“地方”與“國家”文化權力的博弈
——明代以降云南騰沖地區(qū)漢景帝神祠考論

張柏惠

騰沖是歷代統(tǒng)治政權在滇西地區(qū)的門戶，也是其設置管理滇西地區(qū)的行政中心。雖然騰沖對于明、清中原王朝來說是一個“極邊區(qū)”，然而，于東南亞地區(qū)而言，騰沖卻是一個通往中國內地的“核心”地區(qū)，是東南亞往來貿易的中心之一。傳說諸葛亮南征時，這一帶就已“奉冠帶、列版圖”與中原王朝建立了關系。(1)趙端禮纂；陳宗海修：《(光緒)騰越廳志》卷四《建置》，成文出版社，1967年，第63頁。東漢永平十二年(69)，此地設立永昌郡。(2)屠述濂纂修：《(乾隆)騰越州志》卷一《建置·沿革考》，成文出版社，1967年，第13頁。至南詔時期，中原王朝曾在滇西邊地置羈縻郡，設立軟化府，后改名騰沖府。(3)趙端禮纂；陳宗海修：《(光緒)騰越廳志》卷四《建置·沿革》，成文出版社，1967年，第63頁。兩宋時期該地成為“外境”，其地“幾不能名”。(4)屠述濂纂修：《(乾隆)騰越州志》卷一《建置·沿革考》，成文出版社，1967年，第14頁。元憲宗三年(1253)，蒙古軍隊攻克大理地區(qū)，后繼續(xù)征討擺夷地區(qū)，這一帶的土酋高救內附。(5)宋濂等撰：《元史》卷六十一，中華書局，1976年，第1482頁。至元十四年(1277)，元朝在此地設騰沖府，歸屬于大理路。(6)屠述濂纂修：《(乾隆)騰越州志》卷一《建置·沿革考》，成文出版社，1967年，第14頁。雖然云南行省在元代正式被納入帝國版圖，元朝也在云南西南部建立了相應的軍政區(qū)劃制度和管理系統(tǒng)，這在一定程度上意味著元朝明確了其政權所及之地，但實際上騰沖及其以西地區(qū)仍為元朝的羈縻之區(qū)。洪武初年，明朝軍隊攻克了云南西南部，并建立了一些據(jù)點，但對當?shù)氐慕y(tǒng)治并不穩(wěn)定。比如元明鼎革之際，麓川土酋思氏的勢力不斷東擴，長期將騰沖地區(qū)置于自己的掌控之下。直到正統(tǒng)十年(1445)，明朝設立騰沖軍民指揮使司，才標志著中原王朝開始對騰沖地區(qū)進行直接的統(tǒng)治與管理。

對于滇西地區(qū)整合進國家體系的過程，似乎多來自中原王朝對西南的“誤解”，以至于一直存在“征服”與“內附”的敘述。學界以往對于滇西地區(qū)的研究主要通過分析戰(zhàn)事、移民、市場等方面的變化，從王朝的視角梳理地區(qū)開發(fā)的歷史過程。(7)參見陸韌：《變遷與交融——明代云南漢族移民研究》，云南大學博士學位論文，1999年；方國瑜：《明代在云南的軍屯制度與漢族移民》，《方國瑜文集》第三輯，云南教育出版社，2003年，第145-332頁；楊煜達：《乾隆時期中緬沖突與西南邊疆》，社會科學文獻出版社，2014年；方慧：《試論清代西南地區(qū)民族關系的新特點》，《云南社會科學》1994年第3期；C.Patterson Giersch, Asian Borderlands: The Transformation of Qing China’s Yunnan Frontier. Cambridge: Harvard University Press, 2006；Dai Yingcong, The Rise of the Southwestern Frontier under the Qing 1640-1800, dissertation, University of Washington, 1996.然而對于西南地區(qū)的歷史進程，科大衛(wèi)認為不能僅用“漢化”二字簡單概括。他提出應該打破自上而下、自中心而地方的單線程歷史書寫模式，進而把近一千年來中國歷史的變化視為“結構過程”?！霸谶@樣的歷史中，‘中心’和‘邊緣’只是一個暫時的結構，它是一個變化的機制，源自多個中心，是反映多元社會的眾人的歷史?！?8)David Faure and Ho Ts’ui-P’ing(eds.), Chieftains into Ancestors: Imperial Expansion and Indigenous Society in Southwest China. Vancouver: UBC Press, 2013, Introduction, p.9.

近年來，許多學者結合歷史學、人類學、民俗學等學科的研究方法，將關注點聚焦于“神明信仰”(9)有關“神明信仰與地域社會”的研究，可以追溯到人類學者武雅士(Arthur Wolf)對于臺灣地區(qū)神明祭拜以及拜祭聯(lián)會在控產中的作用的研究(Arthur P. Wolf, “Gods, ghosts and ancestors”, in Arthur Wolf(ed.), Religion and Ritual in Chinese Society. Stanford: Stanford University Press, 1974.)。華琛(James Wastson)關于天后的研究代表了隨后一批學者對于地方神明在士大夫文化推進過程中的統(tǒng)一化等問題的關注。對于華琛提出的觀點，學術界產生了不少爭論，反駁的觀點主要分為兩種，一種認為地方上對于朝廷所推崇的神明信仰可以只是名義上的而不是行為上的轉變，即“偽標準化”；另一種觀點則認為朝廷所敕封的神明不一定就能取代地方的神明。參見《歷史人類學學刊》“國家建構與地方社會”專號，第6卷第1、2期合刊，2008年。及“歷史記憶”(10)這方面的研究，可參見趙世瑜：《祖先記憶、家園象征與族群歷史——山西洪洞大槐樹傳說解析》(《歷史研究》2006年第1期；龍圣：《地方歷史脈絡中的屯堡敘事及其演變——以四川冕寧菩薩渡為例》，《民俗研究》2014年第5期，等等。等方面，從而揭示出不同于以往的被固化了的區(qū)域歷史及地方整合進國家的過程。(11)關于地方社會整合進王朝國家的研究，可參見[英]科大衛(wèi)：《國家與禮儀：宋至清中葉珠江三角洲地方社會的國家認同》，《中山大學學報》1999年第5期；[英]科大衛(wèi)、劉志偉：《宗族與地方社會的國家認同——明清華南地區(qū)宗族發(fā)展的意識形態(tài)基礎》，《歷史研究》2000年第3期；龍圣：《明清“水田彝”的國家化進程及其族群性的生成——以四川冕寧白鹿營彝族為例》，《社會》2017年第1期。通過這些研究可以看到，國家對于地方神明的影響不止于朝廷的敕封，制度性的變化也不限于敕封的神明與地方神明在名義上的轉換。

