家鄉(xiāng)文風(fēng)“剿襲陳言”“游談無根”(19)沈善洪主編：《黃宗羲全集》，第10冊，323、4、30、24、669、1、134、457頁，杭州，浙江古籍出版社，2012。深感憂慮，他希望振興浙東文統(tǒng)。黃宗羲認(rèn)為“道一而已，修于身則為道德，形于言則為藝文，見于用則為事功名節(jié)”(20)沈善洪主編：《黃宗羲全集》，第10冊，323、4、30、24、669、1、134、457頁，杭州，浙江古籍出版社，2012。，可見道德、藝文、事功這三者不可分離，是“道”在不同層面的表現(xiàn)形態(tài)。因此，對黃宗羲來說，研習(xí)儒家經(jīng)典，能很好地將道德、藝文、事功三者有機(jī)統(tǒng)一起來。黃宗羲批評“釋、老虛無，耳不可有聞，目不可有見”(21)沈善洪主編：《黃宗羲全集》，第10冊，323、4、30、24、669、1、134、457頁，杭州，浙江古籍出版社，2012。，就是要回歸儒家經(jīng)典，與這種“虛無”思想作斗爭。從文學(xué)上言，這是要拋棄時(shí)文，走上表現(xiàn)現(xiàn)實(shí)的創(chuàng)作之路，以振一代之文風(fēng)；從時(shí)代上言，這是希望回到切實(shí)的思想路線上以重建時(shí)代精神，積聚時(shí)代力量，從而達(dá)到改造社會(huì)的目的。黃宗羲的文學(xué)批評堅(jiān)持了這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，他認(rèn)為李東陽的文章雖“文氣秀美”，但“力量稍薄”，主要原因在于“蓋其工夫?qū)Ｔ谠~章，于經(jīng)術(shù)疏也”(22)沈善洪主編：《黃宗羲全集》，第11冊，101、187、187頁，杭州，浙江古籍出版社，2012。；評侯方域“得歐陽之波瀾感慨，惜不多讀書，未能充其所至”(23)沈善洪主編：《黃宗羲全集》，第11冊，101、187、187頁，杭州，浙江古籍出版社，2012。；評鐘惺“其文好為清轉(zhuǎn)，以糾結(jié)見長，而無經(jīng)術(shù)本領(lǐng)”(24)沈善洪主編：《黃宗羲全集》，第11冊，101、187、187頁，杭州，浙江古籍出版社，2012。。這些評述盡管表層能指有差異，但深層所指一致，即有沒有“本之六經(jīng)”決定了創(chuàng)作的成敗。

黃宗羲通過“文必宗經(jīng)”將文與道有機(jī)關(guān)聯(lián)起來，為文學(xué)創(chuàng)作指出了方向，回答了“為何宗經(jīng)”和“宗什么經(jīng)”的問題，但還必須解決另一個(gè)“如何宗經(jīng)”(如何學(xué)習(xí)經(jīng)典)的問題。對于“文必宗經(jīng)”的重要性，歷代學(xué)者多有論述，但對于“如何宗經(jīng)”，各家觀點(diǎn)不一。圍繞這一問題，黃宗羲從學(xué)的內(nèi)容、時(shí)間、方式、目標(biāo)等四個(gè)方面展開了較為系統(tǒng)的論述。

其一，從學(xué)的內(nèi)容來看，強(qiáng)調(diào)以“六經(jīng)為本”，但不是以“六經(jīng)為唯一”，要求學(xué)文需“通經(jīng)史百家”，否則會(huì)“終于僻固而狹陋耳”(25)沈善洪主編：《黃宗羲全集》，第11冊，204頁，杭州，浙江古籍出版社，2012。。黃宗羲認(rèn)為“讀書當(dāng)從《六經(jīng)》，而后《史》《漢》，而后韓、歐諸大家”(26)沈善洪主編：《黃宗羲全集》，第10冊，323、668、75、66、59、88、5、28、669、30、66頁，杭州，浙江古籍出版社，2012?！皩W(xué)文者須熟讀三史八家”(27)沈善洪主編：《黃宗羲全集》，第10冊，323、668、75、66、59、88、5、28、669、30、66頁，杭州，浙江古籍出版社，2012?！拔糁疄樵娬?，一生經(jīng)、史、子、集之學(xué)，盡注于詩”(28)沈善洪主編：《黃宗羲全集》，第10冊，323、668、75、66、59、88、5、28、669、30、66頁，杭州，浙江古籍出版社，2012。，這擴(kuò)大了傳統(tǒng)“宗經(jīng)”的內(nèi)涵，實(shí)際轉(zhuǎn)向了并重經(jīng)、史、子、集，即“聚天下之書而讀之”(29)黃宗羲認(rèn)為：“文章之道，非可一蹴而至者。茍好之，則必聚天下之書而讀之，必求天下之師友而講之，必聚一生之精力而為之?！眳⒁娚蛏坪橹骶帲骸饵S宗羲全集》，第10冊，107頁，杭州，浙江古籍出版社，2012。，使得“宗經(jīng)”不是學(xué)習(xí)上的自我限制，而是以“六經(jīng)為本”向一切優(yōu)秀遺產(chǎn)開放，為培養(yǎng)創(chuàng)作才能提供了堅(jiān)實(shí)又廣泛的學(xué)養(yǎng)來源。黃宗羲重視韓愈與歐陽修的文章，也繼承了他們的古文觀。韓愈說：“性本好文學(xué)……遂得究窮于經(jīng)傳史記百家之說，沉潛乎訓(xùn)義，反復(fù)乎句讀，礱磨乎事業(yè)，而奮發(fā)乎文章”(30)馬其昶校注，馬茂元整理：《韓昌黎文集校注》，160頁，上海，上海古籍出版社，2018。，強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)對象應(yīng)該廣泛，才能學(xué)到前人文章的精髓。黃宗羲重提“文必宗經(jīng)”，其重經(jīng)的一面為合文之道提供了求道方式，其并重經(jīng)、史、子、集的一面為合道之文提供了撰文方式，是相當(dāng)平衡的文道合一論。

