郭象自生、獨化說新釋

劉國民

(中國社會科學院大學 人文學院， 北京 102488)

一、引言

老莊以道作為天地萬物的本原，一是道生天地萬物之生成論的本原，二是道在天地萬物中而成為其存在和發(fā)展根據(jù)之本體論的本原。儒家以天作為本原，一方面天生萬物，另一方面天道是人間秩序和價值的根據(jù)。郭象之自生、獨化說，主要是破除本原的觀念。

郭象在《齊物論》注中有兩段文字集中地闡述自生、獨化的思想：

無既無矣，則不能生有。有之未生，又不能為生。然則生生者誰哉？塊然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，則我自然矣。自己而然則謂之天然。天然耳，非為也，故以天言之。以天言之，所以明其自然也，豈蒼蒼之謂哉！而或者謂天籟役物使從己也，夫天且不能自有，況能有物哉！故天者，萬物之總名也。莫適為天，誰主役物乎？故物各自生而無所出焉，此天道也。(1)郭象注、成玄英疏：《莊子注疏》，北京：中華書局，2011年，第26頁。正文中凡引該書，只注篇名。

世或謂罔兩待景，景待形，形待造物者。請問：夫造物者有邪？無邪？無也則胡能造物哉！有也則不足以物眾形。故明眾形之自物，而后始可與言造物耳！是以涉有物之域，雖復罔兩，未有不獨化于玄冥也。故造物者無主，而物各自造。物各自造而無所待焉，此天地之正也。故彼我相因，形景俱生，雖復玄合，而非待也。明斯理也，將使萬物各反所宗于體中，而不待乎外。外無所謝，而內無所矜，是以誘然皆生而不知所以生，同焉皆得而不知所以得也。……故罔兩非景之所制，而景非形之所使，形非無之所化也。則化與不化，然與不然，從人之與由己，莫不自爾，吾安識其所以哉！

王曉毅說：“在郭象的觀念中，生成與變化是相通的，不可分隔，所謂‘自生’，是指事物‘獨化’而生，‘獨化’就是‘自生’……兩者的區(qū)別在于認識角度的差異：‘自生’說是從生成角度觀察，‘獨化’則從變化角度觀察?！?2)王曉毅：《郭象評傳》(下)，南京：南京大學出版社，2011年，第248頁。這是認為，自生與獨化為一。實際上，自生，是關于事物之生成的學說；生成，即一物之出生或創(chuàng)生。獨化，是關于事物之發(fā)展變化的學說，有兩種意義：一是質變，事物的性質發(fā)生根本的變化，即從一物變成另一物，即一物之死亡而轉化成另一物之新生，這亦是生成；二是量變，即一物生成后從生到死的發(fā)展變化。因此，自生與獨化有合有分，自生包含于獨化。

從郭象的注文來看，自生、獨化說否定本原的思想是突出而顯明的。一物之生成，不是由無或道創(chuàng)生，因為無是空無，所以不能生有；不是由天創(chuàng)生，因為天是萬物之總名，并非人們頭頂上的蒼蒼之天，所以不能驅使萬物；也不是由有或父母創(chuàng)生。郭象批評世人之“罔兩待景，景待形，形待造物者”的觀點。待，即憑借、依恃，即原因；層層追尋原因，而追及第一因即造物者。郭象認為，世界上根本沒有造物者，無(空無)不能造物，有也不能造物。要之，郭象自生、獨化說破除本原的思想，學人有普遍的共識，不存在理解分歧。