本文通過分析滇西地區(qū)重要的漢景帝神崇拜，闡釋地方如何借助“國家名義”制造正統(tǒng)，并如何讓“國家話語”庇佑地方習俗。清代，騰沖地區(qū)發(fā)生了“地方”與“國家”圍繞著漢景帝神明信仰展開的“論辯”，地方的習俗并沒有因為“國家”的出現(xiàn)以及干預而被排除。反之，從這個論辯的過程，可以進一步探究地方是怎樣能動地與國家“靠近”并建立“關聯(lián)”，此即地方逐步整合進國家的過程。地方人群重新書寫的漢景帝神的來歷，亦是地方“歷史記憶”的一種重塑，一方面他們借此獲取社會資源并掌握地方的話語權，另一方面這個重塑“歷史記憶”的過程更是地方歷史觀念與國家歷史觀念博弈的一個過程。

一、被書寫的“正統(tǒng)化”——碑文中的漢景帝神

漢景帝神是明清時期騰沖地區(qū)十分重要的神明，由于戰(zhàn)爭的破壞等原因，漢景帝神祠現(xiàn)僅騰沖市城南的綺羅鄉(xiāng)有留存。作者在當?shù)剡M行田野考察時首先就被一個醒目、大型的建筑群體所吸引，這個建筑群體是綺羅鄉(xiāng)下轄的下綺羅村的文昌宮。文昌宮建筑群位于下綺羅村東面的綺羅河畔，據(jù)宮中留存的乾隆九年(1744)的碑刻記載，文昌宮于明萬歷三十七年(1609)由鄉(xiāng)賢段堯俞倡修，萬歷四十五年(1617)建成，后因年久失修而破敗。至清康熙三十八年(1699)，由鄉(xiāng)賢李名重主導集資重修。后陸續(xù)建成啟圣樓、文昌宮正殿及魁星樓、至圣樓。當文昌宮的管理者，李名重家族后人李才道帶我逐一參觀這些建筑的時候，他特別提醒我，文昌宮建筑群其實是由兩個部分構成，一是文昌宮建筑群本身，二是旁邊的漢景殿建筑群。漢景殿所在的建筑群另開一道大門，自成院落，與文昌宮有通有隔。

從文昌宮建筑群的平面圖(見圖一)可以看出，文昌宮的主體建筑基本是沿著文昌殿所在的中軸線左右對稱分布開來。漢景殿則構成了另外一個小型的建筑群，由北向南依次由大門、漢景殿及女媧殿構成。

圖一 文昌宮建筑群平面示意圖

這個漢景帝神到底是何方圣神？之前由于廟宇破壞較為嚴重，現(xiàn)在文昌宮建筑群內各殿的塑像均已不見，只留存下來了一些碑刻。漢景殿外至今仍保留著一方《漢景本末碑記》(12)乾隆二年《漢景本末碑記》，該碑今存于騰沖市綺羅鄉(xiāng)下綺羅村文昌宮漢景殿外。，現(xiàn)錄文如下：

漢景本末碑記

信女共聯(lián)善會捐銀陸兩，交付信士，凡□鳳眼仝□藩世代為生息，共銀三十余兩，是于雍正十□年承買譚蘊奇新墾田半段，坐落左所營，當價銀十六兩，與寺仝契。按，《滇志》沿革大事考：神姓段，諱功，先世祖段儉魏佐南詔王蒙氏，六傳而生思平，有異兆，遂繼蒙氏據(jù)其地，國號大理，越二十傳至段興智，為元憲宗所滅，仍錄用段氏子孫為云南總管，資其兵力以制服諸夷，傳九代至功，分守大理。時有紅巾賊明玉珍者，自楚據(jù)蜀攻滇，功以計退賊，元宗室梁王喜甚，以女阿蓋主妻之，為奏，授云南平章，威望大著，遂留云南。其夫人高氏寄書促之，始歸大理。既而再至滇，人謂梁王曰：“段平章復來，有咽碧雞吞金馬之心矣，盍蚤圖之。”密召阿蓋主，授以藥具，使毒其夫。主不忍，出藥具示功，曰：“我父忌君，妾愿從君西歸，可保無虞?！备ヂ?。明日，王邀東寺演梵，至通濟橋，伏兵刺之，阿蓋主聞其變，不忍負信黃泉，賦詩見志，隨即殉節(jié)。既歿，歸葬大理。土人思功夫婦不能忘，立祠以祀，奉之為神，凡有祈禱，靡不立應。但加徽號曰漢景，其義未詳。前明正統(tǒng)六年，兵部尚書王諱驥奉命征麓川思仁。天兵南下，先師駐大理城，夜夢神告之曰：“吾夫婦愿從將軍南征，陰中助戰(zhàn)。”如是者三。尚書執(zhí)土人問其姓名，謁祠，果如夢中所見，于是舁神像隨征，所至皆捷。事聞，英宗睿皇帝敕封漢景為文帝，享祀來鳳山，封其妃為球牟山天妃圣母元君，騰人祈求嗣續(xù)，應之如響，至今稱靈祠焉。本鄉(xiāng)與鳳山隔遠，善信于康熙五十八年發(fā)心捐貲建祠于社廟之西，神象莊嚴，堂廡畢具，而祈保我子孫黎民，百世頌神庥于不衰。但恐年久失傳，故按《滇志》據(jù)實序其始末，以備后之君子參考焉?；蛑^斯神姓杜，其名不傳，乃杜光庭之子。查《通鑒》所載杜光庭系唐朝都御史，非元朝都御史也。且兩朝相距甚遠，不足信，識者辨之，毋為訛傳前惑。

大清乾隆二年歲在丁巳仲夏月谷旦合鄉(xiāng)善信協(xié)力建祠豎碑

歲進士候選教諭李名重廷楊氏敬述

按照碑文里的說法，下綺羅村的漢景帝神祠是善信于康熙五十八年(1719)籌資修建的，該祠建于社廟之西。(13)文昌宮選址建于社廟之東，可見文昌宮與漢景殿之間原本隔有一個社廟，所以兩者從最初的建置看也并非一體。因初建神祠時缺少資金，故“信女共聯(lián)善會”籌資，并將籌措到的資本出借生息后買得半段田捐入該祠，作為香火田。殿內供奉的漢景帝神按照李名重的說法是“段功”。段功為何人？碑中進一步講述到，騰沖地區(qū)自南詔蒙氏時便歸其所管，后由大理國“段氏”接任管理，雖然后來大理國政權被元朝所滅，但元朝依舊錄用段氏子孫為云南總管，而段氏宗室第二十九代便是這個段功。段功分管大理，因元末擊退紅巾軍而威望大著，元宗室梁王便將女兒阿蓋嫁給他，但梁王怕段功的勢力過大最終將其殺害，阿蓋殉夫。段功夫婦隨后被葬在大理，土人將其奉為神明，立祠祭祀，段功徽號為“漢景”。