其二，從學(xué)的時(shí)間來看，強(qiáng)調(diào)“聚一生之精力”浸灌其中，最終形成自我能力。黃宗羲指出“唯文為學(xué)力才稟所成”(31)沈善洪主編：《黃宗羲全集》，第10冊，323、668、75、66、59、88、5、28、669、30、66頁，杭州，浙江古籍出版社，2012。，“承學(xué)統(tǒng)者，未有不善于文，彼文之行遠(yuǎn)者，未有不本于學(xué)”(32)沈善洪主編：《黃宗羲全集》，第10冊，323、668、75、66、59、88、5、28、669、30、66頁，杭州，浙江古籍出版社，2012。，尖銳批評了以“有所學(xué)為病、無所學(xué)為得”的錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)，認(rèn)為“今之為詩者，曰：必為唐，必為宋。規(guī)規(guī)焉俛首蹜步，至不敢易一辭，出一語，縱使似之，亦不足貴。于是識(shí)者以為有所學(xué)即病，不若無所學(xué)之為得也。雖然，學(xué)之至而后可無所學(xué)，以無所學(xué)為學(xué)，將使魏、晉、三唐之為高山大川者，不幾蕩為丘陵糞壤乎？”(33)沈善洪主編：《黃宗羲全集》，第10冊，323、668、75、66、59、88、5、28、669、30、66頁，杭州，浙江古籍出版社，2012。這表明，無學(xué)則無能，無能則無文，文從學(xué)中來，但學(xué)并非一蹴而就，需要花費(fèi)一生的精力，“學(xué)”的最終目的是要達(dá)到“不學(xué)”的境界，內(nèi)化為自己的創(chuàng)作能力，而不能停留于外在形式的機(jī)械模仿。黃宗羲認(rèn)為明代文壇陷入宗唐宗宋的無謂爭論中，不去學(xué)習(xí)真正的經(jīng)典以形成自己的能力，故失去發(fā)展機(jī)遇，不能達(dá)到前代文學(xué)的藝術(shù)高度。

其三，從學(xué)的方式來看，強(qiáng)調(diào)“務(wù)得于己，不求合于人”(34)沈善洪主編：《黃宗羲全集》，第10冊，323、668、75、66、59、88、5、28、669、30、66頁，杭州，浙江古籍出版社，2012。。劉勰將“宗經(jīng)”與“通變”相結(jié)合，黃宗羲亦要求“宗經(jīng)”不能為經(jīng)典所束縛，指出學(xué)習(xí)經(jīng)典既要入乎其內(nèi)、融入自己的情感和思考，更要出乎其外，形成自己的獨(dú)到見解。所以，黃宗羲反對學(xué)習(xí)上的生搬硬套，而要求學(xué)習(xí)經(jīng)典的內(nèi)在思想，能夠“融圣人之意而出之”，達(dá)到“不必用經(jīng)，自然經(jīng)術(shù)之文也”的目的，此即“不期合而自合”(35)沈善洪主編：《黃宗羲全集》，第10冊，323、668、75、66、59、88、5、28、669、30、66頁，杭州，浙江古籍出版社，2012。，使文章如風(fēng)行水上，自然成文。他批評那些“動(dòng)將經(jīng)文填塞，以希經(jīng)術(shù)”的文章與真正的經(jīng)術(shù)之文“去之遠(yuǎn)矣”(36)沈善洪主編：《黃宗羲全集》，第10冊，323、668、75、66、59、88、5、28、669、30、66頁，杭州，浙江古籍出版社，2012。。以此為標(biāo)準(zhǔn)，黃宗羲對那些一方面能“汲古窮經(jīng)”，另一方面又能“務(wù)得于己”的文章評價(jià)甚高。他認(rèn)為陳葵獻(xiàn)既能“參伍而觀”，又能“積思自悟，發(fā)先儒之所未發(fā)”，其古文是“真古文也”(37)沈善洪主編：《黃宗羲全集》，第10冊，323、668、75、66、59、88、5、28、669、30、66頁，杭州，浙江古籍出版社，2012。；認(rèn)為鄭禹梅的詩是“仁義之言，質(zhì)而不枯，博而不雜，如水之舒為淪漣，折為波濤，皆有自然之妙”(38)沈善洪主編：《黃宗羲全集》，第10冊，323、668、75、66、59、88、5、28、669、30、66頁，杭州，浙江古籍出版社，2012。。這些創(chuàng)作都學(xué)習(xí)了經(jīng)典，但又能自出機(jī)杼，所以取得了成功。

其四，從學(xué)的目標(biāo)來看，強(qiáng)調(diào)學(xué)道與事功相統(tǒng)一。與劉勰偏重六經(jīng)不同，黃宗羲主張“經(jīng)史”并重：“學(xué)必原于經(jīng)術(shù)而后不為蹈虛，必證明于史籍，而后足以應(yīng)務(wù)”(39)朱鑄禹：《全祖望集匯校集注》(中)，1059頁，上海，上海古籍出版社，2000。。他強(qiáng)調(diào)返經(jīng)，是因?yàn)榻?jīng)中蘊(yùn)藏著歷代治亂的道理；強(qiáng)調(diào)返史，是因?yàn)槭芳當(dāng)⑹鰵v代治亂并能提供相關(guān)啟示。所以，僅僅“宗經(jīng)”，未免有遺忘歷史現(xiàn)實(shí)本身之嫌，只有同時(shí)重史，從史中學(xué)習(xí)歷代治亂經(jīng)驗(yàn)，才能更好地總結(jié)治亂規(guī)律以切合實(shí)用。把經(jīng)引向史，以史通經(jīng)，實(shí)際上開辟了援經(jīng)為用的思想路徑。這與黃宗羲的經(jīng)世致用思想相一致。黃宗羲反對“蹈虛”，講究“應(yīng)務(wù)”，主張學(xué)習(xí)經(jīng)史之道以服務(wù)于現(xiàn)實(shí)需要，其實(shí)是強(qiáng)調(diào)學(xué)道與事功的結(jié)合。他說：“道無定體，學(xué)貴適用。奈何今之人執(zhí)一以為道，使學(xué)道與事功判為兩途。事功而不出于道，則機(jī)智用事而流于偽；道不能達(dá)之事功，論其學(xué)則有，適于用則無，講一身之行為則似是，救國家之急難則非也：豈真儒哉！”(40)沈善洪主編：《黃宗羲全集》，第10冊，623-624、28、94、56、31、19、669、96、32、91、94-95頁，杭州，浙江古籍出版社，2012。在黃宗羲看來，學(xué)道不是高談闊論，而是要匡時(shí)救世，即應(yīng)該與事功相統(tǒng)一；而事功應(yīng)以學(xué)道為根本，否則就會(huì)流于虛偽。黃宗羲倡導(dǎo)“文必宗經(jīng)”，看似重在“學(xué)道”，實(shí)則兼重“事功”，兩者是統(tǒng)一的。

