市民社會(huì)對(duì)福斯塔夫騎士主體性的消解

廖金羅

（中南大學(xué) 外國(guó)語(yǔ)學(xué)院，湖南 長(zhǎng)沙410083）

約翰·福斯塔夫被安德魯·布拉德雷（Andrew Cecil Bradley，1851—1935）認(rèn)為是《亨利四世》中“最具魅力的角色”①Andrew Cecil，Bradley，“The Rejection of Falstaff”，New York：Enguin Groups.1988.，被哈羅德·布魯姆（Harold Bloom，1930—2019)認(rèn)為是為莎翁所塑造的“最為復(fù)雜的角色之一”②Harold Bloom，“Shakespeare：The Invention of the Human”，New York：Penguin Group.1999，p.275.。福斯塔夫之所以是一個(gè)不和諧矛盾的統(tǒng)一體，是因?yàn)樗茉焖闹黧w性的力量經(jīng)歷著變化。福斯塔夫不得不在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中掙扎，卻又無法完全適應(yīng)新的社會(huì)環(huán)境。福斯塔夫在現(xiàn)實(shí)生活中獲取物質(zhì)財(cái)富的手段和社會(huì)對(duì)他作為騎士和新教教徒的期待之間存在巨大差異。因此，福斯塔夫只能用幽默、俏皮和智慧化解個(gè)體和社會(huì)以及個(gè)體精神世界和社會(huì)價(jià)值體系之間的對(duì)立。作為一個(gè)藝術(shù)形象，福斯塔夫的魅力就在于他的“復(fù)雜性”，這一藝術(shù)形象揭示了人的主體性意識(shí)和真實(shí)生存狀況之間的巨大差異以及在歷史變革時(shí)代人的主體性建構(gòu)的荒唐性和滑稽性。

一、主體性和生產(chǎn)方式

人是什么？古希臘時(shí)期，人被認(rèn)為是宇宙有機(jī)整體的一部分。中世紀(jì)時(shí)，人被認(rèn)為是上帝的作品。到十九世紀(jì)中期，人開始被認(rèn)為是從古猿進(jìn)化而來的動(dòng)物。迄今為止，盡管還存在挑戰(zhàn)，查理士·達(dá)爾文（Charles Robert Darwin，1809—1882）提出的生物進(jìn)化論是人類普遍接受的關(guān)于人的起源的理論。然而，人的主體性是什么？關(guān)于這一個(gè)問題，迄今為止，并沒有共識(shí)。

（一）勞動(dòng)和人的主體性意識(shí)

十七世紀(jì)，笛卡爾（Rene Descartes，1596—1650)開起近代理性主體性的先河。1844年，馬克思（Karl Marx，1818—1883）認(rèn)為，被對(duì)象性的、自覺的和創(chuàng)造性的勞動(dòng)從動(dòng)物界分開之后，人開始有了自己的主體性意識(shí)。人的主體性意識(shí)在最初階段仍然帶有動(dòng)物的性質(zhì)。人作為生命有機(jī)體的“自我意識(shí)”和人在對(duì)象化的、自覺的和創(chuàng)造性的勞動(dòng)過程中獲得的作為對(duì)象的“自我意識(shí)”之間的界線比較模糊。人的對(duì)象化勞動(dòng)已經(jīng)把作為認(rèn)知主體的人和作為認(rèn)知對(duì)象的人分離開來。就這樣，人在把自己的主體性活動(dòng)作為自己的認(rèn)知對(duì)象來研究時(shí)就有了某種自主意識(shí)。人和動(dòng)物之間的不同在于人的主體性意識(shí)代替了動(dòng)物的本能或者說人的本能是被意識(shí)到了的本能。恩格斯（Friedrich Engels，1820—1895)在《勞動(dòng)在從猿到人轉(zhuǎn)變的過程中的作用》(The Effects that Labor Produces in Changing Ape to Man)（1876）中闡述“勞動(dòng)創(chuàng)造了人本身”的觀點(diǎn)①馬克思，恩格斯：《馬克思恩格斯文集》（第9 卷），北京：人民出版社2009年版，第550頁(yè)。。顯然，馬克思和恩格斯的思想表明勞動(dòng)創(chuàng)造了人。

和其他哲人一樣，馬克思對(duì)人類的理想化的勞動(dòng)活動(dòng)做過美好的描述。在批評(píng)國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家沒有看到異化勞動(dòng)給人帶來的后果時(shí)，馬克思清楚地意識(shí)到：在私有制和社會(huì)分工的情況下，人實(shí)際上是以全面的、健康的和完整的人為代價(jià)換取人的進(jìn)步的機(jī)會(huì)，人的異化的勞動(dòng)不僅導(dǎo)致人和人以及人和勞動(dòng)的異化，而且導(dǎo)致人自身的異化，即人被分裂為作為生命有機(jī)體的人和作為社會(huì)建構(gòu)物的人。與這一異化過程相伴隨的是人的意識(shí)被分裂為作為生命有機(jī)體的“自我意識(shí)”以及作為社會(huì)建構(gòu)物的“自我意識(shí)”。“人的本質(zhì)是一切社會(huì)關(guān)系的總和”中的“總和”的意思既包含勞動(dòng)關(guān)系，也包括非勞動(dòng)關(guān)系。社會(huì)化的人是人在勞動(dòng)關(guān)系和非勞動(dòng)關(guān)系中的異化物②馬克思，恩格斯：《馬克思恩格斯選集》（第1 卷），北京：人民出版社1995年版，第60頁(yè)。。盡管沒有給生產(chǎn)方式下明確的定義，但是，馬克思1867年詳細(xì)探討了生產(chǎn)領(lǐng)域中的資本主義生產(chǎn)方式對(duì)人的主體性的作用。經(jīng)典的馬克思主義學(xué)者們已經(jīng)達(dá)成共識(shí)③趙家祥：《馬克思主義哲學(xué)教程》，北京：北京大學(xué)出版社2003年版，第303頁(yè)。。顯然，馬克思的生產(chǎn)方式既指社會(huì)整體或者群體獲得物質(zhì)財(cái)富的方式，又指?jìng)€(gè)體獲取物質(zhì)財(cái)富的方式。

（二）生產(chǎn)方式和人的主體性意識(shí)