據(jù)研究，段功確有其人，他是元朝分封的第七世大理總管，至正十二年(1352)到至正廿六年(1366)間在任。(14)方慧：《大理總管世次年歷及其與蒙元政權關系研究》，云南教育出版社，2000年，第37頁。元朝攻克大理后，隨之將云南地區(qū)納入管理。如前所述，蒙元政權雖在云南設治，但其統(tǒng)治策略仍以“羈縻”為主。元朝冊封原大理國的統(tǒng)治家族段氏為大理總管，并準其子孫世襲，主要管理滇西地區(qū)。同時，又以宗室梁王出鎮(zhèn)云南，管理滇東地區(qū)，從而達到監(jiān)視、鉗制段氏的目的。元代后期，梁王與段氏的勢力均不斷擴張。梁王駐中慶，段氏駐大理，雙方分域構隙，且有兵戈相見之事發(fā)生。(15)參看方慧：《大理總管世次年歷及其與蒙元政權關系研究》，云南教育出版社，2000年，第42-120頁；方齡貴：《大理五華樓新出宋元碑刻中有關云南地方史的史料》，《云南社會科學》1984年第6期。梁王對段功的誘殺是元末中原王朝勢力與地方政權勢力對抗的體現(xiàn)，上述的碑文大致講述了元末明初滇西的歷史大背景。段功與梁王之女阿蓋公主的故事則最早見于《滇載記》(16)楊慎：《滇載記》，中華書局，1985年，第11頁。及《南詔野史》(17)倪輅輯；王崧校理；胡蔚增訂；木芹會證：《南詔野史會證》，云南人民出版社，1990年，第358-363頁。。這些書于明代中后期由楊慎等人纂輯而成，內容上參照了《白古通》《玄峰年運志》等云南本土史籍，因此所記錄的內容仍是對于云南本土歷史記憶的留存。(18)關于《滇載記》等書史料來源的討論可參看方國瑜《云南史料目錄概說》第1冊，中華書局，1984年，第375-383頁。將碑記所述元末明初的故事情節(jié)與《滇載記》的記載對比，可以發(fā)現(xiàn)敘事情節(jié)幾乎一致。

然而，段功在大理，為大理土著所奉祀，這個信仰如何從大理來到騰沖呢？該碑文接著說，正統(tǒng)六年(1441)麓川之役發(fā)生時，王驥帥師南下駐扎在大理，段功夫婦托夢說愿助明軍作戰(zhàn)，而王驥在拜謁大理的段功夫婦祠時看到神像，果然就是夢中所見，因此帶著神像一路征戰(zhàn)，所到之處皆獲勝。英宗知道此事后，便敕封漢景為文帝，將其祀于來鳳山上，而其妻阿蓋則被封為球牟山天妃圣母元君。向阿蓋娘孃求嗣十分靈驗，影響至立碑的乾隆年間。麓川之役是明代滇西地區(qū)的重要戰(zhàn)役，此后，明王朝正式開始了在騰沖地區(qū)的開發(fā)與建設，改守御千戶所為騰沖軍民指揮使司，同時設立土司制度，將騰沖以西的諸土酋政權納入國家的系統(tǒng)來管理，并留下大量內地軍戶，擬“用夏變夷”。地方社會與中原王朝、地方土著與外來移民的碰撞也就此展開。

從碑文的書寫來看，段功始終以維護“中原正統(tǒng)”的形象出現(xiàn)：其生前擊退“紅巾賊”，死后托夢王驥從而隨其征討麓川并獲得戰(zhàn)爭的勝利。無論對于滇西地區(qū)的安定，還是中原王朝的統(tǒng)治來說，段功都是功不可沒的。關于該神的“來歷”，碑文說是按照《滇志》來述其始末，但是翻檢《滇志》，其中并沒有關于這個“漢景帝神”的記載，只是有其所述大事記中關于段功與梁王的事跡。碑文在文末提出，關于這個“漢景帝神”，有人說是奉祀杜光庭之子，但碑刻述者李名重認為不足信，是“訛傳”。

二、漢景帝神“身份”的論戰(zhàn)——“地方”與“國家”歷史觀念的博弈

漢景帝神到底為何方神圣，其原型究竟是不是李名重所述的段功？在此，我們有必要進一步追尋騰沖地區(qū)漢景帝神的蹤跡。民國年間《騰沖縣志稿》載騰沖地區(qū)漢景帝神祠有三，一在來鳳山，一在綺羅鄉(xiāng)，一在和順鄉(xiāng)。(19)李根源、劉楚湘主纂：《民國騰沖縣志稿：點校本》卷七《輿地·壇廟寺觀》，云南美術出版社，2004年，第114頁。綺羅與和順是位于來鳳山東西兩側的兩大鄉(xiāng)，而兩鄉(xiāng)的村落也是沿著來鳳山麓由北自南延伸發(fā)展。和順鄉(xiāng)的漢景帝神祠建于隆慶時，民國時期其址被改作圖書館，現(xiàn)已不存，來鳳山的漢景殿也已不存。按碑文中所述，漢景帝神被王驥從大理帶來騰沖時，首先就是奉祀在來鳳山上。

來鳳山是騰越地區(qū)的名山，其位于“騰越州南四里”，在古、今騰沖當?shù)厝说难劾镌撋綖轵v沖地區(qū)的主山。(20)乾隆年間《來鳳山土主廟碑記》里郡人金鑒特別強調“來鳳為騰越主山”。萬歷《云南通志》及天啟《滇志》對于來鳳山神祠的記述為：“來鳳山，上有神祠。人云唐杜光庭子死于此，后立廟祀?！?21)李中溪纂修：《(萬歷)云南通志》卷二《地理》，《西南稀見方志文獻》第二十一卷，蘭州大學出版社，2003年，第67頁；劉文征撰、古永繼等校點：《(天啟)滇志》卷二《山川·永昌府》，云南教育出版社，1991年，第81頁。對于明代方志中所記有關來鳳神祠的傳說中，其所祀之神正是綺羅鄉(xiāng)漢景殿碑記中特別提出并被撰碑者李名重否定掉的杜光庭，但是方志中沒有明確說這個來鳳山神祠即是漢景帝神祠。明中葉參政盧翊重修來鳳祠，并更其名為“來鳳寺”。(22)劉楚湘：《培修騰沖來鳳寺募捐序》，李根源輯：《永昌府文征：校注本》，《文錄》卷二十六，云南美術出版社，2001年，第2915頁。萬歷《云南通志》收錄了參政盧翊(23)盧翊在正德十一年至正德十五年任云南右參政(《明武宗實錄》卷一百四十二，正德十一年十月；《明武宗實錄》卷一百九十三，正德十五年十一月)。重修來鳳寺的記略：“騰治南二里許，有古剎一區(qū)，曰來鳳。蓋取案山儀附之形名之也。茯初建，世遠莫考。正德丙子秋，太監(jiān)王公舉命指揮陳廉輩修之。予惟佛寺之修，吾儒所弗尚，然因俗以道民，亦儒教之仁術也，乃紀之石?！?24)李中溪纂修：《(萬歷)云南通志》卷十三《寺觀》，《西南稀見方志文獻》第二十一卷，蘭州大學出版社，2003年，第309頁。按照參政盧翊的說法，在正德以前該山便有神祠名叫“來鳳”，但具體是什么時候始建的因“世遠”而不能知道，他也沒有道明這個來鳳祠到底供奉的是什么神。值得注意的是，盧翊有意將來鳳祠視為佛寺，后來更是更其名為來鳳寺，按其說法身為儒家士大夫的他本不應修繕該寺，但“因俗以道民”，即為了順應地方的風俗以安撫地方百姓，因此修繕了該廟。不難看出來鳳祠在騰地信仰系統(tǒng)中的重要性以及其“歷史”性。而盧翊“易名”的舉措，似乎也是有意淡化該祠作為地方信仰的色彩，而將其歸入到佛教的系統(tǒng)之內。