由上可見，黃宗羲的“文必宗經(jīng)”追求“通經(jīng)史百家”的“學(xué)而不學(xué)”的自然之妙，效果是“可以自見”(41)沈善洪主編：《黃宗羲全集》，第10冊，623-624、28、94、56、31、19、669、96、32、91、94-95頁，杭州，浙江古籍出版社，2012。，目標(biāo)是“應(yīng)務(wù)”，意在創(chuàng)造表現(xiàn)現(xiàn)實(shí)、服務(wù)現(xiàn)實(shí)的作品，從而將宗經(jīng)、學(xué)道與事功有機(jī)融合起來，為“文與道合”提供了明確的方向和切實(shí)可行的路徑。

二、文與情

明代文論在王陽明、劉宗周“心學(xué)”思想影響下，崇尚“情感”，獨(dú)抒“性靈”，形成“今之論詩者，誰不言本于性情”(42)沈善洪主編：《黃宗羲全集》，第10冊，623-624、28、94、56、31、19、669、96、32、91、94-95頁，杭州，浙江古籍出版社，2012。局面。黃宗羲不例外，他大力倡情，強(qiáng)調(diào)“詩之為道，從性情而出”(43)沈善洪主編：《黃宗羲全集》，第10冊，623-624、28、94、56、31、19、669、96、32、91、94-95頁，杭州，浙江古籍出版社，2012。，認(rèn)為“情者，可以貫金石、動(dòng)鬼神”(44)沈善洪主編：《黃宗羲全集》，第10冊，623-624、28、94、56、31、19、669、96、32、91、94-95頁，杭州，浙江古籍出版社，2012。，并將是否有情作為判斷文章好壞的主要標(biāo)準(zhǔn)，他編選《明文案》就以情為主，“唯視其一往情深，從而捃摭之”(45)沈善洪主編：《黃宗羲全集》，第10冊，623-624、28、94、56、31、19、669、96、32、91、94-95頁，杭州，浙江古籍出版社，2012。。但黃宗羲在標(biāo)舉性情的同時(shí)主張載道，把情與道結(jié)合起來，論道融入情，用情澆灌道。他認(rèn)為：“文以理為主，然而情不至，則亦理之郛廓耳……古今自有一種文章，不可磨滅，真是‘天若有情天亦老’者。而世不乏堂堂之陣，正正之旗，皆以大文目之，顧其中無可以移人之情者，所謂刳然無物者也?！?46)沈善洪主編：《黃宗羲全集》，第10冊，623-624、28、94、56、31、19、669、96、32、91、94-95頁，杭州，浙江古籍出版社，2012。在這里，理與道所指相近，因?yàn)椤袄砑绰市灾疄榈酪病?47)沈善洪主編：《黃宗羲全集》，第10冊，623-624、28、94、56、31、19、669、96、32、91、94-95頁，杭州，浙江古籍出版社，2012。。故雖說文章創(chuàng)作以理與道為主，但若沒有情的融入，理與道就會(huì)顯得抽象空泛，看上去很壯觀，如“堂堂之陣，正正之旗”，實(shí)則“刳然無物”，無以動(dòng)人心旌。故知黃宗羲的重道不是板起面孔來宣揚(yáng)倫理說教，而是要求其中浸潤情感，具有活潑潑的生命感。創(chuàng)作時(shí)，如果情“與物相游而不能相舍”，那是“真意之流通”，一旦“干啼濕哭，總為膚受”，浮于表面，“未可便謂之情也”，就會(huì)“俄頃銷亡”。(48)沈善洪主編：《黃宗羲全集》，第10冊，623-624、28、94、56、31、19、669、96、32、91、94-95頁，杭州，浙江古籍出版社，2012。據(jù)此，他將詩定義為“聯(lián)屬天地萬物而暢吾之精神意志者也”(49)沈善洪主編：《黃宗羲全集》，第10冊，623-624、28、94、56、31、19、669、96、32、91、94-95頁，杭州，浙江古籍出版社，2012。，實(shí)謂個(gè)體之真正的精神意志與天地萬物推蕩磨礪，暢游交融，這樣才能創(chuàng)造出好作品；表明文要合道，但需要用情來化合，失去這個(gè)化合，文與道就難免只是相望而不能相融。

黃宗羲反對將“溫柔敦厚”簡單地解釋為“怨而不怒，哀而不傷”，就是擔(dān)心“不怒”“不傷”壓抑了真情實(shí)感的自然表達(dá)，只會(huì)產(chǎn)生“逶迤頹墮，有懷而不吐，將相趨于厭厭無氣而后已”的了無生氣的結(jié)果。黃宗羲認(rèn)為創(chuàng)作不妨“閑散放蕩”一些，“怒則掣電流虹，哀則凄楚蘊(yùn)結(jié)，激揚(yáng)以抵和平，方可謂之溫柔敦厚也”(50)沈善洪主編：《黃宗羲全集》，第10冊，623-624、28、94、56、31、19、669、96、32、91、94-95頁，杭州，浙江古籍出版社，2012。。把“怒”“哀”“激揚(yáng)”視為“溫柔敦厚”的當(dāng)然內(nèi)涵，是倡導(dǎo)創(chuàng)作首先應(yīng)極其充分地抒發(fā)憤怒、痛哀、激烈的情感，然后才追求達(dá)至情感的平和狀態(tài)，而不是一開始就用平和扼殺了憤怒、痛哀、激烈的情感，使得詩在表面的平和之中缺乏生命的激越高亢。這表明黃宗羲向儒家之道的回歸，是以肯定大膽表現(xiàn)情感為基礎(chǔ)的，所以這種回歸不僅不是對情感的束縛，反而是對情感的解放。