后現(xiàn)代時(shí)期，為了賦予馬克思生產(chǎn)方式和主體性理論新的活力，詹姆遜（Fredric Jameson，1934—）認(rèn)為作為馬克思主義主導(dǎo)符碼的“生產(chǎn)方式是由經(jīng)濟(jì)（生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的統(tǒng)一）、政治、司法、意識(shí)形態(tài)和文化等要素構(gòu)成的”④朱彥振：《詹姆遜生產(chǎn)方式理論評(píng)析》，《中共鄭州市委黨校學(xué)報(bào)》2013年第2期，第46-48頁(yè)。。顯然，他把經(jīng)典的馬克思生產(chǎn)領(lǐng)域的生產(chǎn)方式概念擴(kuò)展到社會(huì)、政治和文化諸領(lǐng)域。詹姆遜的生產(chǎn)方式指社會(huì)整體、群體和個(gè)體獲得物質(zhì)財(cái)富的方式以及與之相關(guān)聯(lián)的社會(huì)組織方式、政治管理模式、文化、意識(shí)形態(tài)和道德體系。生產(chǎn)方式對(duì)人的異化作用一是表現(xiàn)為生產(chǎn)方式以及其中的社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、政治和文化對(duì)人的影響，二是表現(xiàn)為人經(jīng)歷了非人性化過程而成為生產(chǎn)方式的媒介，以及作為生命有機(jī)體的“自我意識(shí)”受到作為“社會(huì)建構(gòu)物”的意識(shí)的影響。也就是說，生產(chǎn)方式的異化不僅導(dǎo)致人的分裂（人的生物性存在和社會(huì)性存在的分裂）和人的異化（人的生物性存在受到人的社會(huì)性存在的支配），而且導(dǎo)致人作為生命有機(jī)體的“自我意識(shí)”被人作為生產(chǎn)方式媒介的“自我意識(shí)”的支配。處于主導(dǎo)性地位的人作為生產(chǎn)方式媒介的“自我意識(shí)”成為人的“自我意識(shí)”。

在堅(jiān)持拉康（Jacque Lacan，1901—1981)的“他者”主體性基礎(chǔ)上，詹姆遜堅(jiān)持作為主導(dǎo)符碼的生產(chǎn)方式，認(rèn)為人的主體性就是生命個(gè)體與作為“大他者”的生產(chǎn)方式認(rèn)同的產(chǎn)物，是生產(chǎn)方式以及其中的社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、政治、文化和道德在人頭腦中的反映。主體性建構(gòu)過程是個(gè)體的身軀被想像域中的“鏡像自我”竊取以及個(gè)體的主體性被象征域中的“小他者II”⑤小他者II，拉康術(shù)語(yǔ)，指鏡像自我在大他者中的投射。扼殺的過程，是個(gè)體把自己在生產(chǎn)過程中對(duì)生產(chǎn)方式以及其中的社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、政治和文化的認(rèn)知內(nèi)化為個(gè)體無意識(shí)的過程。作為生產(chǎn)方式的產(chǎn)物，人的主體性必然隨著生產(chǎn)方式變化而變化。以階級(jí)替代為特征的生產(chǎn)方式的替代過程必然伴隨著以人的主體性重建過程為標(biāo)志的人的精神歷程。如果沒有一個(gè)與特定歷史時(shí)期的生產(chǎn)方式相適應(yīng)的主體性重建過程，前一代的生產(chǎn)力就不可能得到繼承，社會(huì)政治制度不可能延續(xù)，文明成果亦不可能得到傳承。

歷史的發(fā)展絕對(duì)不是單純生產(chǎn)力的自動(dòng)演進(jìn)過程，也不是單純的社會(huì)經(jīng)濟(jì)形態(tài)的自然發(fā)展過程。一般地說，社會(huì)歷史的發(fā)展一定是由生產(chǎn)力觸發(fā)的包含生產(chǎn)關(guān)系、政治管理模式、意識(shí)形態(tài)和文化等在內(nèi)的一系列變革。從這一角度上講，馬克思所提到的每種社會(huì)經(jīng)濟(jì)形態(tài)其實(shí)就是一種生產(chǎn)方式。因此，馬克思主義的社會(huì)經(jīng)濟(jì)形態(tài)演進(jìn)過程就是生產(chǎn)方式的更替過程。以階級(jí)替代為標(biāo)志的一種生產(chǎn)方式代替另一種生產(chǎn)方式的歷史進(jìn)程必然伴隨著以人的主體性重建為標(biāo)志的人的精神歷程。因此，五種生產(chǎn)方式的依次演進(jìn)過程必然伴隨著人們從自在自為主體性到宗教主體性、理性主體性、集體主體性和未來共產(chǎn)主義理想型主體性的精神歷程。然而，作為一種生物，人始終具有自身作為生命有機(jī)體的需要以及作為生命有機(jī)體的“自我意識(shí)”。也就是說，在任何歷史時(shí)期始終存在一種根據(jù)人的生物性需要思考和行動(dòng)的生物型主體性。

詹姆遜認(rèn)為，任何一種生產(chǎn)方式都有其產(chǎn)生、發(fā)展和消亡的過程。資本主義生產(chǎn)方式經(jīng)歷市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)的資本主義階段，壟斷式資本主義階段和跨國(guó)式資本主義階段。由此相應(yīng)產(chǎn)生三種不同的文化，即現(xiàn)實(shí)主義文化、現(xiàn)代主義文化以及后現(xiàn)代主義文化。三種不同的文化必然孕育三種不同的主體性模式：與資本主義全盛時(shí)期相適應(yīng)的主體性是自由個(gè)體主體性；與晚期資本主義時(shí)期相適應(yīng)的主體性是精神分裂式主體性；與未來烏托邦社會(huì)相適應(yīng)的主體性是烏托邦式主體性。然而，令人遺憾的是，詹姆遜既沒有研究與早期資本主義生產(chǎn)方式相適應(yīng)的笛卡爾式理性主體性，也沒有研究與封建生產(chǎn)方式相適應(yīng)的宗教主體性，更沒有研究在主要生產(chǎn)方式之下的次級(jí)生產(chǎn)方式和人的群體主體性之間的關(guān)系。