有關來鳳山上有漢景帝神祠的明確記載的碑刻最早可見于雍正年間，雍正五年郡庠吳溥撰書了《重修來鳳山漢景帝祠碑記》(25)吳溥：《重修來鳳山漢景帝祠碑記》，李根源輯：《永昌府文征：校注本》，《文錄》卷十，云南美術出版社，2001年，第2380頁。：

騰陽邊郡，感荷神庥。在昔，邑中宰官大夫、以及都人士女，罔不仰其靈爽而祠之，由是廟貌以立。則帝之發(fā)源與帝之登證《碑記》已詳之矣。一自鼎建既新，威德正著，誕降嘉種，黎民休嘉。佑我后人，增以福祉，將祀典愈隆，香火愈盛。無何鼪鼯棲息，風木摧殘。萬歷年間，幸諸善人更捐田數(shù)畝，且垂碑記，以為常住。夫前人者，后人之倡也；后人者，前人之托也。由萬歷以迄今，茲其中之培造者固不乏人。然新者又復舊，成者又復敗矣。當斯際也，不有發(fā)心，何以善后？然發(fā)心而無實意，何以廓其模而大其觀？幸士良張君、士弘錢君、士林周君、兆□孫君并斗會眾善友協(xié)力捐貲，不足者稍為募化，虔心起造，立愿再興。除已壞之木材，建重新之樓閣。粉堊塑繪，彩畫莊嚴，廣設祭品，敬供祀器。門高聳峙，遠接晴嵐，屋起翚飛，近瞻來鳳。誠所謂踵事增華，光美前業(yè)者也。夫如是也，豈有天不佑之以吉、神不錫之以福者哉？將來燕翼有歌，寧馨輩出，皆此功德基之矣。雖然歲月云遙，泥涂易敗。后之君子倘能缺者補之，毀者葺之，或更光大而潤色之，庶萬年禋祀，綿延不絕。獲帝之眷，亦必無窮矣。是為記。

清雍正五年丁未歲孟夏月谷旦。

按照吳溥的說法，騰地對于漢景帝神的崇拜持續(xù)已久，且該神在當?shù)匦疟娂坝绊懥V泛，上至“邑中宰官大夫”下至“都人士女”都“仰其靈爽而祠之”。按其所述，另有一《碑記》不僅記錄了該神的來歷且詳細論證了該神來歷的有跡可循。通過碑中所述，可以得知來鳳山漢景帝神祠在萬歷之前已經存在，萬歷年間眾人繼而捐資將其重新修復，并捐田以供奉其香火。由萬歷至立碑的雍正初年，地方士紳及斗會眾人又捐資重修。照其碑中所述漢景帝神祠的記錄是在萬歷年間，而關于漢景帝神的身份，明代所留存的記載均語焉不詳。所能見到漢景帝神“身份”的明確記載以及圍繞其身份展開的“論辯”自清代開始。

乾隆年間，騰越知州吳楷作文《景帝非正祀辯》，專門對漢景帝神祠以及漢景帝神的傳說及來歷等進行了考證，而該文收錄進乾隆《騰越州志》、光緒《騰越廳志》以及民國年間編修的《騰沖縣志稿》?，F(xiàn)錄文如下：

來鳳山漢景帝廟，相傳王靖遠征麓川時，于大理舁置軍中隨行，至騰越來鳳山麓不復前。因即于此山立廟祀之，其說甚怪。騰俗信神鬼，生男女必以斗酒只雞為禱，若泰山神之寄名者更荒誕，莫能窮詰。余治騰陽，凡有關祀典者，皆為修正崇祀。而名山、游覽之所，雖出于浮屠、老子之所為，亦姑仍其舊，勿之禁。獨于此山景帝之稱，求其說而不得也?？紳h昭烈曾奉漢景帝木主于夷陵，至今有廟，不應祀于滇?！赌显t野史》指為金馬、碧雞神，其言不經。明張南園為永昌博雅君子，《續(xù)錄》(26)《南園續(xù)錄》現(xiàn)今失傳，唯存世《南園漫錄》。作者張志淳(1457-1538)，明成化進士，正德二年(1507)任太常寺少卿，正德三年(1508)被貶為南京戶部右侍郎，后潛心著述，寫下《南園漫錄》《南園續(xù)錄》等。載紀廟事甚悉，其稱蒙世隆在唐時屢寇邊，唐妻以公主。后高駢敗之，憤恨疽發(fā)背死，偽謚景莊帝?？济稍t僭號大理，與相傳“大理舁至騰越”之說頗合。然則，景帝之稱即為蒙世隆之偽謚。而自唐迄今千有余年，自大理移置于此又三百余年。而民俗之奔走趨事，莫識由來，甚至男女托名宇下，恬不為怪，亦可見騰俗之好淫祀，幾至數(shù)典而忘其祖也。昔狄仁杰治江南，焚吳、楚淫祀千七百余所，獨留夏禹、吳泰伯、季子、伍員四祠，風俗大變。余因考景帝偽謚之出于蒙詔夷狄之俗，明王靖遠一時神道設教，貽誤到今，傳之幾三百余年。余幸得《南園續(xù)錄》一考，正之信，可以折愚蒙百世之惑，曉然于明，有禮樂幽，有鬼神之不可妄干，而斯民之日用飲食、偏為爾德者，正在彼不在此也。因為辨正，入之志，使后之覽者有所考焉。(27)吳楷：《景帝非正祀辯》，屠述濂纂修：《(乾隆)騰越州志》卷十二《記載》，成文出版社，1967年，第195-196頁。

對于漢景帝神是誰以及其來歷，吳楷沒有明確說明此前的傳說是如何的，但他指出傳說該神是王驥在征麓川時由大理帶來騰地，并在來鳳山上立廟供奉。而這個傳說的人物(王驥)、時間點(明正統(tǒng)征麓川時)、神像來源(來自大理)、奉祀地點(來鳳山)大致和綺羅鄉(xiāng)漢景殿外碑刻所述漢景帝神的來歷相似，然而吳楷在開篇論述時認為“其說甚怪”。另一種關于漢景帝神的傳說即將其附于“泰山神”名下，吳楷將這種傳說的不可信歸結于“騰俗信神鬼”，因而傳說大多荒誕不可稽。他特別強調在其蒞任騰越知州后便“修正”“崇祀”各種納入祀典的祠祀，對待佛、道的寺、觀亦是“仍其舊”并不禁止。