但黃宗羲不是簡單地認(rèn)為“詩從情出”，而是認(rèn)為“詩從性情出”，表明他對創(chuàng)作有著更高期待。僅稱“詩從情出”，將同于一般的“性靈論”；強(qiáng)調(diào)“詩從性情出”，則超越“性靈論”，從而把表現(xiàn)個(gè)人的、一時(shí)的情感引向表現(xiàn)社會(huì)的、萬古的情感，這樣的詩境更開闊、更深邃。那么，“性情”是什么呢？黃宗羲說：“心即氣之聚于人者，而性即理之聚于人者，理氣是一，則心性不得是二；心性是一，性情又不得是二。”(51)沈善洪主編：《黃宗羲全集》，第7冊，18、503頁，杭州，浙江古籍出版社，2012。又說：“喜怒哀樂，情也；情之得其正者，性也。”(52)沈善洪主編：《黃宗羲全集》，第7冊，18、503頁，杭州，浙江古籍出版社，2012。還說：“情者，一氣之流行也，流行而必惻隱、羞惡、辭讓、是非之善，無殘忍刻薄之夾帶，是性也?！?53)黃宗羲：《文定王順渠先生道》，載《明儒學(xué)案 卷四二 甘泉學(xué)案六》，185頁，成都，四川大學(xué)出版社，2005。歸納上述論說可知：黃宗羲既強(qiáng)調(diào)性與情是統(tǒng)一的，又強(qiáng)調(diào)二者是有區(qū)別的，實(shí)各有用意。就統(tǒng)一言，強(qiáng)調(diào)不能離情言性，正像強(qiáng)調(diào)不能離心言性一樣，在于他反對宋明理學(xué)把理作為本體對待，而認(rèn)為氣才是本體，是萬事萬物的決定者。鑒于“氣理”是合一的，由“氣理”產(chǎn)生的“心性”是合一的，由“心性”產(chǎn)生的“性情”也必然是合一的，這就通過把氣、心提升到本體位置從而也把情提升到本體位置，使情成為創(chuàng)作的決定者。就區(qū)別言，情又不同于性，如強(qiáng)調(diào)“喜怒哀樂”是情，但它們需要升華才是性，表明情仍然可能具有一定的局限性，只有情與性結(jié)合，達(dá)到“中和”與“正”的狀態(tài)，此情才是最高的情。黃宗羲期望的是從情到性的升華，卻又在性中保持情，而非落下一個(gè)干枯的性。所以，當(dāng)黃宗羲說“詩從性情出”時(shí)，其實(shí)包含了深刻含義，即認(rèn)為僅從情出，只是一種基本狀態(tài)；能從情又兼從性出，才是最佳狀態(tài)。從整體上看，黃宗羲無論是強(qiáng)調(diào)性離不開情，還是情離不開性，都提高了情的地位。前者強(qiáng)調(diào)了情的奠基作用，鮮明地區(qū)別于理學(xué)家少講情這一點(diǎn)；后者強(qiáng)調(diào)性的升華價(jià)值，吸收孟子的“性善”說與理學(xué)家的“性命”說，提升了情的層次，所追求的是以一種大情來貫穿大道。

如此，“詩道性情”就有了兩種形態(tài)，以區(qū)別創(chuàng)作的不同層次?！吧w有一時(shí)之性情，有萬古之性情。夫吳歈越唱，怨女逐臣，觸景感物，言乎其所不得不言，此一時(shí)之性情也；孔子刪之，以合乎興、觀、群、怨、思無邪之旨，此萬古之性情也。吾人誦法孔子，茍其言詩，亦必當(dāng)以孔子之性情為性情，如徒逐逐于怨女逐臣，逮其天機(jī)之自露，則一偏一曲，其為性情亦末矣?！?54)沈善洪主編：《黃宗羲全集》，第10冊，95-96、483-484頁，杭州，浙江古籍出版社，2012。黃宗羲所謂的“一時(shí)之性情”，指的是抒發(fā)個(gè)人一時(shí)之情；所謂的“萬古之性情”，指的是抒發(fā)社會(huì)的普遍之情?！耙粫r(shí)之性情”多局限于怨女逐臣之身，雖源自內(nèi)心，但不夠宏大深邃；“萬古之性情”與儒家經(jīng)世致用相關(guān)聯(lián)，可通觀歷史之跌宕起伏，所以具有更廣泛的普遍性和更深刻的人道價(jià)值。

黃宗羲曾明確表示：“幽人離婦，羈臣孤客，私為一人之怨憤，深一情以拒眾情，其詞亦能造于微。至于學(xué)道之君子，其凄楚蘊(yùn)結(jié)，往往出于窮餓愁思一身之外，則其不平愈甚，詩直寄焉而已。”(55)沈善洪主編：《黃宗羲全集》，第10冊，95-96、483-484頁，杭州，浙江古籍出版社，2012。即認(rèn)為文學(xué)創(chuàng)作可能因創(chuàng)作主體的學(xué)識(shí)、胸襟不同，其“不平”達(dá)到的狀態(tài)亦不同。黃宗羲深化了韓愈的“不平則鳴”說，把韓愈的“窮則不平”發(fā)展為兩種層次的不平說，更能揭示“不平則鳴”的創(chuàng)作類型。表現(xiàn)個(gè)人的“不平則鳴”即“深一情而拒眾情”時(shí)，其作品也能達(dá)到精微程度，不失為好詩，可其內(nèi)涵未必深廣。黃宗羲強(qiáng)調(diào)“學(xué)道之君子”的情感“往往出于窮餓愁思一身之外”而“不平愈甚”，就是認(rèn)為將個(gè)人之情思與家國天下的治亂興亡相關(guān)聯(lián)，這時(shí)候的“不平”才更加深刻、宏闊。這是說為自己哭泣，是一種不平；為天下哭泣，是一種更悲痛的不平，它們表現(xiàn)在作品中所產(chǎn)生的審美價(jià)值是不同的。黃宗羲之所以要高揚(yáng)“萬古之性情”以為詩的創(chuàng)作原則，是強(qiáng)調(diào)不要拘泥于個(gè)人身世，只有賦予詩以超越個(gè)體之情的公共普遍性，這樣的詩才更加宏偉。