萬物之自生、獨化不是外在的造物者或道或天主宰的，“然則生生者誰哉？塊然而自生耳”，“故造物者無主，而物各自造”。萬物究竟是如何生成的呢？有沒有原因呢？沒有外因而有沒有內因呢？學人之解釋是智者見智。“自生”、“自造”的觀念在注文中反復出現(xiàn)，學人多理解為自己或自我創(chuàng)生、自己造自己。如馮友蘭說：“有造物主這個說法是講不通的。實際的情況是‘造物無主，而物各自造’，這就叫‘獨化’，這個‘獨’字，就說明物各自造，每一個物都是自己造自己，自己發(fā)展，自己變化，都不依賴自己以外的事物?！?3)馮友蘭：《中國哲學史新編》(中)，北京：人民出版社，1998年，第519頁?！白浴笔抢斫鉃椤白约骸?、“自我”。但是，楊立華說：“將‘自’簡單地理解為‘自己或自我’，進而將‘自生’理解為‘自己或自我創(chuàng)生’，其實是對向秀和郭象的莫大誤解?！浴∏∈侵改切挥勺灾鳌臇|西?！?4)楊立華：《郭象〈莊子注〉研究》，北京：北京大學出版社，2010年，第103-104頁。這是質疑“自”之自己、自我的意義，且否定自我創(chuàng)生的主宰性。自生、自造或有兩種意義：一是自我有意的創(chuàng)生；二是自我本性的創(chuàng)生，這是自發(fā)、無意識的。學人多根據(jù)注文“自生耳，非我生也”而認為，自生不是自我有意的創(chuàng)生，而是自我本性的創(chuàng)生(5)王曉毅說：“‘自’的意思不是指事物自己有作為，而是指自發(fā)、自動、無主宰、自然而然。生命過程與主觀意志毫無關系?！薄豆笤u傳》(下)，第243頁。。馮友蘭認為，郭象反對外因論，主張內因論，“郭象所說的‘性’就是一個事物所以是那樣子的內因”(6)馮友蘭：《中國哲學史新編》(中)，第530頁。。湯一介說：“照郭象看，所謂‘獨化’是說事物都是獨立自足的生生化化的，而此事物之如此地獨立自足的生生化化，彼事物之如彼地獨立自足的生生化化，都是由它們的‘自性’決定的，不是由什么外在的造物主或‘本體之無’等等所決定的。”(7)湯一介：《郭象與魏晉玄學》，北京：北京大學出版社，2009年，第288頁。自性，是自生、獨化的內因，是事物存在的內在根據(jù)。自性是自然的，其實現(xiàn)是天然本能的要求，故是無意識的。王曉毅認為，“否定‘自生’的故意性，并不意味著事物生成的自發(fā)動力不是來源于自身。郭象自生論的核心，是從事物發(fā)生角度破外因論，最終歸于事物自然本性的決定作用……本性是無意識的自發(fā)的存在，對事物發(fā)生，自然而然地發(fā)揮著根本作用，可稱為‘本’”(8)王曉毅：《郭象評傳》(下)，第243-244頁。。郭象之性有本體論的特征，是決定事物生成變化的內在動因或力量。

自性是事物之自生、獨化的內因，學人多持這種觀點，似乎成為定論。但韓林合說：“郭象所謂‘自生’或‘自得其生’不可能是在字面意義上使用的，即不可能意味著萬物均是自己創(chuàng)生自己的。”(9)韓林合：《游外以冥內——郭象哲學研究》，北京：商務印書館，2016年，第38頁。否定萬物之自己創(chuàng)造自己，自然否定自性之創(chuàng)造自己的觀點。韓林合最近發(fā)表的論文重新闡述了其觀點：“因此，認為郭象堅持自因說完全是望文生義。實際上，郭象根本就否認因果關系的存在。按照他的觀點，最終說來或者說本質上說來，世界中的一切事物均是沒有任何原因地(包括所謂外因和內因)——或者說掘然(突然、忽然、誘然、欻然)地——生成和變化的?！?10)韓林合：《郭象獨化說新解——兼與維特根斯坦的相關觀點比較》，《文史哲》2018年第4期。這頗能引發(fā)我們進一步的思考，郭象否定事物之生成、獨化的外因說，是否就肯定自性之內因說呢？郭象的注文“明斯理也，將使萬物各反所宗于體中，而不待乎外。外無所謝，而內無所矜，是以誘然皆生而不知所以生，同焉皆得而不知所以得也”之理解頗有歧義：反宗于體中，似乎是回歸自性，不待造物者；外無所謝，而內無所矜，似乎既是否定造物者，又是消解自我意志和本性；自我不知所以生、不知所以得，既可理解為本性之自發(fā)、無意識的作用，又可解釋為萬物之自然而然地生、自然而然地得，即萬物之生與得是根本沒有原因的。

綜之，從郭象的注文中，我們能清楚地把握其自生、獨化說否定外在本原的思想，這是對老莊之道、儒家之天的反動。但關于事物是如何自生、獨化的呢？郭象的注文并沒有具體的闡明，頗能產生歧義，從而造成學人理解的困惑。首先，自生之自、獨化之獨如何理解(11)“自生”、“自造”、“自然”、“自爾”和“獨化”之自、獨，理解為自己或自我，是令人懷疑的。自生、自然、獨化是哲學的觀念，有特定的內涵；若按字面義理解為自己或自我，則非哲學的觀念。。自，可理解為自己或自我，也可理解為自然。自生，即自然而生，“我既不能生物，物亦不能生我，則我自然矣”，即我自然而生，《齊物論》注曰“自然生我，我自然生”。自然的觀念有多種含義。獨化之獨，或獨立自主，即自己做主；或獨立無依，即獨立無因，包括外因與內因。郭象在使用這些觀念時，多沒有點醒其具體含義。其次，學人把自性、本性作為事物之自生的內在原因，有一個嚴重的缺陷，即一物在生成之前，根本就不存在，其自性也不存在，則本性如何能成為事物之自生、獨化的內在原因呢？因此，我們有必要繼續(xù)深入地討論郭象之自生、獨化的思想。