對于來鳳山漢景帝神祠的祭拜，吳楷顯得尤為關注，顯然當?shù)赜嘘P漢景帝神的傳說并不被其認可，于是吳楷撰寫此文，通過自己所謂的“考證”來弄清楚漢景帝神的來歷。他首先否定了漢景帝神為漢朝景帝以及金馬、碧雞神的可能性。(28)吳楷對于漢朝景帝的論證十分牽強，而翻看《南詔野史》，其中有關金馬、碧雞神的論述并沒有與“漢景”有關的部分。接著，他敘述依照明朝永昌府人張志淳所著《南園續(xù)錄》中的記載，吳楷認為“漢景帝”便是蒙氏隆。光緒《騰越廳志》有關《景帝非正祀辯》的抄錄與乾隆《騰越州志》有出入的地方為：“《續(xù)錄》載紅廟事甚悉”?！赌蠄@續(xù)錄》現(xiàn)已亡軼，但據(jù)方國瑜考證，倪蛻《滇小記》所著述的內容一部分出自張志淳的《南園續(xù)錄》，其中“紅廟”一條，注明“張南園云”，即參用張志淳所著。(29)方國瑜：《云南史料目錄概說》第1冊，中華書局，1984年，第387頁。而查看“紅廟”一條的內容，似乎同吳楷轉述《續(xù)錄》中記載的“事跡”相似，故吳楷所論極有可能參考的是張志淳所著“紅廟”一條。倪蛻所記“紅廟”為：

永昌府城西北二里許，俗稱紅廟，內牌題廣佑山川安民景帝，慈德圣母淑明仁后，張南園曰：“此必蒙世隆時所立也，蒙氏至世隆寇邊，唐妻以公主，后高駢敗之，憤恚疽發(fā)而死，偽謚景莊皇帝，當是其人也?！卑矗旱嶂型辽裢Q景帝，昆明遂至二十四景帝，土人云段氏正興有功德于民，謚景帝，民思慕之，故土主神俱稱景帝，此亦不然。景明也，帝宰也，景帝猶云明靈主宰也，興越社神悉稱明王，亦是景帝之義，固不必其蒙世隆、段正興也。(30)倪蛻：《滇小記》，云南省文史研究館編：《云南叢書》第9冊，中華書局，2009年，第4624-4625頁。

如此看來，吳楷僅僅是參看了張志淳“紅廟”條中所述，得知蒙氏隆謚號“景帝”，因此便推斷騰地的漢景帝神祠奉祀的是蒙氏隆。然而，也正如倪蛻所言，云南的土主神大多有“景帝”的稱號，甚至有“二十四景帝”之說，而景帝之稱，未必就特指蒙世隆或段正興。據(jù)學者研究，大理地區(qū)民眾普遍供奉的“本主”或“土主”，其封號有“景”“文”“靈”三種謚法，其它大多稱為“皇帝”或“景帝”。(31)楊政業(yè)：《白族本主文化》，云南人民出版社，1994年，第90-91頁。既然滇地土主多被稱為“景帝”，那么來鳳山的漢景帝神祠很可能就是最初的來鳳山土主祠。

現(xiàn)如今我們所能看到的來鳳寺，是一個規(guī)模較大的建筑群。現(xiàn)存建筑由山門(金剛殿)、大雄寶殿、玉佛殿、觀音閣(騰沖城微縮景觀樓)及白玉祖師殿、釋迦文殿組成，已經見不到漢景殿及土主殿的蹤跡。按照田野調查期間來鳳寺住持及騰沖市文管所的工作人員所述，來鳳山漢景殿原址在今大雄寶殿南側，而觀音閣后本為土主廟。

查方志所載，來鳳山土主廟在明崇禎年間建于來鳳寺側，至乾隆五十四年(1789)重修。(32)李根源、劉楚湘主纂：《民國騰沖縣志稿：點校本》卷七《輿地·壇廟寺觀》，云南美術出版社，2004年，第118頁?！队啦恼鳌肥珍浟饲∥迨哪昕と私痂b所撰重修來鳳山土主廟的碑記：

蓋聞天道無親，惟德是親；鬼神何靈，因人而靈。是可知神人交感之道，默運于無形者。人賴神，以為一方之保障，神借人，以奉萬載之明禋，理固然也。騰自開辟而后，原有十三堂土主之名。然來鳳為騰越主山，則本山土主之神尤宜供奉。猥以乾隆三十一年，緬人不法，致動天兵，敕諭各大憲進兵征剿。軍興而后，殿宇傾頹，墻垣坍塌，無人侍奉，香火久虛。幸有各保眾信贊捐功德，將前后復行修理，莊嚴圣像，以妥神靈……于戲！妥圣安神，略表眾人一善，而燈傳香繼，自然光照千秋矣，是為記。

乾隆五十四年二月(33)金鑒：《來鳳山土主廟碑記》，李根源輯：《永昌府文征：校注本》，《文錄》卷十一，云南美術出版社，2001年，第2417頁。

按照碑中所記，來鳳山土主廟奉祀的是“保障一方”的來鳳山土主之神，因來鳳山是騰越主山，因此十分有必要供奉該山土主。清廷對緬戰(zhàn)爭時該廟被毀，隨后“各保眾信贊”對廟宇及神像進行了修復，并捐田以助香火。從時間上看，來鳳山漢景帝神祠的修建遠遠早于土主廟的修建，大概漢景帝神祠最初修建時本是作為來鳳山的土主祠而存在的。隨著中原政權進入騰沖地方后漢景帝神逐步被正統(tǒng)化(因此有奉祀之神為中原先賢杜光庭之子的說法)，相對應地，代表來鳳山的本地土主則逐漸缺失。也許正因為此，在明代后期，騰越州民又修建了位于現(xiàn)今觀音閣后的土主廟。

知州吳楷依據(jù)一些“不甚確鑿”的證據(jù)便認定漢景帝神祠奉祀的便是蒙氏隆，并進一步指出正因年久加之“騰俗好淫祀”，信眾借漢景帝神祠之名奉祀了另外的神，以至于忘了該祠的本主是誰。在論證的最后，吳楷更是借狄仁杰治江南毀淫祠之舉表明以此改變地方風俗的重要性，也借此指摘漢景帝神祠為淫祀的事實。吳楷之舉似乎是對地方神明信仰的否定，那么清廷對于騰沖的統(tǒng)治就是置地方信仰于不顧，均進行嚴厲的打擊嗎？答案是否定的。