這與黃宗羲身處易代之際極有關(guān)系，家園的失落、民眾的痛苦，都呼喚他要肩起時(shí)代的重任，故其要求創(chuàng)作不要沉湎于個(gè)人情感，而要將目光聚焦于社會(huì)變遷，寫出反映大時(shí)代的作品，以為一代之史與經(jīng)驗(yàn)。黃宗羲的創(chuàng)作也體現(xiàn)了這一點(diǎn)，其“大部分文字表章當(dāng)時(shí)許多忠臣義士在民族災(zāi)難中所表現(xiàn)出來的艱苦節(jié)操和壯烈行為”(56)沈善洪主編：《黃宗羲全集》，第11冊，447頁，杭州，浙江古籍出版社，2012。。所以，雖然黃宗羲以“孔子之性情”規(guī)范情的內(nèi)容，以“萬古之性情”提升情的社會(huì)性，在評價(jià)“一時(shí)之性情”時(shí)不夠周全，未能明示“一時(shí)之性情”有時(shí)正是“萬古之性情”的特定存在形式，不免帶有儒家詩教的色彩。但是，由于他的道不局限于倫理說教，而是與社會(huì)生活、公共價(jià)值相關(guān)。他的情并非表面呼喊，而是作者真實(shí)感受大時(shí)代的呈現(xiàn)，它們被表現(xiàn)于作品時(shí)，又是有所附麗的，故達(dá)到了道、情、文的平衡統(tǒng)一，就其糾正時(shí)文的形式主義與俗儒的喪失氣節(jié)而言，都起到了針砭作用。從黃宗羲的論述看，他是期望情感之升華，而非抹殺情感之真實(shí)，他以“性情之真”為前提拓展到“性情之正”，與理學(xué)家劃清了界限，堅(jiān)持了創(chuàng)作上的情感本體論。他強(qiáng)調(diào)情為性的基礎(chǔ)，是為創(chuàng)作奠定情感本體；他強(qiáng)調(diào)性為情的升華，是為創(chuàng)作提供由情到道的中介，至此，已較為全面地賦予了“文與道合”以真正的情感品性。

黃宗羲“文與道合”所飽含的深厚真摯之情，使其“文與道合”觀既具有情感底色(詩文內(nèi)容)，又重視情感主體(作家自我)，從而能恰當(dāng)解釋創(chuàng)作行為與評定詩文價(jià)值。如果在主張“文與道合”時(shí)排斥情感，那就既無法有效說明創(chuàng)作的特性，也無法激勵(lì)自己追求大道的實(shí)現(xiàn)，從而與自己的政治理想有違。中國文論史上的文道論，經(jīng)過宋代“理學(xué)”束縛以后，至明代已與“心學(xué)”相結(jié)合，注入了強(qiáng)烈的情感內(nèi)涵，使其重獲理論的生命力，黃宗羲推動(dòng)了這個(gè)發(fā)展過程。

三、文與氣

此前的文氣論者，或?yàn)檎渭?如曹丕)，或?yàn)槲膶W(xué)家(如劉勰)，所論都不免有些單薄，大都在個(gè)人氣質(zhì)層面上討論作家性格與創(chuàng)作的關(guān)系。黃宗羲則不同，他是一位思想家，以氣來解釋世界，故其將文與氣結(jié)合而論述時(shí)，也就必然更加深刻，從而有可能通過文氣論將文道論推向一個(gè)新的理論境界。

黃宗羲的哲學(xué)思想有兩個(gè)基本命題，一個(gè)是“盈天地皆氣”，一個(gè)是“盈天地皆心”，兩個(gè)命題都豐富了“文與道合”的內(nèi)涵。

“盈天地間皆氣也”(57)沈善洪主編：《黃宗羲全集》，第8冊，890頁，杭州，浙江古籍出版社，2012。又表述為“夫大化之流行，只有一氣充周無間。時(shí)而為和，謂之春；和升而溫，謂之夏；溫降而涼，謂之秋；涼升而寒，謂之冬。寒降而復(fù)為和，循環(huán)無端，所謂生生之為易也。圣人即從升降之不失其序者，名之為理。其在人而為惻隱、羞惡、恭敬、是非之心，同此一氣之流行也。圣人亦即從此秩然而不變者，名之為性。故理是有形之性，性是無形之理，先儒‘性即理也’之言，真千圣之血脈也。而要皆一氣為之，《易傳》曰：‘一陰一陽之為道?！w舍陰陽之氣，亦無從見道矣”(58)沈善洪主編：《黃宗羲全集》，第10冊，152頁，杭州，浙江古籍出版社，2012。。意思是：其一，不是先有理再有氣、再有陰陽，而是先有氣、再有陰陽、再有理，這是對理學(xué)家的反駁，將氣視為宇宙的第一存在，三者的排列秩序是“氣→性→理”。理即“事之理”，是有形的，因此，黃宗羲的氣論與具體事物相關(guān)，擺脫了理學(xué)家的玄虛與心學(xué)家的模糊。其二，性與理是對氣之變化規(guī)律的把握與表現(xiàn)，故不能脫離氣來論述性與理的特征，從而規(guī)定了在討論性與理時(shí)，不能脫離氣的第一性存在。但回到氣，不是回到虛無，而是回到一個(gè)實(shí)體狀態(tài)。其三，既然“一陰一陽之謂道”，其實(shí)也就是氣謂道，回到氣的第一性上來理解“生生”，也就是回到道的狀態(tài)上來理解“生生”，故黃宗羲重釋了道的內(nèi)涵，以為道即氣。于是，黃宗羲通過氣論推出了他的“氣之道”，與理學(xué)家的“理之道”、心學(xué)家的“心之道”有所區(qū)別，將道論奠定在可見與可把握的氣的基礎(chǔ)上，具有唯物傾向，這使其文氣論最終有可能全面指向社會(huì)現(xiàn)實(shí)。鑒于氣是流動(dòng)的，具有生命活力，肯定氣，就是否定固定的毫無變化。所以，由理來論世界與由氣來論世界是兩種不同的世界觀：由理來論世界，世界是受一個(gè)先天的抽象規(guī)律制約著；由氣來論世界，世界是受一個(gè)具體的物質(zhì)充盈著。前者描述的世界往往是固定不變的，后者描述的世界是變動(dòng)不居的。