二、萬物稟氣而自生

老莊之宇宙生成論認為，萬物是無或道創(chuàng)生的。這是從有到無追尋本原的問題，但郭象根本取消此問題。《知北游》注曰：“天地常存，乃無未有之時”，“非唯無不得化而為有也，有亦不得化而為無矣。是以夫有之為物，雖千變萬化，而不得一為無也。不得一為無，故自古無未有之時而長存也”。宇宙沒有一個從無到有的過程，而是開始就有，萬物千變萬化，無始無終，故老莊之道生萬物的問題根本就不存在?？抵星f：“郭象宇宙論的邏輯起點與裴頠一樣，都從現(xiàn)實事物出發(fā)，即以‘有’為起點?！?12)康中乾：《從莊子到郭象——〈莊子〉與〈莊子注〉比較研究》，北京：人民出版社，2013年，第222頁。郭象重視事物的日新之變，即一物變成另一物，再變成他一物，又變成其他事物，無窮無盡地遷變下去。因此，郭象之自生、獨化說主要是討論萬物之變化(質變、量變)的問題。

郭象認為，萬物皆是氣之所化，氣之結聚形成萬物的形體、性命。這是繼承了莊子學派“氣聚為生，氣散為死”的思想。《知北游》曰：“人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又何患！故萬物一也?！试弧ㄌ煜乱粴舛！惫蟾^承了漢代思想家王充關于萬物稟氣而生的思想。《物勢》曰：“夫天地合氣，人偶自生也。猶夫婦合氣，子則自生也?！?13)王充著、張宗祥校注：《論衡校注》，上海：上海古籍出版社，2013年，第70頁。個體是稟父母之合氣而生，父母之合氣實是天地之合氣，故個體是稟天地之合氣而生。合氣，即陰陽之氣的結聚或聚合?！稛o形》曰：“人稟氣于天，氣成而形立，則命相須以至終死?！?14)王充著、張宗祥校注：《論衡校注》，第33頁。氣之結聚復雜，包括氣的多少、厚薄、清濁等，也包括氣的結構方式；其作用是形成人的形體、性命?！堵市浴吩唬骸胺A氣有厚泊，故性有善惡也”，“人之善惡，共一元氣。氣有多少，故性有賢愚”(15)王充著、張宗祥校注：《論衡校注》，第40頁。。牟宗三說：“總之，結聚之氣性有善惡一面，有智愚一面，有才不才一面，一是皆之于氣之多少、厚薄與清濁，故皆可總之曰氣性，或才性，或質性。善惡、智愚、才不才，在其中互相滲透，混融而為一?！?16)牟宗三：《才性與玄理》，長春：吉林出版集團有限責任公司，2010年，第6頁。萬物稟氣而生的思想也是魏晉時期的通論。阮籍的《達莊論》曰：“人生天地之中，體自然之形。身者，陰陽之積氣也；性者，五行之正性也；情者，游魂之變欲也；神者，天地之所以者馭也?！?17)阮籍撰、陳伯君校注：《阮籍集校注》，北京：中華書局，2014年，第117頁。陰陽之氣的聚合，而形成人的形體；五行之氣的聚合，而形成人的性情。

在郭象那里，宇宙中最初存有的是氣，氣是構成萬物的基本質料?！短斓亍纷⒃唬骸耙徽撸兄?，至妙者也。至妙，故未有物理之形耳。夫一之所起，起于至一，非起于無也。然莊子之所以屢稱無于初者，何哉？初者，未生而得生，得生之難，而猶上不資于無，下不待于知，突然而自得此生矣，又何營生于已生，以失其自生哉！”“一者”，是最初之有而非無；最初之有是無形之氣，是“至妙者”。“至一”，也是有而非無，是無形之元氣。至一之元氣分化為一之氣，即“夫一之所起，起于至一”。元氣、氣皆氣，是分化而非生成的關系。元氣、氣結聚而成萬物，氣存于萬物中，故不是生成的關系。王曉毅說：“盡管郭象并不否認元氣的存在，承認前人關于萬物均由氣的各種形態(tài)——‘元一’、‘陰陽’構成，但它們僅是構成萬物質料的某種特殊物質，而不是萬物的生成者?！?18)王曉毅：《郭象評傳》(下)，第242頁。氣結聚而成物，不是道或無支配的，也非出于自我之有心有為，而是突然而生、忽然而生，即無因。