吳楷就任騰越州知州的乾隆三十五年(1770)，正是清、緬大規(guī)模戰(zhàn)爭結束后的次年，正如《來鳳山土主廟碑記》中所述，戰(zhàn)爭給騰地帶來不小的破壞。在戰(zhàn)爭結束后，地方開始進行重建，知州吳楷便在蒞任后開始了對騰地新一輪的建設與管理。其任知州期間修復了衙署、興建了一些義學及書院，更是重修了許多祠祀，包括正祀所載的先農壇、風云雷雨山川壇、州厲壇、關帝廟、武侯祠等，以及一些佛寺廟宇。(34)屠述濂纂修：《(乾隆)騰越州志》卷四《城署》，成文出版社，1967年，第57-59頁。值得一提的是，在吳楷興修的這些祠祀里面，帶有地方色彩的便是那間在清初就被列入祀典的“肇騰土主廟”。(35)羅綸、李文淵纂修：《(康熙)永昌府志》卷十五《騰越州·祀典》，《北京圖書館古籍珍本叢刊》第45冊，書目文獻出版社，1988年，第993頁。該廟“地近州署”(36)吳楷：《重修肇騰土主廟碑記》，屠述濂纂修：《(乾隆)騰越州志》卷十三《記載》，成文出版社，1967年，第200-201頁。，“在州治西，明初筑土城時立其祀”(37)羅綸、李文淵纂修：《(康熙)永昌府志》卷十五《騰越州·祀典》，《北京圖書館古籍珍本叢刊》第45冊，書目文獻出版社，1988年，第993頁。，但該廟久未修理，加之對緬戰(zhàn)爭時曾作為制炮局，因此“蕪穢不治”，“州群吏吁請重修”，因此歷時兩月便修復完畢。雖然該廟是騰地十分“普遍”的土主廟，但卻是中原政權所樹立的對該地擁有統(tǒng)治權力的象征，其拜祀是“由城騰而肇”，吳楷更是在修復該廟時加祀了明正統(tǒng)時筑建騰沖石城的兵部侍郎楊寧、刑部侍郎侯璡以及指揮使李升三人，不難看出其旨在強調騰地的開發(fā)是以騰沖石城的修筑為起始點，即強調并認可中原政權對騰地真正統(tǒng)治的起始點為明代中葉。(38)吳楷：《重修肇騰土主廟碑記》，屠述濂纂修：《(乾隆)騰越州志》卷十三《記載》，成文出版社，1967年，第200-201頁。

吳楷在其所作的《騰越州題名碑記里》說道：“騰為州，即古越賧地，于漢、唐無考。后五代時，段氏據(jù)其地，號騰沖府，蠻俗建置不足記。宋畫大河以外棄置勿有，騰更荒遠難征。元始入版圖……”(39)吳楷：《騰越州題名碑記》，李根源輯：《永昌府文征：校注本》，《文錄》卷十一，云南美術出版社，2001年，第2406頁。顯然，在他眼中段氏對其地的統(tǒng)治是不具有合法性及正統(tǒng)性的，清朝所繼承的是元、明等中原王朝的“正統(tǒng)”，因此將云南既往的本土政權視作“蠻俗建置”，而漢景帝神祠顯然代表的就是這種“蠻俗建置”的文化遺存。明朝政權入主騰地之前，騰沖早已開發(fā)，雖然只是受到以大理為中心的土著政權的輻射，但這些層累的建置與文化也成為騰地的信仰結構中的一部分并延續(xù)至今。無論是將漢景帝神原型視作段功還是蒙氏隆，漢景帝神均是大理政權文化的表征，他代表了云南本地政權文化系統(tǒng)在騰地的留存。

雖然，吳楷將來鳳山漢景帝神祠指為“淫祀”，但其卻仍舊論證了漢景帝神原型為蒙氏隆而非段功。兩者同樣是非中原王朝的地方統(tǒng)治者，為何吳楷的選擇是蒙氏隆而非段功？在吳楷所作的《重修騰越學宮碑記》中我們似乎能找到一些端倪：“騰故有學……雖以蒙氏割據(jù)，唐西瀘令鄭回流寓南中，蒙氏尊而師之，上自王子，下至國之子弟，皆得加楚撻，其嚴如此；元賽典赤治滇，首立學，建孔廟，彼回回人也，而獨重吾道，其隆如此，至明，而滇人士遂盛，競爽中土，夫非學之效乎！”(40)屠述廉：《重修騰越學宮碑記》，屠述濂纂修：《(乾隆)騰越州志》卷十三《記載》，成文出版社，1967年，第205-206頁。在吳楷的論述中，雖然蒙氏、賽典赤均為“異族”，然而他們共同的特點都是崇尚儒學，那么蒙氏較于段氏后人的段功來說，則帶有承認及傳播中原王朝儒家文化的性質。

吳楷任騰越州知州以來對騰越地區(qū)的建置及管理等下了不少功夫。但這并非僅是吳楷一人之力所能達成的，顯然這背后的推手依舊是清王朝。清廷對緬戰(zhàn)爭結束后騰地發(fā)生了不小的變化，一是清廷逐漸加強對于騰沖邊地的管控，其直接的表現(xiàn)便是戰(zhàn)后加強了騰沖邊地的軍事力量(41)清廷于乾隆三十五年(1770)在三宣境內添設戶撒、臘撒兩長官司，由此控制入緬的部分道路，并加強了邊境的兵力設置，另設龍陵廳以便對關內土司有所牽制。后設南甸營守備一員，南甸營守備負責管理地方軍民事務，直轄杉木籠、蠻東、茂福、馬鹿塘四汛，節(jié)制南甸、干崖、隴川、盞達、猛卯、戶撒、臘撒七土司，駐兵千名(李根源輯：《九保金石文存》，《地方金石志匯編》第72冊，國家圖書館出版社，2011年，第295頁)；原來每年抽撥全省各標、協(xié)、鎮(zhèn)兵來防守滇西邊區(qū)，自乾隆四十年(1775)后，清廷將騰越協(xié)改為騰越鎮(zhèn)，原來設兵一千五百名，增至三千名。其中設總兵、左營都司等官員，而“以左營都司一員、守備一員、千總二員、把總四員、外委六員、兵一千名分駐南甸”。騰越鎮(zhèn)則統(tǒng)管騰越鎮(zhèn)、龍陵協(xié)、永昌協(xié)及順云營，共兵七千五百名，為西南一巨鎮(zhèn)(趙端禮纂；陳宗海修：《(光緒)騰越廳志》卷十一《武備志·營制》，成文出版社，1967年，第176頁)。，以及儒學科考的興起；二是通過戰(zhàn)爭，清廷亦從緬甸處“獲利”不少，因此騰地得以在大規(guī)模戰(zhàn)爭結束后，由政府出資修建祠廟、橋梁、書院等。