二、騎士生產(chǎn)方式和騎士主體性特征

由于物質(zhì)財(cái)富獲取方式以及與之關(guān)聯(lián)的社會(huì)組織方式、政治管理方式、文化價(jià)值體系和道德體系之間的差異，封建生產(chǎn)方式之中存在著不同的次級(jí)生產(chǎn)方式。中世紀(jì)的歐洲，因?yàn)槿狈Π踩珯C(jī)制，宗教貴族和世俗貴族通過軍事采邑制方式把自己的土地分封給部屬，而獲得土地的部屬需要向領(lǐng)主服騎兵役，這些人就是騎士。作為以戰(zhàn)爭(zhēng)和決斗為職業(yè)生涯的武裝力量，騎士擁有的嗜血特色和尚武精神卻直接挑戰(zhàn)了教會(huì)在歐洲建立基督教秩序的政治企圖。顯然，作為軍事安全服務(wù)的提供者，騎士需要被灌輸一種信仰，注入一種思維方式，建構(gòu)一種行為模式，以確保他們的思維和行為不會(huì)威脅到教會(huì)和世俗貴族的安全。“中世紀(jì)只知道一種意識(shí)形態(tài)，即宗教和神學(xué)”。①馬克思，恩格斯：《馬克思恩格斯選集》（第4 卷），北京：人民出版社1972年版，第231頁(yè)。作為宗教貴族和世俗貴族的共同信仰，基督教自然被用來塑造騎士的主體性。作為一種次級(jí)生產(chǎn)方式，騎士生產(chǎn)方式必然建構(gòu)群體主體性。符合標(biāo)準(zhǔn)的騎士意味著作為生命有機(jī)體的“自我意識(shí)”受到作為封建騎士生產(chǎn)方式建構(gòu)物的“自我意識(shí)”的控制。騎士主體性不是騎士肉體的個(gè)體性，而是被騎士?jī)?nèi)化為個(gè)體無意識(shí)的騎士生產(chǎn)方式以及其中的社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、政治和文化的內(nèi)在要求，是宗教教會(huì)和世俗政權(quán)對(duì)這支承擔(dān)一定國(guó)家職能和社會(huì)職能的武裝力量人員在社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、政治、文化和道德等方面應(yīng)該具有的價(jià)值判斷體系和指令體系。作為一種社會(huì)建構(gòu)物，騎士主體性的主要特征有：相信上帝，根據(jù)基督教教義建構(gòu)自己的判斷體系、指令體系和行為模式；缺乏本能的滿足和欲望的實(shí)現(xiàn)以及沒有個(gè)體生命的價(jià)值體系；不是鑄造自己的生存能力和履行生產(chǎn)職責(zé)，而是試圖通過文化認(rèn)同和人身依附關(guān)系來維持自己的生存。文藝復(fù)興時(shí)期是歐洲社會(huì)從封建生產(chǎn)方式向早期資本主義生產(chǎn)方式轉(zhuǎn)變的過渡時(shí)期，是騎士生產(chǎn)方式被雇傭軍生產(chǎn)方式取代的時(shí)期。與這一歷史進(jìn)程相伴隨的是人們從宗教主體性向笛卡爾式理性主體性轉(zhuǎn)變的精神歷程。

三、約翰·福斯塔夫的主體性和市民社會(huì)之間的矛盾

“福斯塔夫式背景”指“封建關(guān)系逐漸解體和資本主義勃興時(shí)期”②馬克思，恩格斯：《馬克思恩格斯文集》(第2 卷)，北京：人民出版社2009年版，第50頁(yè)。，或者說，指封建生產(chǎn)方式正在解體，資本主義生產(chǎn)方式正在興起的階段。市民社會(huì)是以商品交換關(guān)系為核心，以平等的私有者在分工前提下自由地交換其私人所有以及采取異化和物象化交往形式為特征的社會(huì)組織③韓立新：《〈德意志意識(shí)形態(tài)〉中的市民社會(huì)概念》，《馬克思主義與現(xiàn)實(shí)》2006年第4期，第40-51頁(yè)。，是一個(gè)人們?yōu)榱藵M足自己的肉體需要而從事使用價(jià)值生產(chǎn)，并且從市場(chǎng)上用自己所生產(chǎn)的使用價(jià)值換回別人的使用價(jià)值從而滿足自己肉體需要的社會(huì)。因此，市民社會(huì)里的人們?cè)谏a(chǎn)領(lǐng)域以及生活世界中經(jīng)歷異化。作為生命有機(jī)體的個(gè)體必然成為社會(huì)建構(gòu)物。這種異化表現(xiàn)為生命個(gè)體的社會(huì)存在支配生命個(gè)體的生物性存在，表現(xiàn)為作為社會(huì)建構(gòu)物的“自我意識(shí)”支配作為生命有機(jī)體的“自我意識(shí)”，表現(xiàn)為人和人之間的關(guān)系通過物和物之間的交換關(guān)系而反映出來。顯然，以早期資產(chǎn)階級(jí)取代封建沒落貴族為標(biāo)志的從封建生產(chǎn)方式向早期資本主義生產(chǎn)方式的轉(zhuǎn)變是一個(gè)歷史過程，這一過程必然伴隨著早期資本主義生產(chǎn)方式的內(nèi)在規(guī)律對(duì)生命有機(jī)體的影響取代封建生產(chǎn)方式的內(nèi)在規(guī)律對(duì)生命有機(jī)體的影響的過程，必然伴隨著笛卡爾式理性主體性（以人對(duì)自然和社會(huì)探索以及人和人之間的等價(jià)交換為標(biāo)志）取代宗教主體性（以人對(duì)上帝的信仰以及基督教所倡導(dǎo)的“弟兄姊妹”情誼為標(biāo)志）的精神歷程。作為一種社會(huì)建構(gòu)物，笛卡爾理性主體性只有在資本主義物質(zhì)財(cái)富生產(chǎn)再生產(chǎn)實(shí)踐中才能被建構(gòu)出來。離開了這一生產(chǎn)再生產(chǎn)過程，就不可能建構(gòu)笛卡爾式理性主體性。中世紀(jì)末期，那些從原有的社會(huì)秩序中游離出來的人們因?yàn)闊o法進(jìn)入特定歷史條件下的物質(zhì)文化財(cái)富生產(chǎn)再生產(chǎn)過程，無法在新的社會(huì)秩序中認(rèn)證自己，所以無法在新的物質(zhì)財(cái)富生產(chǎn)過程中建構(gòu)笛卡爾式理性主體性。福斯塔夫之所以無法建構(gòu)笛卡爾式理性主體性，是因?yàn)椴痪邆溥M(jìn)入資本主義物質(zhì)文化財(cái)富生產(chǎn)再生產(chǎn)過程的必要因素。然而，作為生命有機(jī)體，福斯塔夫需要物質(zhì)資料和商品滿足自己的需要。人和人之間的關(guān)系通過物物交換而實(shí)現(xiàn)。也就是說，換取物質(zhì)資料和商品，福斯塔夫需要金錢。在封建騎士生產(chǎn)方式被雇傭軍生產(chǎn)方式取代之后，他既失去了原來的獲得物質(zhì)財(cái)富的方式，又無法進(jìn)入新的社會(huì)生產(chǎn)秩序中獲取財(cái)富。為了弄到金錢，福斯塔夫不得不利用貪污、索賄、偷竊和搶劫等一切機(jī)會(huì)獲取物質(zhì)財(cái)富。這種獲取物質(zhì)財(cái)富的非生產(chǎn)性勞動(dòng)方式必然消解其騎士和新教徒身份以及與此身份相適應(yīng)的騎士主體性和新教倫理精神。身為新教徒，卻在世俗生活中流浪；囊中羞澀，卻行為放蕩；身為騎士，卻坑蒙拐騙、打家劫舍；依附權(quán)貴，卻招搖撞騙；國(guó)難之際，獲得重任，卻乘招兵買馬之機(jī)，公然索賄；大戰(zhàn)來臨時(shí)，身為軍事指揮官，不是挺身而出拔劍迎戰(zhàn)，卻是佯死逃生；臨陣脫逃，卻假冒軍功。顯然，其最大特征就是不和諧性。也就是說，福斯塔夫是一個(gè)不和諧的矛盾統(tǒng)一體。主要根源是：一方面，封建騎士生產(chǎn)方式在其個(gè)體心靈深處留下的痕跡仍然左右著他的價(jià)值判斷體系和指令體系；另一方面，因?yàn)闊o法進(jìn)入資本主義物質(zhì)財(cái)富生產(chǎn)再生產(chǎn)過程，他只能退化到生活世界，滿足單純的生物性需要，用本能滿足和欲望實(shí)現(xiàn)的過程來消除自己的騎士主體性。福斯塔夫這樣做的主要原因是這一時(shí)期的社會(huì)文化環(huán)境發(fā)生了巨大變化。宗教改革和文藝復(fù)興之后，人們把關(guān)注焦點(diǎn)從天國(guó)轉(zhuǎn)移到地上，從來生轉(zhuǎn)移到今生，從沉思轉(zhuǎn)移到物質(zhì)財(cái)富的獲得和責(zé)任承擔(dān)。人際關(guān)系變得非常現(xiàn)實(shí)。本能和欲望的實(shí)現(xiàn)需要物質(zhì)財(cái)富這一客觀事實(shí)迫使人們把關(guān)注焦點(diǎn)從騎士精神和新教倫理轉(zhuǎn)移到物質(zhì)財(cái)富的獲取之上，就這樣，物質(zhì)財(cái)富的獲取對(duì)福斯塔夫思維和行動(dòng)的影響削弱、取代了騎士精神和新教倫理對(duì)其思維與身體的控制力。也就是說，福斯塔夫作為騎士的主體性在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中必然會(huì)因自身財(cái)富獲得方式和市民社會(huì)生活狀態(tài)而消解，由此又會(huì)引發(fā)主體的價(jià)值重構(gòu)。個(gè)體的物質(zhì)財(cái)富獲得方式和個(gè)體無意識(shí)之間的矛盾基本上反映了這一歷史時(shí)期基督教宗教哲學(xué)與商業(yè)實(shí)踐、商業(yè)文明之間的對(duì)立矛盾。