陰陽之氣本是無形之物，聚合而成有形之萬物；它們在時間上有先后的關系，但沒有生成的關系，因為陰陽之氣存在于萬物之中?！吨庇巍纷⒃唬骸罢l得先物者乎哉？吾以陰陽為先物，而陰陽者即所謂物耳?！薄对⒀浴纷⒃唬骸半m變化相代，原其氣則一?！薄吨翗贰纷⒃唬骸按搜砸粴舛f形，有變化而無生死也?！币粴饪梢孕纬扇f物萬形，萬物萬形相互嬗變，但并不存在某物某形的徹底消亡，這是主張萬物不滅論。換言之，萬物萬形之遷變，皆是一氣之聚散。氣之聚散而形成物之美惡生死，非物自己所能決定，這完全是偶然、忽然的?！吨庇巍纷⒃唬骸叭羯硎侨暧姓撸瑒t美惡死生當制之由汝。合氣聚而生，汝不能禁也；氣散而死，汝不能止也。明其委結而自成耳，非汝有也?！鄙袢伺c眾人皆食五谷，但神人所稟的是自然之妙氣，故有神人之性。《逍遙游》注曰：“俱食五谷而獨為神人，明神人者非五谷所為，而特稟自然之妙氣?！彼砂亍⑹ト耸亲吭秸?，所稟之氣是自然的鐘秀之靈氣?！兜鲁浞纷⒃唬骸胺蛩砂靥胤A自然之鐘氣，故能成為眾木之杰也，非能為而得之也。言特受自然之正氣者，至希也。下首則唯有松柏，上首則唯有圣人，故凡不正者，皆來求正耳。”

要之，郭象認為氣之結聚而有物之形體，王充所謂“用氣為性，性成命定”(19)王充著、張宗祥校注：《論衡校注》，第30頁。；換言之，萬物稟氣而生，形成自己的形體、性命。韓林合說：“人性之不同可以說是因不同的人所借以構成的氣之異質性所造成的?！?20)韓林合：《游外以冥內——郭象哲學研究》，第61頁注①。氣乃是構成萬物的基本質料，存在于萬物之中，故不是生成者。

氣之結聚而生成某物，某物之形、性、命也形成。氣之結聚，實是氣之運動。在郭象看來，氣本身無意識和目的，其結聚也無意識和目的；氣之結聚不受造物者的支配，不受他物的支配，也不受自我的支配(自我根本就不存在)，即無因；因此，氣之結聚是忽然、突然、偶然：一方面無因，另一方面又無意識和目的，即無心無知(21)《養(yǎng)生主》注曰：“是故雖負萬鈞，茍當其所能，則忽然不知重之在身”，“放于清曠之地，忽然不覺善之為善也”。忽然，即不覺，即無心無知。?！洱R物論》注曰：“然則生生者誰哉？塊然而自生耳。物之生也，莫不塊然而自生，則塊然之體大矣，故遂以大塊為名?！眽K然，像土塊一樣沒有意識，即木然，《莊子·應帝王》云“塊然獨以其形立”。塊然，孤獨的樣子，《知北游》注云“夫身者非汝所能有也，塊然而自有也”，《荀子·君道》云“(天子)塊然獨坐而天下從之如一體”，天子獨立無依。要之，物之塊然自生，即物之生成沒有意識，且沒有原因(外因和內因)。

郭象注《庚桑楚》“出無本，入無竅”：“欻然自生，非有本也”，“欻然自死，非有根也”?！皻H然”，就是突然、忽然、偶然，無本無根，即無支配的力量，即無因。“自生”，不能理解為自己而生；如果是，則有本有根，即有因?！陡３纷⒃唬骸八郎鋈?，皆欻然自爾。無所由，故無所見其形。死生出入，皆欻然自爾，未有為之者也。然有聚散隱顯，故有出入之名。徒有名耳，竟無出入，門其安在乎？故以無為門，以無為門，則無門也?！睔庵凵⒍纬晌镏?，無所由，無所為，無門，即無本無根，無因?！白誀枴敝?，不是自己或自我，而是自然：一是無因，二是無意識和目的。湯用彤說：“自然——偶然(突然)。①無目的。如王充言。②無因。如向郭所言?！?22)湯用彤：《魏晉玄學論稿》(增訂版)，上海：上海人民出版社，2015年，第144頁。此言甚當?！吨庇巍纷⒃唬骸巴蝗蛔陨?，制不由我，我不能禁?！蓖蝗欢?，非自我控制，即無因，也沒有意識和目的。物之生無由，不知不為。《大宗師》注曰：“外不資于道，內不由于己，掘然自得而獨化也。”“掘然”，亦突然、忽然、偶然，即無因而遷化。學人或認為，“內不由于己”即是否定自我主觀意志的作為而肯定自性的作用，這是不正確的，“內不由于己”即無內因。