受氣論影響，黃宗羲再談“文與道合”時(shí)，自然轉(zhuǎn)變?yōu)椤拔呐c氣合”，賦予文學(xué)以鮮活的生命力，而非像理學(xué)那樣板滯。黃宗羲以“盈天地間皆氣”為出發(fā)點(diǎn)，要求創(chuàng)作具有激昂剛烈精神的“陽氣”“元?dú)狻薄！胺蛭恼拢斓刂獨(dú)庖?。元?dú)庵谄綍r(shí)，昆侖旁薄，和聲順氣，發(fā)自廊廟，而鬯浹于幽遐，無所見奇；逮夫厄運(yùn)危時(shí)，天地閉塞，元?dú)夤氖幎?，擁勇郁遏，坌憤激訐，而后至文生焉?！?59)沈善洪主編：《黃宗羲全集》，第10冊，34、12-13、13、481、521、34、520、79頁，杭州，浙江古籍出版社，2012。在黃宗羲看來，“至文”不是產(chǎn)生于“和聲順氣”的治世，而是產(chǎn)生于“天地閉塞”的“厄運(yùn)危時(shí)”，這樣的時(shí)代“陽氣在下，重陰錮之”(60)沈善洪主編：《黃宗羲全集》，第10冊，34、12-13、13、481、521、34、520、79頁，杭州，浙江古籍出版社，2012。，被壓抑和禁錮的元?dú)庾罱K沖破阻礙，鼓蕩而出，迸發(fā)成雷霆萬鈞之文，滿載時(shí)代精神和陽剛正氣，具有強(qiáng)烈的藝術(shù)感染力。這是“詩窮而后工”的另一種說法，可謂“時(shí)窮而后工”，把詩在黑暗時(shí)代里應(yīng)當(dāng)具有的現(xiàn)實(shí)性與反抗性揭示出來。

作為遺民的黃宗羲高度評價(jià)了一批“遺民”人物，肯定他們身上與作品里所具有的豪杰精神、乾坤正氣和剛烈氣魄，許以“天地之正氣”的贊譽(yù)，這是惺惺相惜。如評價(jià)其弟黃宗會(huì)為人“勁直而不能屈己，清剛而不能善世”，為文具“天地之陽氣”“終不可使滅之”。(61)沈善洪主編：《黃宗羲全集》，第10冊，34、12-13、13、481、521、34、520、79頁，杭州，浙江古籍出版社，2012。評價(jià)楊士衡“得遺民之正”(62)沈善洪主編：《黃宗羲全集》，第10冊，34、12-13、13、481、521、34、520、79頁，杭州，浙江古籍出版社，2012。，敢于不合作而置生死榮辱于度外。為紀(jì)九峰撰銘：“天地蘧廬，大氣舉之……彰明較著，尤在亂離?！?63)沈善洪主編：《黃宗羲全集》，第10冊，34、12-13、13、481、521、34、520、79頁，杭州，浙江古籍出版社，2012。大力贊頌?zāi)纤芜z民詩人謝皋羽的文章為“至文”：“文章之盛，莫盛于亡宋之時(shí)，而皋羽其尤也?！?64)沈善洪主編：《黃宗羲全集》，第10冊，34、12-13、13、481、521、34、520、79頁，杭州，浙江古籍出版社，2012。黃宗羲的批評意圖是為了記錄這些“遺民”的光輝人格，使之不被湮沒。他將“遺民元?dú)狻钡奶匦愿爬椋骸吧w忠義者天地之元?dú)?，?dāng)其無事之日，則韜為道術(shù)，發(fā)為事功，漠然不可見。及事變之來，則郁勃迫隘，流動(dòng)而四出，賢士大夫歘起收之，甚之為碧血窮燐，次之為土室牛車，皆此氣之所憑依也。”(65)沈善洪主編：《黃宗羲全集》，第10冊，34、12-13、13、481、521、34、520、79頁，杭州，浙江古籍出版社，2012。即具有“天地之元?dú)狻敝耍谄綍r(shí)，為民做事，體現(xiàn)在點(diǎn)點(diǎn)滴滴上，似不可見，但到事變之日，則化作民族氣節(jié)，凌然赴死，或退守山林，決不出賣靈魂。

那么，如何理解“盈天地皆心也。人與天地萬物為一體，故窮天地萬物之理，即在吾心之中”(66)沈善洪主編：《黃宗羲全集》，第10冊，34、12-13、13、481、521、34、520、79頁，杭州，浙江古籍出版社，2012。？既說“盈天地皆氣”，又說“盈天地皆心”，二者是矛盾的嗎？有人認(rèn)為這是混淆了“氣”這個(gè)物質(zhì)與“心”這個(gè)意識(shí)的決定與被決定的關(guān)系，所以是“重大失誤”(67)沈善洪：《黃宗羲全集序》，載《黃宗羲全集》，第1冊，22頁，杭州，浙江古籍出版社，2012。。我們不這樣看。實(shí)質(zhì)上，黃宗羲是想打造氣與心即物質(zhì)與意識(shí)的統(tǒng)一論，既有對于物質(zhì)的重視，又有對于人心的重視，氣不能離心，心不能離氣，二者互為依賴、互相作用，而非一者決定另一者，所以是以“氣—心”的間性來體認(rèn)世界與人自身。