（一）價(jià)值理性和工具理性之間的矛盾

資本主義文化面臨“禁欲苦行主義”和“貪婪攫取性”的矛盾①丹尼爾·貝爾：《資本主義文化矛盾》，趙一凡譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1989年版，第27頁(yè)。。丹尼爾·貝爾（Daniel Bell，1919—2011）的觀點(diǎn)存在分類標(biāo)準(zhǔn)不一致的問題。從對(duì)待財(cái)富的態(tài)度上講，資本主義文化矛盾表現(xiàn)為早期資本主義萌芽時(shí)期人們對(duì)待財(cái)富的否定性態(tài)度以及注重物質(zhì)財(cái)富獲取手段的道德性（由于基督教文化的影響）與后來人們對(duì)待財(cái)富的“貪婪攫取性”之間的矛盾。從生命意義的角度上講，資本主義文化矛盾表現(xiàn)為早期的禁欲苦行主義和后來的縱欲主義之間的矛盾。在資本主義萌芽時(shí)期，資本家的行為特征表現(xiàn)出“禁欲苦行主義”和“注重獲取物質(zhì)財(cái)富的手段的道德性”。近代資本主義的文化特征卻是縱欲主義和“貪婪攫取性”。從福斯塔夫身上，人們可以看到資本主義文化矛盾的早期形式。資本主義文化面臨著基督教文化建構(gòu)的人生價(jià)值觀和人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)世界中對(duì)物質(zhì)財(cái)富的貪婪態(tài)度之間的矛盾，即價(jià)值理性和工具理性之矛盾。這種矛盾必然導(dǎo)致福斯塔夫現(xiàn)象的出現(xiàn)。方平認(rèn)為福斯塔夫是“虛偽的行家”，其性格本質(zhì)就是“虛偽性和欺騙性”②莎士比亞·威廉：《莎士比亞喜劇五種》，方平譯，上海：上海譯文出版社2001年版，第68頁(yè)。，其作為騎士和新教徒給予人們的文化期待與其作為生命個(gè)體在現(xiàn)實(shí)世界中的生存方式之間有著不一致性。福斯塔夫的主體性之所以是分裂的，一是因?yàn)樽鳛轵T士的福斯塔夫是作為生命個(gè)體的福斯塔夫在勞動(dòng)關(guān)系和非勞動(dòng)關(guān)系中的社會(huì)建構(gòu)物，他被期待能夠支配作為生命個(gè)體的自己。騎士精神是騎士所建構(gòu)的與他們作為勞動(dòng)關(guān)系和非勞動(dòng)關(guān)系中的社會(huì)建構(gòu)物相適應(yīng)的異化意識(shí)，是領(lǐng)主和騎士之間在土地方面的依賴關(guān)系向社會(huì)、政治和文化上的延伸。騎士精神反映了宗教統(tǒng)治者和世俗統(tǒng)治者對(duì)這支承擔(dān)一定國(guó)家使命的武裝力量的價(jià)值期待。作為新教徒，福斯塔夫被期待具有新教倫理精神。二是因?yàn)闆]有堅(jiān)實(shí)的肉體，也就沒有了維系騎士精神的物質(zhì)基礎(chǔ)。以往的社會(huì)都是通過戰(zhàn)爭(zhēng)、掠奪、沒收、征稅或其他敲詐勒索的手段來取得財(cái)富①丹尼爾·貝爾：《后工業(yè)社會(huì)的來臨——對(duì)社會(huì)預(yù)測(cè)的一項(xiàng)探索》，北京：新華出版社1996年版，第300頁(yè)。。與之相比，資本主義社會(huì)是通過生產(chǎn)來增加物質(zhì)財(cái)富的。然而，在此社會(huì)中，財(cái)富并非共同占有，而是私有。個(gè)人物質(zhì)財(cái)富的分配方式是以貨幣形式實(shí)現(xiàn)的，人和人在物質(zhì)財(cái)富生產(chǎn)再生產(chǎn)過程中由此扮演不同的角色，起著不同的作用。在市民社會(huì)中，人們不再?gòu)纳屏?、美德或者什么騎士精神的角度判斷和衡量他人的價(jià)值，而是從他擁有財(cái)富的多少以及他在社會(huì)物質(zhì)財(cái)富生產(chǎn)再生產(chǎn)過程中所起作用的角度判斷和衡量。文藝復(fù)興時(shí)期，在騎士生產(chǎn)方式被資本主義雇傭軍生產(chǎn)方式摧毀之后，福斯塔夫之所以既失去了原有的物質(zhì)財(cái)富獲取方式，又無法進(jìn)入新的社會(huì)秩序，適應(yīng)新的物質(zhì)財(cái)富獲取方式，是因?yàn)樗葲]有原始資本積累，無法進(jìn)入物質(zhì)財(cái)富生產(chǎn)的組織者行列，也不是從事體力勞動(dòng)的那塊料。然而，作為生命有機(jī)體，他需要用貨幣來滿足本能以及被喚醒的、不斷膨脹的欲望，沒有獲得物質(zhì)財(cái)富手段的他經(jīng)歷著價(jià)值信仰和生存方式之間的矛盾危機(jī)。