置于日新的變化之流中，一物萬化，非自己所能知為，故順應之。郭象特否定自生之故意性、有意性，即強調其無意識和目的，無心無為?！洞笞趲煛纷⒃唬骸啊硕?，人耳！’唯愿為人也，亦猶金之踴躍。世皆知金之不祥，而不能任其自化。夫變化之道，靡所不遇，今一遇人形，豈故為哉！生非故為，時自生耳。矜而有之，不亦妄乎！”自我有意變成人，是不善之人，且也是徒然的，因為“生非故為”。

郭象認為，物之生，無因，無意識和目的，但物之生合于自然之理。《人間世》注曰：“付之自爾而理自生成，生成非我也，豈為治亂易節(jié)哉！”物之生成非我，而是合于自然之理以生成。《德充符》注曰：“夫我之生也，非我之所生也。則一生之內，百年之中，其坐起行止，動靜趣舍，性情知能，凡所有者，凡所無者，凡所為者，凡所遇者，皆非我也。理自爾，而橫生休戚于其中，斯又逆自然而失者也?！比松囊磺性夥昱c變化，非自我能知能為，皆是合于自然之理；自然之理具有必然性，自我不能抗拒，故不悲不喜地順應之。所謂“理自生成”、“理自爾”表明，物之生成遵循理；物忽然而生，無因，無意識和目的，但有理。理是抽象的法則，是自然之理、必然之理，不是生成者。理規(guī)定了某物的形體、性命。當事者不可知，不可為，而不得不服從，即西方存在主義所謂“人是被拋”。

綜之，郭象認為，物之自生，即氣的運行依據(jù)某種自然之理而生成某物；氣是構成萬物的基本質料，氣的結聚是一種力量，不是生成者；自然之理是抽象的規(guī)定和法則，即必然之理，非生成者；氣的結聚無因(外因和內因)，是忽然、突然的；氣的結聚無意識和目的，自然而然。氣的結聚形成某物及其性命，當事者不可知為，只能依之展開生命的歷程。

三、任其本性而獨化

我們繼續(xù)討論個體稟氣而生成后的發(fā)展變化(獨化之第二義)，即從生到死的歷程。個體依據(jù)自然之理稟氣而生，有了自己的形體，有了自己的性，有了自己的命。自然之理與性、命是何種關系呢？理是抽象的，氣依理而生成某物，有了具體的形、性、命，因而理、性、命有共同的本質，理即性即命。《天下》注曰：“其言通至理，正當萬物之性命?！敝晾?，即性命?！哆_生》注曰：“性分各自為者，皆在至理中來，故不可免也。是以善養(yǎng)生者，從而任之?！毙苑郑瑥闹晾碇衼?。

氣聚而形成物，氣存于物中，氣之力量即生命的力量，氣之力量的展開即生命力量的展開，生命力量的展開即事物的發(fā)展變化。一物有自己的性命，性命有確定的分域和極限，且不能改變，《齊物論》注曰“物各有分，故知者守知以待終，而愚者抱愚以至死，豈有能中易其性者也”。故一物的發(fā)展變化就要依據(jù)性命的要求。如果一物順應本性的要求，則其發(fā)展變化是正常的，而任性逍遙。如果一物突破本性的要求，則其發(fā)展變化是反常的，而陷入困境。因此，本性只是一種確定的規(guī)定，并非一種內在的力量而決定事物的發(fā)展變化。因為本性若是內在的力量決定事物的發(fā)展變化，則不存在事物之突破或違背本性的情況。在實際的情形中，事物之突破本性而陷入困境，是經常發(fā)生的。這主要是因為心的作用。郭象標舉無心，即心之作用合于性命的要求。因此，無心，并不是心之中止思慮，而是心之作用止于性分之內。心之作用越出于性分之外，而有非分之想之為，即有心有情，不僅不能得之，而且失其本性以陷入困境。這可以作為事物之突破本性而陷入困境的主要原因?！兜鲁浞纷⒃唬骸叭酥玻乔橹?。生之所知，豈情之所知哉？故有情于為離曠而弗能也，然離曠以無情而聰明矣；有情于為賢圣而弗能也，然賢圣以無情而賢圣矣?！庇星橛行模词浅谛苑种獾男闹?；任何事物皆有性分，不可逾越和改變。離曠有絕頂?shù)穆斆鳎@是其性分；眾人有情于離曠，即有心追逐離曠的聰明，這是不可能的，且造成失性的痛苦。因此，眾人要安于性分的要求，順應性分的要求，即無心無情，而展開生命的歷程；且安于性分的情意是出自天然本性的要求，其實現(xiàn)是自然而然、無心無意的。