黃宗羲在另一處揭示了心的主宰作用：“人身雖一氣之流行，流行之中，必有主宰。主宰不在流行之外，即流行之有條理者。自其變者而觀之謂之流行，自其不變者而觀之謂之主宰。養(yǎng)氣者使主宰常存，則血?dú)饣癁榱x理；失其主宰，則義理化為血?dú)猓钫咴诤玲嵵g?！?68)沈善洪主編：《黃宗羲全集》，第1冊，61頁，杭州，浙江古籍出版社，2012。說主宰不在“流行”之外，就是說心不在氣之外，故心與氣同一。為什么又說心是主宰呢？是接著孟子往下說，強(qiáng)調(diào)它是意志，它“知求”(69)劉宗周說：“可知意為心之主宰矣。意，志也。心所之曰志，如云志道、志學(xué)，皆言必為圣賢的心，仍以主宰言也?！眳⒁妳枪庵骶?，何俊點(diǎn)校：《劉宗周全集》(三)，309頁，杭州，浙江古籍出版社，2012。，所以，它是可以體認(rèn)世界與人自身的精神力量。因此，在面對氣的物質(zhì)存在時(shí)，心不是被動(dòng)的反映與承受，而是主動(dòng)的感應(yīng)與賦予。

如此一來，黃宗羲通過“氣—心”的間性論述，使其文情論與文氣論相自洽，其“文與道合”獲得了“心學(xué)”即“氣學(xué)”的底色，具有人的主體性。如果相反，黃宗羲在建立了氣的第一性后忘記了心的作用，他的氣論就極有可能導(dǎo)致他的文論中沒有人，或者人的成色不足。黃宗羲從兩個(gè)方面強(qiáng)化了文道論中的主體色彩，一是討論氣時(shí)，直接把氣在人身體之上的積結(jié)與凝聚視為心，由此打通了氣與心的關(guān)聯(lián)，使得重氣必然指向重心；二是直接提出“盈天地皆心”，心成為與氣同大的概念，強(qiáng)調(diào)文學(xué)表現(xiàn)天地元?dú)饩褪菑?qiáng)調(diào)文學(xué)表現(xiàn)天地之心。劉勰說，人“為五行之秀，實(shí)天地之心。心生而言立，言立而文明”(70)范文瀾注：《文心雕龍注》(上)，1頁，上海，華東師范大學(xué)出版社，2020。。黃宗羲也堅(jiān)持同樣的觀念，認(rèn)為有心才有文，他說：“所謂文者，未有不寫其心之所明者也。心茍未明，劬勞憔悴于章句之間，不過枝葉耳，無所附之而生。故古今來不必文人始有至文，凡九流百家以其所明者，沛然隨地涌出，便是至文?！?71)沈善洪主編：《黃宗羲全集》，第10冊，670頁，杭州，浙江古籍出版社，2012。在黃宗羲眼中，稱為“至文”的不在章句形式，而在思想內(nèi)涵，而這個(gè)思想內(nèi)涵就是寫心之所明——心中所含經(jīng)義之道、心中所寓真摯之情、心里所充陽剛之氣。于是，黃宗羲的文脫離了專營技巧的形式定義，而與道、情、經(jīng)、氣融為一體。由此，黃宗羲的文道關(guān)系就不是孤立地局限于文與道，而是與經(jīng)、情、氣相互關(guān)聯(lián)，故無論是以“六經(jīng)為本”的“經(jīng)術(shù)之文”、寫“萬古之性情”的“情至之文”，還是充滿剛健之氣的“迅雷之文”，都是從道中流出的合道之文。

黃宗羲討論文氣說，進(jìn)一步夯實(shí)了詩文表現(xiàn)“萬古之性情”的哲學(xué)基礎(chǔ)，同時(shí)賦予它以生命力、思想力與批判力。至此我們豁然開朗，黃宗羲倡導(dǎo)“萬古之性情”，其實(shí)是以“萬古”二字為核心而展開的，由于“六經(jīng)”是萬古的，所以他主張學(xué)經(jīng)；性情是萬古的，所以他主張抒情；元?dú)馐侨f古的，所以他主張寫氣。既然六經(jīng)、性情、元?dú)馊吆弦?，是通向大道的不二法門，當(dāng)然也是通向至文的不二法門。

四、結(jié)語

黃宗羲的“文與道合”觀在文道論的建構(gòu)史上具有一定的轉(zhuǎn)型意義。文道論的發(fā)展大體經(jīng)歷了三大階段：第一階段，從孔子、孟子到荀子?？鬃記]有直接提出文道關(guān)系命題，但論述的文、道、志成為文道論的“三要素”。孟子較少論文與道，但多論仁政、志、氣，一方面將道論落實(shí)為仁政論，一方面確認(rèn)了承擔(dān)大道需要主體。荀子提出“樂以得道”(72)王先謙撰，沈嘯寰、王星賢整理：《荀子集解》，371頁，北京，中華書局，2016。觀點(diǎn)，是文道關(guān)系命題的初現(xiàn)，荀子的“樂”義之中包括“文”。第二階段，從劉勰、韓愈及柳宗元到宋代理學(xué)家。劉勰明確提出“道沿圣以垂文，圣因文而明道”(73)范文瀾注：《文心雕龍注》(上)，2頁，上海，華東師范大學(xué)出版社，2020。觀點(diǎn)，宣告文道關(guān)系命題的正式誕生。韓愈與柳宗元結(jié)合唐代古文運(yùn)動(dòng)的創(chuàng)作實(shí)踐，再次論述了“文以明道”觀，其中的“修其辭以明其道”(74)馬其昶校注，馬茂元整理：《韓昌黎文集校注》，126頁，上海，上海古籍出版社，2018。，在突出“修辭”時(shí)，強(qiáng)調(diào)了文學(xué)的審美性；“輔時(shí)及物為道”(75)柳宗元著：《柳宗元集》，第3冊，824頁，北京，中華書局，2019。，在突出必須“輔時(shí)及物”時(shí)，強(qiáng)調(diào)了道的現(xiàn)實(shí)性。合而言之，韓、柳從重文與重事兩個(gè)方面深化了文道觀。歐陽修、蘇軾等沿著韓、柳路線往下走，再次擴(kuò)大了文道論的審美內(nèi)涵與現(xiàn)實(shí)傾向。至周敦頤提出“文以載道”，則截?cái)嗔颂扑喂盼倪\(yùn)動(dòng)的這條正途，強(qiáng)調(diào)“不知?jiǎng)?wù)道德，而第以文辭為能者，藝焉而已”(76)周敦頤：《通書·文辭第二十八》，載《周敦頤集》，35-36頁，北京，中華書局，1990。，其“道”變成了“天理”，與“人欲”相對立，其“文”變成了“技藝”，只是載道工具而無自身的審美性，這是文道關(guān)系的蛻變——既減弱了文學(xué)創(chuàng)作與現(xiàn)實(shí)之間的關(guān)聯(lián)性，又否定文學(xué)的抒情性而驅(qū)逐文學(xué)。第三階段，發(fā)生在明清兩代，自“心學(xué)”流行而李贄提出“童心說”后，討論文學(xué)與情感、現(xiàn)實(shí)的關(guān)系成為新的文論方向，文道論的再建構(gòu)肩負(fù)了重情、重事、重文的新任務(wù)。