清代以來有關漢景帝神的傳說均是圍繞著中原王朝政權入主騰沖地區(qū)以前的統(tǒng)治政權——大理為中心的本土獨立政權而展開的，這體現(xiàn)了地方民眾對于本地歷史的看法。然而，知州吳楷所代表的的清廷卻并不認可本地的歷史觀念，否認本土獨立政權的合法性，于是便有了漢景帝神為淫祀的論證，而肇騰土主廟的修復亦可視為是清廷借立一個代表中原正統(tǒng)政權的神明與漢景帝神這個本地正統(tǒng)神明對抗的象征。另外，騰沖地區(qū)三個建有漢景帝祠的地方均先后建立了供奉土主及文昌的廟宇。(42)和順鄉(xiāng)漢景帝祠緊鄰著文昌宮及土主廟；如前綺羅鄉(xiāng)文昌宮平面圖所示綺羅鄉(xiāng)漢景殿亦緊鄰文昌宮及土主廟；來鳳寺建筑群中亦另建有土主廟，而漢景殿舊址旁邊的白玉祖師殿內則供奉有文昌帝君之塑像。漢景、文昌、土主這三個神明信仰的背后，代表著不同的文化及權力體系：漢景帝神代表的是中原政權入主前的本土統(tǒng)治勢力，另一方面隨著時間的推移亦演變?yōu)榱蓑v沖本地的象征；文昌則象征著中原王朝的統(tǒng)治勢力；而土主則是較小范圍的聚落或山、水等的象征。(43)騰沖地區(qū)現(xiàn)存的土主廟的土主形象多為三頭六臂，這與大理地區(qū)非常流行的阿吒力教的大黑天神形象有頗多相似之處，但這不意味著騰沖地區(qū)所祀之土主即大理地區(qū)的“舶來品”。在吳楷所著《重修肇騰土主廟碑記》中亦談到“滇多土主廟，聞齊有八神之祀”。云南各地奉祀土主之多，形象各有不同，但土主的本質卻是相同的，即是代表本地的區(qū)域之神。和順鄉(xiāng)土主廟在成化之前已建成，現(xiàn)今和順鄉(xiāng)的土主廟已改建成鄉(xiāng)政府，據(jù)廟中碑記所載和順鄉(xiāng)“初立寨時，后山馺馬壩有古木，時往祭之。嗣取其木以建廟，其材皆本山木”，可見對于土主的祭拜起源于對本土的信仰，而土主人格化之前，作為祭拜對象的土主是象征本地的古木。這與最初生存在這片土地上的人群的關系是建立在土地上有密切的關系，因為最初維系人與人之間的基礎，是建立在土地上的共居關系，而人的血緣關系則是建立在其上的衍生關系。參看李根源、劉楚湘主纂：《民國騰沖縣志稿》卷七《輿地·壇廟寺觀》，云南美術出版社，2004年，第120頁。

三、地方文化傳統(tǒng)的延續(xù)：娘孃廟與漢景帝神祠

在騰沖地區(qū)與漢景帝神祠密切相關的另一個祠便是娘孃廟。所謂的娘孃，據(jù)光緒年間娘孃廟碑及鄉(xiāng)人所說是段功的夫人“阿蓋”。按碑中所記阿蓋是梁王的女兒，因段功在元末時擊退紅巾軍有功，梁王便將阿蓋嫁與段功，在段功遇難后，阿蓋亦殉夫。娘孃廟所在的山便是球牟山，與下綺羅村漢景殿外碑刻中所述的“封其妃為球牟山”中的球牟山一致，該山在騰越州城的東北方向，與位于州城西南的來鳳山正好形成對望之勢。娘孃廟中如今留存的碑刻是光緒三十年(1904)鄉(xiāng)人所立，該碑內容由娘孃廟所在的伽羅村(后改名為伽河村、東升村)人許應富根據(jù)之前留存的碑刻重新刊刻，錄文如下：

漢景本末碑記序

按，《滇志》沿革大事考：神姓段，諱功，先世祖段儉魏佐南詔王蒙氏，六傳而生段思平，有異兆，遂繼蒙氏據(jù)其地，國號大理，越二十傳至段興智，為元憲宗所滅，仍錄用段氏子孫為云南總管，資其兵力以制服諸夷，傳九代至公，分守大理。時有紅巾賊明玉珍者，自楚據(jù)蜀攻滇，功以計退賊，元宗時梁王喜甚，以女阿蓋主妻之，為奏，授云南平章，威望大著，遂留云南。其夫人高氏寄書促之，始歸大理。既而再至滇，人謂梁王曰：“段平章復來，有咽碧雞、吞金馬之心矣，盍早圖之。”王密召阿蓋主，授以藥具，使毒其夫。主不忍，出藥具示功，曰：“我父忌君，妾愿從君西歸，可保無虞。”弗聽。明日，王邀功東寺演梵，至通濟橋，伏兵刺之。阿蓋主聞變，不忍負信黃泉，賦詩見志，隨即殉節(jié)。既歿，歸葬大理，土人思功夫婦不能忘，立祠以祀，奉之為神，凡有禱祈，靡不立應。至前明正統(tǒng)元年，兵部尚書王公諱驥奉命征麓川思任。天兵南下，先駐師大理城，夜夢神告之曰：“吾夫婦愿從將軍南征，陰中助戰(zhàn)?！蓖跎袝鴪?zhí)土人問神姓名，尋謁祠，果如夢中所見，于是舁□神像隨征，所至皆捷。事聞，英宗睿皇帝敕封漢景帝為文帝，享祀來鳳山；封其妃為球牟天妃圣母元君，騰人祈求嗣續(xù)，應之如響，至今稱靈祠焉。

佑下伽羅村從九職衛(wèi)登仕佐郎許應富仿跡敬刊暨合鄉(xiāng)士庶仝立

大清光緒三十年歲次甲辰夷則月中浣吉旦(44)光緒三十年《漢景本末碑記序》，該碑現(xiàn)存云南省騰沖市東升村娘孃廟。

碑刻所表述的有關漢景帝神的內容幾乎和綺羅鄉(xiāng)漢景殿外的碑記內容一致。如今廟中正殿所供奉的神像為一男一女，訪談中鄉(xiāng)人說二者是段功和阿蓋公主。

按照萬歷《云南通志》的記載，早在明代該廟已經存在，娘孃廟原名“天姥祠”，“俗呼娘孃廟”。(45)李中溪纂修：《(萬歷)云南通志》卷十二《祠祀·永昌府·群祀》，《西南稀見方志文獻》第二十一卷，蘭州大學出版社，2003年，第290頁。《永昌府文征》曾收錄民國年間郡人撰寫的《阿蓋祠記》一文，錄文如下：