若順應性命的要求(規(guī)定)，則事物的知與為是自然而然地實現(xiàn)，即自知自為；自然而然地實現(xiàn)，即無心無為地實現(xiàn)，即不知不為，否則即有知有為?！洞笞趲煛纷⒃唬骸疤煺?，自然之謂也。夫為為者不能為，而為自為耳；為知者不能知，而知自知耳。自知耳，不知也。不知也，則知出于不知矣。自為耳，不為也。不為也，則為出于不為矣。為出于不為，故以不為為主；知出于不知，故以不知為宗?！敝鵀橹?，即知而行之。為為者，即有意作為，超出于性分之外的作為，故不能實現(xiàn)。自為者，基于性分之內的為，自然而然地為，不知所以然而然地為，即不為。為知者，即有意求知，超出于性分之外的知，故不能實現(xiàn)。自知者，基于性分之內的知，自然而然地知，不知所以然而然地知，即不知。因此，以不為為主，以不知為宗。

《養(yǎng)生主》注曰：“夫舉重攜輕，而神氣自若，此力之所限也。而尚名好勝者，雖復絕膂，猶未足以慊其愿，此知之無涯也。故知之為名，生于失當而滅于冥極。冥極者，任其至分而無毫銖之加。是故雖負萬鈞，茍當其所能，則忽然不知重之在身；雖應萬機，泯然不覺事之在己。此養(yǎng)生之主也?！眰€體之舉重攜輕，有能力的范圍和限制(屬于性命)。尚名爭勝者之舉重，要突破自我能力的限制，即使折脊梁骨，也舉不起來。如果舉重合于性分的要求，則自然而然地舉起來。極，即性分的極限；冥極，即冥合于性分的極限。“忽然”、“泯然”，即不知不覺，自然而然，無心無為?！爱斊渌堋?，即合于性分之規(guī)定的能力。

《逍遙游》注曰：“此皆明鵬之所以高飛者，翼大故耳。夫質小者，所資不待大；則質大者，所用不得小矣。故理有至分，物有定極。各足稱事，其濟一也。若乃失乎忘生之生，而營生于至當之外，事不任力，動不稱情，則雖垂天之翼不能無窮，決起之飛不能無困矣！”性、命、理有確定的范圍和極限，且是不可變易和突破的，任何事物的行為要合于其性分的規(guī)定。如果“營生于至當之外”，即突破性分的要求，則事不稱力，動不稱情，無論是大鵬還是學鳩，皆會陷入困境。

綜之，事物的獨化(第二義)是無因的，造物者或他物不能構成外因，本性也不能構成內因。韓林合說：“按照流行的解釋，郭象堅持如下意義上的‘自因說’或‘內因說’：一個事物之變化的原因來自于其自身進而來自于其本性。實際上，郭象是明確地反對這種觀點的。”(23)韓林合：《游外以冥內——郭象哲學研究》，第33頁。郭象的注文中頻繁出現(xiàn)“任性”、“率性”、“適性”等，即任本性的要求。本性是自然之理、必然之理，有規(guī)定、法則的意義，事物的發(fā)展變化要遵從本性的要求。因此，事物的本性與事物的發(fā)展變化不是原因與結果的關系，不是本質與現(xiàn)象的關系，而是“道法自然”的關系，即道以自然為法則，即事物的發(fā)展變化以性、命、理為法則。事物順應本性的發(fā)展變化是自然而然、無心無為的。