文藝復(fù)興時(shí)期，價(jià)值理性和工具理性之間的矛盾已經(jīng)不再是兩個(gè)不同實(shí)體之間的關(guān)系，而是同一個(gè)人內(nèi)心世界的兩個(gè)方面，即價(jià)值理性和工具理性之間的脫節(jié)。作為騎士，福斯塔夫具有騎士精神；作為新教徒，福斯塔夫具有新教倫理。只不過，其騎士精神和新教倫理不是表現(xiàn)為通過價(jià)值判斷阻止作為生命有機(jī)體的福斯塔夫?qū)ξ镔|(zhì)財(cái)富的欲望，而是表現(xiàn)為對(duì)他的行為進(jìn)行道德評(píng)估。例如：盡管每一次搶劫前他都會(huì)禱告，每一次搶劫后都會(huì)懺悔，但只要有人提議搶劫，他什么都干。盡管清楚地知道自己所屬的騎士階層應(yīng)該具有的品德體系以及新教徒應(yīng)該具有的道德標(biāo)準(zhǔn)，但福斯塔夫早已置自己曾經(jīng)珍視的價(jià)值體系、是非標(biāo)準(zhǔn)和道德底線于不顧，不認(rèn)為自己是什么騎士、新教徒，而“自愿地”消解曾經(jīng)的自我，在現(xiàn)實(shí)生活中建構(gòu)一個(gè)曾經(jīng)不是的自我。盡管不認(rèn)同小偷和竊賊，但他在現(xiàn)實(shí)生活中不得不成為這種人。在從宗教束縛中解放出來之前，人分為公人和私人，宗教只不過是利己主義的遮羞布；而這之后，人過著雙重生活——想像中的虛擬的天國(guó)生活和沒有真實(shí)性的塵世生活②馬克思，恩格斯：《馬克思恩格斯全集》（第3 卷），北京：人民出版社2002年版，第75頁(yè)。。正如商人的賭咒發(fā)誓，福斯塔夫的懺悔只是個(gè)體在市民社會(huì)中的精神生活和世俗生活分裂之現(xiàn)實(shí)的反映。

（二）禁欲主義人生價(jià)值觀和極端縱欲主義

作為一種彼岸性宗教，基督教基于《圣經(jīng)》文化二元對(duì)立的思維，建構(gòu)了世人對(duì)物質(zhì)財(cái)富和欲望的憎恨態(tài)度，對(duì)本能和欲望的厭惡感以及對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的抵觸感?；浇涛幕膭?lì)世人從物質(zhì)財(cái)富的追求中，從對(duì)欲望的滿足中以及對(duì)世俗生活的留戀中擺脫出來，致力于一種品德建構(gòu)和基督教文化認(rèn)同。中世紀(jì)時(shí)，人沒有自己獨(dú)立的價(jià)值，人的價(jià)值是上帝給予的，人在今生今世的唯一任務(wù)就是聽從上帝的教導(dǎo)，抵制欲望以便死后進(jìn)入天堂。世人以犧牲本能需要、物質(zhì)成功和今生今世的個(gè)體價(jià)值為代價(jià)換取文化認(rèn)同。宗教改革的最大成果就是把彼岸性的基督教變成此岸性的宗教以及人們把物質(zhì)成功當(dāng)成宗教救贖的表示。生產(chǎn)和海外貿(mào)易所帶來的物質(zhì)財(cái)富促進(jìn)人的欲望的實(shí)現(xiàn)。因此，一方面，被喚醒的欲望和本能滿足使得人們把關(guān)注焦點(diǎn)從天國(guó)轉(zhuǎn)移到地上，從來生轉(zhuǎn)移到今生，從精神信仰活動(dòng)轉(zhuǎn)向生產(chǎn)勞作③閔麗：《論基督新教倫理的思想實(shí)質(zhì)》，《四川大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2007年第4期，第88-91頁(yè)。；另一方面，欲望的滿足喚醒人的尊嚴(yán)，使人建構(gòu)起自己的價(jià)值體系。與這一趨勢(shì)相反的是，盡管欲望滿足喚醒了福斯塔夫的本能，但卻沒有喚醒其做人的尊嚴(yán)，反而導(dǎo)致了極端縱欲主義的人生態(tài)度。他依靠酒精、食物和女人來滿足自己的肉體需要。之所以要不惜一切手段獲取物質(zhì)財(cái)富，是因?yàn)闈M足本能的物質(zhì)需要用貨幣來?yè)Q取之。然而，對(duì)欲望的過多滿足只導(dǎo)致其身體和靈魂的扭曲。

（三）行為方式的矛盾

中世紀(jì)時(shí)，土地的軍事采邑制確保領(lǐng)主和騎士之間的物質(zhì)分配關(guān)系，貴族政治確保領(lǐng)主和騎士之間的統(tǒng)領(lǐng)從屬關(guān)系，基督教文化確保在物質(zhì)分配和世俗統(tǒng)屬關(guān)系基礎(chǔ)上的文化認(rèn)同關(guān)系。顯然，封建騎士生產(chǎn)方式建構(gòu)了福斯塔夫的主體性。文藝復(fù)興時(shí)期，傳統(tǒng)的物質(zhì)財(cái)富生產(chǎn)和分配方式以及世俗統(tǒng)屬關(guān)系被摧毀。在價(jià)值認(rèn)同方面，人們的注意力從對(duì)上帝的“信仰”、對(duì)自身“美德”的建構(gòu)、對(duì)“來世”的關(guān)注等方面轉(zhuǎn)移到對(duì)“今生”的關(guān)注、對(duì)“現(xiàn)世責(zé)任”的追求以及對(duì)“理性”的注重上來。經(jīng)濟(jì)方式和政治管理方式的變化導(dǎo)致人們不得不消除自己曾經(jīng)的“信仰”，謫貶從前的“價(jià)值”，消解昔日認(rèn)為最美的東西，改變自己的行為方式以成為那個(gè)自己不愿成為的“自我”。塑造福斯塔夫主體性的力量正在發(fā)生變化。他之所以是他，乃是因?yàn)樗宄刂雷约菏且粋€(gè)具有肉體欲望的生命有機(jī)體，“心甘情愿”地消除自己曾經(jīng)的主體性，用言語(yǔ)謫貶曾經(jīng)的那個(gè)自我，建構(gòu)那個(gè)曾經(jīng)不是的“自我”。