時民國二十九年一月(46)李根源輯：《永昌府文征：校注本》，《文錄》附錄一，云南美術出版社，2001年，第3072頁。

從上文可以看出，撰寫者亦是通過廟中碑文了解娘孃廟的來歷。娘孃廟于何時建立并沒有確切的記錄，娘孃廟所在的球牟山，正統(tǒng)時因麓川戰(zhàn)役，“守御官軍”曾在上立寨，“軍民潛避其上”(47)劉文征纂修；古永繼等點校：《(天啟)滇志》卷二《地理志·山川·永昌府》，云南教育出版社，1991年，第81頁。，按照《漢景本末碑記序》中的說法娘孃廟亦是在英宗冊封后，即正統(tǒng)年間建立。撰文者大概依據(jù)其事便將娘孃廟的立廟時間系作明正統(tǒng)年間。雖然在民國年間，李根源(48)李根源為民國元老，曾任農商總長。曾建議應正其廟名，改為阿蓋祠，以此彰顯該廟的來歷，但該廟仍沿用娘孃廟名至今。

據(jù)當?shù)厝苏f“解放前騰沖每年都過‘三月會’，即慶祝阿蓋公主的誕期，每年三月二十一日人們從娘孃廟抬著阿蓋公主的神位來到來鳳寺與漢景老爺相會，隨后在二十三日再抬著神位穿過五保大街、文星樓回到娘孃廟。過會期間，要彈演大洞仙經，并且另有抬閣、耍獅、耍龍等活動，很是隆重”(49)彭文位：《漢景殿考》，《保山學院學報》2010年第3期。。直至民國時期，來鳳山漢景帝神祠及娘孃廟仍是騰沖地方極其重要且“存在感”十足的祠祀，圍繞著由這兩個廟宇關系所開展的廟會活動亦是地方人群建立關系的一個媒介。將漢景殿與段功、阿蓋的傳說建立勾連的似乎最早出自清人綺羅鄉(xiāng)紳李名重之手。無論來鳳山漢景殿及娘孃廟最初所祭祀之神是否為段功及阿蓋，但后人借用這個傳說以及儀式讓我們可以看到圍繞來鳳山漢景帝神祠所形成的廟宇網(wǎng)絡，在這個網(wǎng)絡里，綺羅鄉(xiāng)漢景殿、和順鄉(xiāng)漢景祠以及伽河村娘孃廟都是拱衛(wèi)著來鳳山漢景帝神祠的次級廟宇。

四、結 論

綺羅鄉(xiāng)《漢景本末碑記》有關漢景帝神及其信仰來歷的撰述者為下綺羅鄉(xiāng)人李名重，其為綺羅鄉(xiāng)相當有名望的士紳，在其帶領下陸續(xù)完成了對文昌宮的全面修建、擴建工程，而其河邊李氏家族亦是其背后的掌控者。在他身上我們能看到其既是地方傳統(tǒng)捍衛(wèi)者也是儒家禮法制度的執(zhí)行者。對于被知州視為異端的漢景帝神信仰，李名重深諳怎樣將地方信仰“合法”地轉化為帶有“正統(tǒng)色彩”的信仰，于是李名重對漢景帝神的來歷進行了重新詮釋，使得漢景帝神的信仰既反映地方人群的“歷史記憶”又支持當下政權的意識形態(tài)。該神來自大理的說法巧妙地隱喻了中原政權入主騰地前所受到的“土著獨立政權”大理的影響，元明之際以及麓川之役的背景記述，即是地方對于“歷史性時刻”的記憶。漢景帝神由王驥攜至騰地并被英宗冊封的橋段則將地方信仰與官方正統(tǒng)性結合了起來，地方士紳試圖為漢景帝神的信仰在官方層面造出一個合法性的表征。李名重之類的士紳顯然很懂得如何通過“國家的象征手段”來保護及延續(xù)“地方由來已久的傳統(tǒng)”。

另一方面漢景帝神是騰越“核心地區(qū)”的重要信仰，也就自然成為了地方勢力想要掌控與依附的資源。李名重“煞費苦心”地為該祠作序，盡量將其與官方象征聯(lián)系起來，是河邊李氏控制廟宇資源的一種手段。在后來的訪談中，筆者得知，清末至民國時綺羅鄉(xiāng)的漢景殿與土主廟被視作一個建筑群，當時的土主廟不在現(xiàn)今的位置，而其大概位置是在漢景殿的西邊。當時每年的土主誕(農歷五月二十八)活動，鄉(xiāng)民由漢景殿山門進入土主殿進行祭拜，而管理土主廟的主要人員也是李名重家族所在的五甲鄉(xiāng)民。在伽河村民國年間所刻《阿蓋祠記》中，亦較原碑刻插入了一些與宗族建設相關的內容：“萬歷間，吾族書文祖諱現(xiàn)，自疊水河遷居是村，子孫繁衍近七八十戶。己卯冬，根源從迪化歸，以祀宗祠之便，來謁廟。族中父老僉言甚著靈異。”(50)李根源輯：《永昌府文征：校注本》，《文錄》附錄一，云南美術出版社，2001年，第3072頁。民國時期以李根源為首的疊水河李氏展開了聯(lián)宗活動，而伽河村的李氏亦被歸入其支系當中，碑中關于李氏先祖萬歷年間遷往伽河村、李根源來訪娘孃廟的這段描述便是宗祠建設與地方信仰建立關聯(lián)的體現(xiàn)，亦是地方勢力的一個整合標志。

華琛認為，國家對待文化整合的方法的天才之處在于國家加強的是結構而不是內容。換言之，他認為國家倡導的是象征而不是信仰。但在漢景帝神的案例中我們看到的另一面卻是知州吳楷對于信仰內容的“刨根問底”以致“糾正”，他并沒有將已成為地方神明的漢景帝神納入國家體系，其背后是中原政權對于“土著政權”的否定。雖然漢景帝神祠被知州吳楷斥為淫祠，但其并沒有采取毀滅措施，直到清末，漢景帝神依舊存在于騰沖地方。

自明代以來關于漢景帝神的身份便有多種說法，入清后官方與民間圍繞著漢景帝神身份展開的“論辯”，體現(xiàn)的是在西南開發(fā)過程中地方與國家的互動，是區(qū)域歷史觀念與國家歷史觀念之間的博弈。這個過程并不僅僅是綺羅鄉(xiāng)某些人群關于某個神明信仰的一個歷史，同樣的情況發(fā)生在滇西其他地區(qū)乃至整個西南。因此，通過考察漢景帝神信仰我們可以看到中原國家政權進入到邊陲之后是如何取代地方本土政權的歷史。漢景帝神雖然代表的是云南本土政權，但對于元代以前的滇西地方來說依然是“外來”的神明。然而，隨著時間的推移至明清時期，漢景帝神演變成了代表騰沖地方的區(qū)域性神明。清代，在漢景帝神身份的論戰(zhàn)中，地方人群運用自己的智慧與國家展開互動。清末民初，伽河村娘孃廟與漢景帝神祠關聯(lián)的建立則展現(xiàn)了地方對于不同文化的接納與本地歷史傳統(tǒng)的延續(xù)。