四、自生、獨化于玄冥之境

郭象認為，事物的自生、獨化是在玄冥之境中。《齊物論》注曰：“是以涉有物之域，雖復罔兩，未有不獨化于玄冥者也?！?/p>

如何理解“玄冥”呢？《老子》中“玄”或“冥”均是單獨出現(xiàn)，王弼的《老子注》也未把玄冥構成一詞?！肚f子·大宗師》有一則寓言，出現(xiàn)“玄冥”，是指玄冥之人。玄冥是形容此人的深遠、昏暗而難知，這是用玄、冥的本義。玄冥之上還有參寥、疑始，不是終極的觀念。郭象之玄冥，是一個最高的觀念，有特定的哲學含義，這與注文之“冥然”、“冥合”、“冥物”等觀念具有相通性。冥，即冥合，突出事物之間的高度融合，且融合是暗合，即自然而然、無心無意地融合?！洞笞趲煛纷⒃唬骸靶ふ撸悦麩o而非無也?！边@是針對莊文而言，玄冥不是空無。玄冥即玄冥之境，是有，包括無形之物——氣，有形之物——人和物?！缎鞜o鬼》注曰：“意盡形教，豈知我之獨化于玄冥之境哉！”言教無益，我之獨化是依據(jù)自然之理，而展開于玄冥之境?！洞笞趲煛纷⒃唬骸皼r乎卓爾獨化，至于玄冥之境，又安得不任之哉！”事物自生、獨化于玄冥之境，故順應之。

郭象并沒有明確地揭示“玄冥”、“玄冥之境”的內涵，所以學人言說紛紜(24)參見康中乾：《從莊子到郭象——〈莊子〉與〈莊子注〉比較研究》，第323頁注①。。境，即場域、境域。玄冥略有兩義：一是暗自冥合，二是幽暗難知。玄冥之境，即是氣、人、物之萬有所構成的豐富而復雜之關系的世界。在這個世界中，事物之間的關系諧和有序，相互冥合，形成了有機的統(tǒng)一體。這種冥合關系是無因的；也無意識和目的，即自然而然，不知所以然而然；且不能為人的理性所認知，故玄之又玄?！稇弁酢纷⒃唬骸皢枮樘煜?，則非起于太初，止于玄冥也。”玄冥，即理性思辨的止境。

玄冥之境是宇宙之有(氣、人、物)所構成的諧和整體，就像人的生命統(tǒng)一體那樣，各種器官獨立發(fā)生作用，且自發(fā)地相互協(xié)作而成為有機的整體?！洞笞趲煛纷⒃唬骸胺蝮w天地冥變化者，雖手足異任，五藏殊官，未嘗相與而百節(jié)同和，斯相與于無相與也；未嘗相為而表里俱濟，斯相為于無相為也。若乃役其心志以恤手足，運其股肱以營五藏，則相營愈篤而外內愈困矣。故以天下為一體者，無愛為于其間也。”人之一體與社會的統(tǒng)一體相同，各人任其性分的要求，且自然而然地相濟相維，有序和諧，不必有心有意施行仁愛，而破壞統(tǒng)一體的運行。《秋水》注曰：“天下莫不相與為彼我，而彼我皆欲自為，斯東西之相反也。然彼我相與為唇齒，唇齒者未嘗相為，而唇亡則齒寒。故彼之自為，濟我之功弘矣，斯相反而不可以相無者也。故因其自為而無其功，則天下之功莫不皆無矣；因其不可相無而有其功，則天下之功莫不皆有矣。若乃忘其自為之功而思夫相為之惠，為之愈勤而偽薄滋甚，天下失業(yè)而情性瀾漫矣，故其功分無時可定也?！毙ぶ持校瑐€體以自為、獨化為主，也對他物產生一定的作用，即個體以自為為中心，又產生彼此協(xié)作的關系，而非因果關系。這種復雜有序的關系是自發(fā)、無意識的，是順其本性的要求，而非出于生命意志的作為。

玄冥之境是理性思辨的止境，這既說明其復雜性，也表明其理想性；因此，玄冥之境不是現(xiàn)實世界或現(xiàn)象世界，而是理想世界。韓林合說：“通常意義上的獨化之境不一定就是玄冥之境，因為獨化之物可以是彼此沖突的，而玄冥之境則是充滿內在的和諧的獨化之境。不過，郭象意義上的獨化之境必定是玄冥之境。”(25)韓林合：《游外以冥內——郭象哲學研究》，第45頁。玄冥之境也可謂之“絕冥之境”、“無名之境”、“自得之場”等(26)“絕冥之境”見于《逍遙游》注；“自得之場”多次出現(xiàn)，見于《逍遙游》注等；“無名之境”見于《天運》注。。