黃宗羲正是接受“心學(xué)”影響，又受李贄思想的激蕩，因應(yīng)時(shí)代需要，重文特別是重情與重事，代表了文道論在明清之際的轉(zhuǎn)型成就。其一，黃宗羲提出“性情之文”分明是對宋明理學(xué)的矯正，深化了對于人情與人性的理解。盡管在認(rèn)識(shí)“一時(shí)之性情”時(shí)有所不周，反映了黃宗羲思想上還留有宋明理學(xué)的烙印，但他既然能夠從重情角度重釋“溫柔敦厚”，就是意識(shí)到了不能再度壓抑文學(xué)的抒情性。從劉勰的“情文”概念發(fā)展到黃宗羲的“性情之文”概念，賦予了文道論以新的情感活力。其二，他提出“文章以載道”時(shí)擔(dān)心“斯民方憔悴，何以返夏殷？圣學(xué)將墜地，何以辨朱纁”(77)沈善洪主編：《黃宗羲全集》，第11冊，278頁，杭州，浙江古籍出版社，2012。。可見倡導(dǎo)“載道”，是指關(guān)心民眾疾苦；恢復(fù)圣學(xué)，是為重建民眾生活。黃宗羲不滿于陶淵明與阮籍，就是認(rèn)為兩位詩人在現(xiàn)實(shí)的困厄面前，只重自身處境，未能積極承擔(dān)社會(huì)責(zé)任。區(qū)別于陶淵明與阮籍的“消極自由”之路，黃宗羲走的是“積極自由”之路，立意在反抗。其三，黃宗羲雖有“夷夏之防”意識(shí)，卻不是如民族主義者那樣只維護(hù)特定王朝，而是探討君主制的普遍危害性。他強(qiáng)調(diào)“以天下為主，君為客”，是要求君主為天下百姓服務(wù)；若相反，“以君為主，天下為客”(78)沈善洪主編：《黃宗羲全集》，第1冊，2頁，杭州，浙江古籍出版社，2012。，是要求天下為君主服務(wù)。在黃宗羲看來，為萬民服務(wù)才是行道，為君主服務(wù)不是行道。黃宗羲的民主思想使其提出的“文與道合”絕不是為封建統(tǒng)治階級服務(wù)，毋寧是用文學(xué)創(chuàng)作來批判與限制封建統(tǒng)治階級，這再次證明文道論的理論原型在其形成與發(fā)展過程中，一直是以超越特定統(tǒng)治時(shí)期的普遍治道為文學(xué)理想的。

章學(xué)誠發(fā)展了黃宗羲的“經(jīng)史并重”觀而提出了“六經(jīng)皆史”(79)葉瑛校注：《文史通義校注》(上)，1、112頁，北京，中華書局，2014。的新觀點(diǎn)，進(jìn)一步從現(xiàn)實(shí)需要角度論述文道關(guān)系。他指出：“故道者，非圣人智力之所能為，皆其事勢自然，漸形漸著，不得已而出之，故曰天也。”其意是，圣人的智力再高，他之所言也不能等同于道，道作為“事勢自然”，是事物發(fā)展的客觀規(guī)律。章學(xué)誠認(rèn)為，迷信圣人與六經(jīng)是不必要的。這降低了圣人與道的關(guān)聯(lián)性，圣人只是一個(gè)體道者，而非道本身；也降低了六經(jīng)與道的關(guān)聯(lián)性，六經(jīng)只是體現(xiàn)了那個(gè)呈現(xiàn)出來的道，而非道本身。章學(xué)誠說：“圣人求道，道無可見，即眾人之不知其然而然，圣人所籍以見道也。學(xué)于眾人，斯為圣人。非人可學(xué)也，求道必于一陰一陽之跡也?！?80)葉瑛校注：《文史通義校注》(上)，1、112頁，北京，中華書局，2014。這里重申了道是客觀規(guī)律，蘊(yùn)藏在眾人生活中，眾人才代表了“一陰一陽之謂道”，圣人要想見道，就得從眾人之中體認(rèn)到道的存在，把握社會(huì)治理的規(guī)律。如此一來，章學(xué)誠不僅強(qiáng)調(diào)了道的客觀性，也強(qiáng)調(diào)了眾人生活的客觀性，要求圣人去體認(rèn)眾人生活，而不是去指導(dǎo)和規(guī)訓(xùn)眾人生活。尤其主張圣人要“學(xué)于眾人”，強(qiáng)調(diào)百姓代表了大道，很有民主意味，可補(bǔ)上黃宗羲“非君”卻不甚明了人民到底在哪里的不足，代表了古典文道論的新開拓，而其指向的正是“五四”以后所主張的為人生文學(xué)。