在封建生產(chǎn)方式中，生產(chǎn)領(lǐng)域里以土地租賃為基礎(chǔ)的依附關(guān)系導(dǎo)致人和人在生活領(lǐng)域里的依附關(guān)系。盡管其時(shí)也存在物物交換關(guān)系，但卻是次要的，并被基督教的“弟兄姊妹”情誼所掩蓋。在社會(huì)生活中，人們希望結(jié)交那些在地方事務(wù)上起積極作用的經(jīng)濟(jì)資源的擁有者。始終看重靠山的福斯塔夫一直認(rèn)為他和哈里王子的親密關(guān)系會(huì)在其登基后給自己帶來利益。然而，市民社會(huì)中，人的“大部分欲望須用自己消費(fèi)不了的剩余勞動(dòng)生產(chǎn)物，交換自己所需要的別人的勞動(dòng)生產(chǎn)物的剩余部分來滿足”①亞當(dāng)·斯密：《國(guó)民財(cái)富的性質(zhì)和原因的研究》（上卷），北京：商務(wù)印書館1972年版，第20頁(yè)。。人需要通過轉(zhuǎn)讓自己的財(cái)富來?yè)Q取別人的財(cái)富以實(shí)現(xiàn)自己的需要。人們不再關(guān)心別人的情感、文化認(rèn)同和個(gè)人品格，而是關(guān)注自己的商品在市場(chǎng)上是否能賣出去以及賣個(gè)什么價(jià)格，關(guān)注自己的價(jià)值是否能實(shí)現(xiàn)以及他人在自己價(jià)值實(shí)現(xiàn)過程中扮演的角色，關(guān)注貨幣積累以及通過貨幣控制他人，從而實(shí)現(xiàn)自己的目的。人際交往關(guān)系建立在物物交換之上以及人們?cè)谖镔|(zhì)文化生產(chǎn)再生產(chǎn)過程中所起的作用基礎(chǔ)之上。小時(shí)候，因?yàn)楸容^調(diào)皮，哈里王子常常受到大法官的責(zé)備，對(duì)法官頗有微詞。登位前，出于政治考慮，哈里親王常常和福斯塔夫等小偷們混在一起，登位后卻不再按照關(guān)系的親疏程度，而是按照人們?cè)诰S護(hù)自己的政治統(tǒng)治中所履行的功能進(jìn)行人事安排。因此他改變了對(duì)大法官的態(tài)度，對(duì)其大加贊賞，相反，福斯塔夫被一種幻想蒙蔽著，一直希望哈里王子在成為國(guó)王后能給他帶來輝煌前景。登基之后，亨利五世拋棄了福斯塔夫。顯然，生活世界受到系統(tǒng)世界的殖民化，人和人在生活世界中的友誼被系統(tǒng)世界中的物物交換關(guān)系以及功能關(guān)系顛覆。在完全掌握政權(quán)后，資產(chǎn)階級(jí)頒布一系列法律結(jié)束了無政府狀態(tài)，恢復(fù)秩序。于是，福斯塔夫悲慘地離開了這個(gè)世界。

四、市民社會(huì)和笛卡爾式主體性對(duì)福斯塔夫主體性矛盾的消除過程

福斯塔夫所具有的價(jià)值觀、道德觀和是非觀告訴他：搶劫、勒索和欺詐并不符合他從前所屬階級(jí)的價(jià)值體系和是非曲直觀。但他卻不得不這樣做。也就是說，物質(zhì)財(cái)富對(duì)作為生命有機(jī)體的他所具有的吸引力遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了騎士精神和新教倫理對(duì)他的影響。在現(xiàn)實(shí)生活中，福斯塔夫不得不經(jīng)歷價(jià)值理性和工具理性、禁欲主義人生觀和縱欲主義人生態(tài)度以及靈魂和身體的矛盾。一旦選擇價(jià)值體系、選擇靈魂，福斯塔夫就需要經(jīng)歷禁欲主義的人生歷程；一旦選擇工具理性、本能需要，就需要用本能和欲望的實(shí)現(xiàn)來消除騎士主體性價(jià)值體系和思維方式。他的內(nèi)心世界矛盾通過一系列情境呈現(xiàn)出來。

一開始，無論在自己的記憶中，還是在他人的記憶中，福斯塔夫都不是一個(gè)很壞的人，反而是既有德行又有情有義?！逗嗬氖馈返牡谝粋€(gè)情境是親王和福斯塔夫的對(duì)話。作為多年的騎士和新教徒，基督教精神和文化在福斯塔夫心靈深處所留下的痕跡被期待能影響他作為生命有機(jī)體的價(jià)值選擇和身體行為。然而，因?yàn)槿怏w需要，不得不從事非法活動(dòng)，從而陷入肉體需要和價(jià)值需要的沖突之中。盡管不愿意選擇價(jià)值理性和滿足靈魂需要，但價(jià)值理性和靈魂需要一直都在。一旦選擇肉體需要，他就擔(dān)心王子做了國(guó)王之后會(huì)處決所有盜竊犯。他的擔(dān)心表明他擁有自己的價(jià)值體系、是非曲直觀和道德觀。然而，盡管經(jīng)歷內(nèi)心世界的矛盾，但一旦有人提議搶劫，他就開始響應(yīng)。這一情境表明，福斯塔夫的價(jià)值體系、是非觀和道德觀只是對(duì)本能需要和欲望實(shí)現(xiàn)進(jìn)行道德評(píng)估，而沒有能夠阻止作為生命有機(jī)體的福斯塔夫的實(shí)際選擇。

第二個(gè)情境是蓋茲山搶劫之后親王和福斯塔夫在野豬頭酒店相聚。一進(jìn)門，福斯塔夫就講述自己的搶劫經(jīng)歷，吆喝著戰(zhàn)績(jī)并虛構(gòu)自己的光輝形象。當(dāng)破綻被人指出時(shí)，他開始賭咒，吹噓有人已經(jīng)受傷。他最先說受傷的人數(shù)是兩個(gè)，后改口說四個(gè)，又改口說七個(gè)，說九個(gè)，最后改口說十一個(gè)。面對(duì)親王的反駁，福斯塔夫破口大罵。當(dāng)謊言被揭穿后，他沒有感到憤怒和尷尬，而是趁勢(shì)辯護(hù)。顯然，傳統(tǒng)價(jià)值體系又開始起作用了。于是，福斯塔夫提出本能說。為了掩蓋自己在現(xiàn)實(shí)中的行為，躲避良心的自責(zé)，他用刀把寶劍砍成手鋸的樣子，把鼻子摩擦到流血，把血涂抹在衣服上。這一情境也表明福斯塔夫具有騎士精神和新教倫理精神。只不過其現(xiàn)實(shí)世界和精神世界是分裂的。