綜之，個體在玄冥之境中自生、獨化，如果任其理、性、命，則能逍遙自由，也有利于玄冥之境諧和有序；如果突破理、性、命的要求，則自己會陷入困境，也造成玄冥之境矛盾失序。個體存在于玄冥之境中，故玄冥之境不是生成者。王曉毅認為，萬物本性的集合構成了玄冥之境，支配著現(xiàn)象世界中萬物的自生、獨化，即玄冥之境是萬物自生、獨化的根本動因，“顯然，‘玄冥’的本性，在郭象哲學中具有‘本體’的意義”(27)王曉毅：《郭象評傳》(下)，第253頁。。我們認為，玄冥之境是萬有及其自生、獨化所構成的諧和統(tǒng)一體，無本體的意義。

最后來歸納“自生”、“自爾”、“自然”和“獨化”等觀念的內涵。

“自”不是自己或自我，包括自我的主觀意志和作為、自性。自，即自然。“獨”不是獨立自主，而是獨立無依，即無因。《知北游》注曰：“夫死者獨化而死耳，非夫生者生此死也。生者亦獨化而生耳。獨化而足。死與生，各自成一體?！彼?，非生而生，是獨化而死；生，非死而生，是獨化而生。死與生各自成體，無因，即無生成者，不過是氣之聚散而已。氣之聚散是偶然的、無意識的，而依據(jù)某理生成某物。

自然是郭象哲學的重要觀念，其含義豐富復雜。湯一介說，自然的含義至少有五種，這五種不同的含義又相互聯(lián)系：第一，天人之所為皆“自然”；第二，“自為”是“自然”的表現(xiàn)；第三，“任性”即自然；第四，“必然”即“自然”；第五，“偶然”即“自然”(28)詳見湯一介：《郭象與魏晉玄學》，第141-144頁。。楊立華認為，自然有三層意義：一是自然即必然，不得不然；二是自然即不知所以然而然，即不知；三是自然即自然而然，以否定主觀意志的作為(29)詳見楊立華：《郭象〈莊子注〉研究》，第106-108頁。。我們結合郭象之自生、獨化的思想而概括“自然”的主要內涵有三：

第一，自然，即自然之理、必然之理、客觀之理。自然之理與當然之理相對，自然即天然與人為相對，自然狀態(tài)與人文化的文明狀態(tài)相對；性、命即自然之理，自然亦指性命?！跺羞b游》注曰：“天地以萬物為體，而萬物必以自然為正。自然者，不為而自然者也。故大鵬之能高，斥鷃之能下，椿木之能長，朝菌之能短，凡此皆自然之所能，非為之所能也。不為而自能，所以為正也?！毙误w之小大、存在之境之闊狹、生命之長短，皆自然之理所規(guī)定，無為而順之。自然之理非自我能知能為，故無知無為而順之?！吨庇巍纷⒃唬骸暗鶃聿挥捎谥?，不為不往來也。往來者，自然之常理也，其有終乎！”性命即自然之理，故自然亦指性命?！渡侥尽纷⒃唬骸把宰匀粍t自然矣，人安能故有此自然哉！自然耳，故曰性?！薄短爝\》注曰：“言物之自然，各有性也。”《則陽》注曰：“不知其然而自然者，非性如何？”

第二，自然，即忽然、突然、偶然，即無因。事物之自生是突然而生，沒有外因，也沒有內因。事物之獨化是突然而化，沒有內因，也沒有外因。自生、獨化所依據(jù)自然之理、性命是規(guī)定、法則，并非某種力量支配事物的自生、獨化?！对⒀浴纷⒃唬骸胺蛏栆玻煲云浣^跡無為而忽然獨爾，非有由也?！蔽镏匀欢呛鋈欢?，沒有因由?！对⒀浴纷⒃唬骸袄碜韵鄳?，相應不由于故也，則雖相應而無靈也?！蔽镏陨嫌诶恚珶o因故。

第三，自然，即無意識和目的，即自然而然，無心無為。這是描述事物自生、獨化的狀態(tài)。氣的聚合依據(jù)某種自然之理而生某物，無意識和目的；一物形成后，順應自性的要求而發(fā)展變化，無心無為，自然而然，不知所以然而然。有心有為，自覺而為，即事物的生成和變化突破性、命、理的要求，故無心之自然與有心之人為相對?！跺羞b游》注曰：“夫趣之所以異，豈知異而異哉？皆不知所以然而自然耳。自然耳，不為也，此逍遙之大意?！比ぃ葱?；性的實現(xiàn)是自發(fā)的、無意識的，不知不為。

綜上所述，自生，即自然而生，即氣之結聚依據(jù)自然之理而生物，既沒有原因，又沒有意識和目的。獨化(第二義)，即自然而化，事物生成后依據(jù)性、命、理而發(fā)展變化，既沒有原因，又沒有意識和目的。自爾，即自然。