第三個(gè)情境是福斯塔夫一本正經(jīng)地、逼真地扮演國(guó)王。他逼真的扮演無意中揭示了其內(nèi)心世界里的基督教精神，或者說，內(nèi)心深處所殘留的基督教文化的痕跡。不過，戲還未演完，警士便到酒店抓人。盡管在親王掩護(hù)下，福斯塔夫逃脫了被捕的局面。然而，他卻在帷幕后面睡著了。警士走后，親王在其衣袋里搜出一堆欠條。這些欠條表明騎士和新教徒也是具有肉體需要的。福斯塔夫一直被這種靈魂需要和肉體需要之間的矛盾折磨著?！拔乙獞曰?，我要趕緊懺悔”。①威廉·莎士比亞：《莎士比亞全集》（III），朱生豪譯，北京：人民文學(xué)出版社2014年10月版，第65頁(yè)。不過，懺悔之意被肉體需要麻木了。福斯塔夫和桂嫂之間的交往過程可以說明他墮落的原因。主體性價(jià)值的實(shí)現(xiàn)受到生命個(gè)體所擁有的物質(zhì)財(cái)富數(shù)量的影響。騎士精神需要騎士肉體來包裹，沒有騎士肉體包裹的騎士精神是不存在的。只有在騎士肉體的基礎(chǔ)上才能孕育騎士精神。

第四個(gè)情境是福斯塔夫胡扯自己丟失了價(jià)值四十馬克的圖章戒指。他經(jīng)常從桂嫂經(jīng)營(yíng)的小店里賒欠商品。一次，桂嫂催債，福斯塔夫?yàn)榱宿D(zhuǎn)移話題就胡扯說他在桂嫂店里丟失了一枚圖章戒指。面對(duì)福斯塔夫的指控，桂嫂引用親王的話當(dāng)面揭穿他的謊言。于是，福斯塔夫說他要揍親王，可親王出現(xiàn)后又不敢。當(dāng)謊言被拆穿后，福斯塔夫沒有生氣，只是辯護(hù)，表現(xiàn)得無可奈何。面對(duì)這一切，親王指斥福斯塔夫的胸膛里沒有信義、忠誠(chéng)和正直。親王的指斥是不正確的。只不過，即使在福斯塔夫的胸膛里存在信義、忠誠(chéng)和正直，他又能怎樣，在肉體需要得不到滿足的基礎(chǔ)上建立的騎士精神是很難維持的。

第五個(gè)情境是盡管被委以重任，但福斯塔夫在國(guó)難當(dāng)頭之際仍然利用一切機(jī)會(huì)謀取利益。他利用公款買酒，濫用征兵命令并用一百五十個(gè)兵士換到三百鎊錢。臨上陣前，他反思生命和榮譽(yù)的關(guān)系。對(duì)于福斯塔夫來說，肉體需要和本能滿足已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了作為騎士的精神需要。

第六個(gè)情境是哈爾親王和霍茨波交戰(zhàn)的戰(zhàn)場(chǎng)。戰(zhàn)斗開始后，雙方兵士交戰(zhàn)。突然出現(xiàn)的道格拉斯嚴(yán)重威脅著為親王吶喊助威的福斯塔夫的生命安全。于是，福斯塔夫假裝倒地，借此逃脫一死。一旦脫險(xiǎn)，原來的判斷體系和指令體系又開始驅(qū)使他思考和行動(dòng)了?！八晕疫€是要戳他一劍，免生意外；對(duì)了，我要發(fā)誓說他是我殺死的”。②威廉·莎士比亞：《莎士比亞全集》（III），朱生豪譯，第99頁(yè)。戰(zhàn)斗結(jié)束時(shí)，福斯塔夫邀功請(qǐng)賞，發(fā)誓痛改前非。

第七個(gè)情境是倫敦街道。因?yàn)檫^度縱欲，他不僅身體嚴(yán)重變形，健康欠佳，而且負(fù)債累累。在倫敦街道，福斯塔夫遇到向他索要債務(wù)的大法官。為了躲避大法官，福斯塔夫試圖趕快離開。大法官趕上來，希望和他面談欠債問題。然而，福斯塔夫滔滔不絕，竭力避免和法官談?wù)撉穫皇隆?/p>

第八個(gè)情境還是在倫敦街道上，桂嫂向福斯塔夫索要欠債。這兩個(gè)情境說明福斯塔夫所面臨的不斷惡化的經(jīng)濟(jì)困境。對(duì)于他來說，現(xiàn)實(shí)的生存需要遠(yuǎn)遠(yuǎn)比騎士精神和新教倫理更重要，更切實(shí)際。在市民社會(huì)中，物質(zhì)財(cái)富的獲取方式必然消解騎士生產(chǎn)方式建構(gòu)的騎士主體性。

第九個(gè)情境是福斯塔夫和桃兒在野豬頭酒店的一室里打情罵俏。作為一個(gè)單身男人，他依靠小恩小惠和花言巧語(yǔ)來調(diào)戲處于社會(huì)底層的妓女以滿足生理需要。這一情境說明：騎士也是人，有自己的生理需要。

第十個(gè)情境是征兵受賄。福斯塔夫拋棄所謂的責(zé)任和義務(wù)，開始瘋狂地追求金錢。

第十一個(gè)情境是缺席戰(zhàn)斗的福斯塔夫企圖憑借俘虜科爾維爾邀功請(qǐng)賞。這兩個(gè)情境說明了維系社會(huì)的法則以及福斯塔夫獲得物質(zhì)財(cái)富的企圖。

第十二個(gè)情境是福斯塔夫在夏祿家的花園談?wù)搼?zhàn)爭(zhēng)勝利后的利益分配。戰(zhàn)爭(zhēng)結(jié)束，人們開始享受平靜的生活。亨利四世駕崩后，亨利五世繼位。消息傳來，福斯塔夫異常興奮，自以為憑借他和哈爾親王的關(guān)系能得到一些好處。

幻想總是會(huì)被現(xiàn)實(shí)粉碎的。在亨利五世登基慶典上，興高采烈的福斯塔夫在人群中喊道：“上帝保佑你，我的好孩子！”③威廉·莎士比亞：《莎士比亞全集》（III），朱生豪譯，第210頁(yè)。然而，一聽到福斯塔夫的聲音，亨利五世就直接拒絕認(rèn)同福斯塔夫，他的回復(fù)直接粉碎了福斯塔夫的幻想。當(dāng)承諾沒有兌現(xiàn)時(shí)，夏祿先生就直接向福斯塔夫索要他所欠的一千英鎊。這一情境說明，市民社會(huì)中，人和人之間的關(guān)系是通過物物交換實(shí)現(xiàn)的。最后，福斯塔夫被登基后的亨利五世趕出了宮廷。

伊莉莎白時(shí)期是英國(guó)封建貴族和新興資產(chǎn)階級(jí)之間的決戰(zhàn)時(shí)期。以階級(jí)替代為特征的生產(chǎn)方式變化的歷史進(jìn)程伴隨著人的以主體性重建為特征的精神歷程。一方面，波林勃洛克等統(tǒng)治者在犧牲無數(shù)人的生命后實(shí)現(xiàn)了自己的帝王夢(mèng)想。另一方面，普通大眾在歷史大變革時(shí)期經(jīng)歷了人和社會(huì)現(xiàn)實(shí)之間的對(duì)立。福斯塔夫之所以是福斯塔夫，是因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)生活的生存法則摧毀了騎士精神對(duì)人之本能的控制，趨炎附勢(shì)取代道德遵循，肉體需要和酒精剌激顛覆了基督教精神的支配性。市民社會(huì)的生存需要摧毀了基督教精神對(duì)人的本能的控制。

五、市民社會(huì)對(duì)騎士主體性的消除方式

作為一部歷史劇，《亨利四世》一方面通過對(duì)莊重、緊張、嚴(yán)肅、充滿危機(jī)、焦慮和流血的宮廷生活的描寫來說明以亨利四世為代表的貴族試圖通過流血和戰(zhàn)爭(zhēng)建立起自己的主體性的過程；另一方面通過對(duì)倫敦東頭的野豬頭酒店平庸、嬉戲、輕松、瑣碎的市井生活和享受物質(zhì)、釋放本能、花天酒地、胡鬧和有趣的惡作劇的描寫說明以福斯塔夫?yàn)槭椎娜叹帕魅绾蜗庵黧w性的過程。

盡管擁有自己的價(jià)值觀、是非觀和道德感，但由于受到現(xiàn)實(shí)生活的影響，福斯塔夫?qū)鹘y(tǒng)價(jià)值觀的態(tài)度是矛盾的：一方面，他清楚地知道自己的行為違背他們那個(gè)階層應(yīng)該擁有的行為準(zhǔn)則；另一方面，又清楚地知道自己不能、也無法按照他所接受的原則生活。即使不自甘墮落，也沒有能力超越生存環(huán)境。他試圖消除傳統(tǒng)價(jià)值的影響。在面對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)中的傷亡時(shí)，他清楚地知道生命存在的意義和榮譽(yù)的價(jià)值，但他如此關(guān)注世俗生活和本能需要以至于無法顧及得救和天堂，無法顧及騎士精神和新教倫理。因此，他既通過擺脫社會(huì)性存在退返到生物性存在，又不得不通過幽默、智慧和俏皮來化解自己和社會(huì)之間的對(duì)立。普希金說：“福斯塔夫一點(diǎn)也不笨，他一點(diǎn)也沒有什么常規(guī)。他像女人一樣軟弱，他需要強(qiáng)烈的西班牙酒、油膩的飲食和供養(yǎng)自己情婦的金錢。為了獲得這些，他什么都干，只要不去碰明擺著的危險(xiǎn)”。①普希金：《Table-talk》，見楊周翰：《莎士比亞評(píng)論匯編》（上冊(cè)），北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1979年版，第426-427頁(yè)。在講述蓋茲山搶劫經(jīng)過時(shí)，福斯塔夫公然撒謊；而當(dāng)謊言被當(dāng)眾揭穿時(shí)，他卻沒有因此感到尷尬、難過，而是機(jī)智地化解了思維和存在、價(jià)值和現(xiàn)實(shí)之間的矛盾。表面上看，話語(yǔ)有些荒誕不經(jīng)，有些邏輯荒謬，有些文不對(duì)題，然而，荒謬的只是語(yǔ)言層面和邏輯層面。在語(yǔ)言、邏輯和連續(xù)的后面隱藏著通過嘲弄、揶揄、幽默、俏皮和智慧化解的個(gè)體和社會(huì)、個(gè)體的精神世界和外部?jī)r(jià)值體系之間的尖銳對(duì)抗以及自己面對(duì)這種對(duì)抗時(shí)的難堪。顯然，福斯塔夫表層的荒謬并不是對(duì)嚴(yán)峻現(xiàn)實(shí)的批判，而是對(duì)現(xiàn)實(shí)存在的無可奈何的調(diào)侃。在《亨利四世》中，福斯塔夫解決矛盾的方法和效果與亨利四世通過戰(zhàn)爭(zhēng)和暴力解決矛盾的方法和效果形成鮮明對(duì)比。盡管亨利四世用打打殺殺來解決自己和周圍世界的對(duì)立關(guān)系，以別人的鮮血和生命為代價(jià)成功地成為自己希望成為的那種人，但他最終還是離開了這個(gè)世界。相反，福斯塔夫盡管沒有成為自己希望成為的人，而是成為自己不愿成為的人，盡管也避免不了一死，卻通過調(diào)侃、捉弄和揶揄化解了自己和社會(huì)之間存在的矛盾，給周圍環(huán)境帶來一種難得的壓力釋放。福斯塔夫這一藝術(shù)形象的魅力在于揭示了伴隨生產(chǎn)方式的變革，人的主體性重建以及大變遷時(shí)期主體性建構(gòu)的荒誕性。

六、結(jié) 論

盡管后現(xiàn)代這一詞語(yǔ)為學(xué)者所詬病，但在審視現(xiàn)代社會(huì)痼疾及其根源之時(shí)，我們又不能不回到各種痼疾的起點(diǎn)，去尋找其起始和經(jīng)過。福斯塔夫所經(jīng)歷的矛盾不乏對(duì)抗性和緊張性。他通過個(gè)人智慧和幽默化解了人和人之間的緊張關(guān)系，把不和諧的氣氛改變成一片節(jié)日景象，不至于淪為只有通過刀劍和流血才能化解人和人之間的矛盾，因此，讀者在觀看和欣賞時(shí)感到的不是緊張和對(duì)抗，而是愉悅和高興。在喜悅之余，觀眾又不能不思考一個(gè)嚴(yán)肅問題：在特定歷史時(shí)期，騎士生產(chǎn)方式建構(gòu)的福斯塔夫主體性是如何被資本主義生產(chǎn)方式的早期社會(huì)形式——市民社會(huì)——所消除的。