民間的“正統(tǒng)”：明清時期姜太公風物傳說的時空結(jié)構(gòu)

任雅萱

一、“民間”視角下的口頭傳統(tǒng)

2009年，歷史學者劉永華在他的一篇論文中提出了“‘民間’何在”的疑問，旨在從學術(shù)史的脈絡(luò)梳理中國宗教研究的方法論問題。(1)參見劉永華：《“民間”何在？——從弗里德曼談到中國宗教研究的一個方法論問題》，復(fù)旦大學文史研究院編：《“民間”何在 誰之“信仰”》，中華書局，2009年，第1-25頁。他的答案是當“民間”指代非官方之意時，“民間不應(yīng)該被視為同質(zhì)的社會范疇”，應(yīng)該將其看作一個不同宗教傳統(tǒng)相互較量與滲透的舞臺，更不能低估鄉(xiāng)民或民間的能動性。(2)參見劉永華：《“民間”何在？——從弗里德曼談到中國宗教研究的一個方法論問題》，復(fù)旦大學文史研究院編：《“民間”何在 誰之“信仰”》，中華書局，2009年，第24-25頁。這篇文章的出發(fā)點雖然是重新思考中國宗教統(tǒng)一性與差異性的問題，但實際涉及到地方的傳統(tǒng)與王朝國家“大一統(tǒng)”文化之間的整合。由此我們需要提出，在這樣的整合中“民間”處于何種角色？

在關(guān)于中國“大一統(tǒng)”文化與地方差異性的討論中，民間信仰已成為研究者觀察地方傳統(tǒng)與國家制度整合的重要視角。莫里斯·弗里德曼(Maurice Freedman)認為中國的宗教存在一個共同的系統(tǒng)，這使得在宗教中的各種分化都是在基本概念、象征和禮儀形態(tài)的共同語言內(nèi)進行。(3)參見Maurice Freedman, “On Sociological Study of Chinese Religion”, in Arthur P. Wolf(ed.), Religion and Ritual in Chinese Society. Stanford: Stanford University Press, 1974, pp.19-41.關(guān)于弗里德曼文章的解讀，可參考劉永華前述文章。華琛(James L. Watson)在此基礎(chǔ)上提出“神明的標準化”過程，國家通過推行“被認可”的神明來管理地方社會，也就是說代表國家擴張的文化表現(xiàn)，體現(xiàn)在這些被國家賜予封號的神明身上。(4)參見James L. Watson, “Standardizing the Gods: The Promotion of T’ien-hou (Empress of Heaven’) along the South China Coast, 960-1960”, in David Johnson, Andrew Nathan, and Evelyn S. Rawski (eds.), Popular Culture in Late Imperial China. Berkeley: University of California Press, 1985, pp.292-324.有學者對“標準化”觀點提出質(zhì)疑，認為它過于強調(diào)中國文化的統(tǒng)一性，而對民間習俗和傳統(tǒng)的延續(xù)性關(guān)注不足。(5)參見Donald S. Sutton, “Ritual, Cultural Standardization, and Orthopraxy in China: Reconsidering James L. Watson’s Ideas”, Modern China, vol.33, no.1 (Jan. 2007), pp.3-22.當然，華琛的用意并非忽略神明在地方社會所呈現(xiàn)的多樣性，反而在他的文章中，我們可以看到水上人、擁有土地的精英以及清朝官方對天后持有的不同態(tài)度，以及神明對于不同人群有著不同的意義。

科大衛(wèi)和劉志偉指出“標準”與“正統(tǒng)”是兩個不同的概念，所謂“正統(tǒng)”并非只來自國家，在“異端行為”(heteropraxy)中也有自己的正統(tǒng)。同時，他們認為“正統(tǒng)”是在不同地點和時間的歷史過程中，通過師傳關(guān)系、文字傳播以及國家制度推行而產(chǎn)生的結(jié)果。(6)參見科大衛(wèi)、劉志偉：《“標準化”還是“正統(tǒng)化”？——從民間信仰與禮儀看中國文化的大一統(tǒng)》，《歷史人類學學刊》第6卷第1、2期合刊，2008年。但不可否認，至遲到清代識字人群還是少數(shù)，而師傳和國家制度又在很大程度上依賴于文字的書寫與傳播，比如士紳和道士的師承系統(tǒng)。即便我們今天跑到鄉(xiāng)村中找到族譜、碑刻、契約文書等民間文獻，也是掌握文字群體的書寫與表達。當然，這并非說明文字的書寫沒有影響鄉(xiāng)村社會的日常生活，只是這樣有著“文人”傳統(tǒng)和國家制度淵源的文本，并不能成為我們理解地方傳統(tǒng)的全部。在這樣的邏輯中，“地方傳統(tǒng)”似乎是一個被動的角色，或者說，通過國家“大一統(tǒng)”文化向大眾文化層面的傳播，地方傳統(tǒng)被整合到了“大一統(tǒng)”內(nèi)。但正如劉永華提出的疑問，“民間”并不是一個被動的角色。問題是我們應(yīng)該如何從更接近“民間”和普通民眾的視角思考文化的整合？

有學者發(fā)現(xiàn)，在理解國家禮制與民眾文化互動關(guān)系時，民間的口頭傳統(tǒng)更加接近普通民眾的生活經(jīng)驗。對于口頭傳統(tǒng)的使用和研究歷來受到民俗學、人類學、歷史學的關(guān)注。早期顧頡剛在關(guān)于孟姜女故事的研究中，已經(jīng)提出唱本、小說、戲本等文本的研究價值，看似怪誕不經(jīng)之談的傳說，實則隱含著古史的真相。(7)參見顧頡剛：《孟姜女故事研究》，顧頡剛編著《孟姜女故事研究集》，上海古籍出版社，1984年，第24-73頁。在后現(xiàn)代史學觀念的影響下，傳說被視作歷史和歷史記憶的一部分納入史料的范圍。在該視野的轉(zhuǎn)變下，研究者開始對傳說文本本身的制作、流傳以及閱讀過程等進行探討，從講述者、文本的變化中發(fā)現(xiàn)其背后的社會關(guān)系及歷史過程。

萬志英(Richard von Glahn)和田海(Barend J.ter Haar)等學者根據(jù)“口頭傳統(tǒng)”研究民間信仰及不識字群體的生活歷史。他們運用大量的傳說故事文本，透過民眾的口頭傳統(tǒng)以及口述的結(jié)構(gòu)性演變，探討不同時代背景對普通中國人社會生活的影響，以此揭示中國社會的歷時性變遷。萬志英在對五通神信仰由山魈鬼怪轉(zhuǎn)變?yōu)樨斏竦姆治鲋?，密切關(guān)注志怪小說中“五通”的形象及其象征與隱喻，區(qū)分強加于普通民眾階層的文化與由他們自己創(chuàng)造的通俗文化，以此找到了五通神信仰變化的社會經(jīng)濟動因。(8)參見[美]萬志英：《左道：中國宗教文化中的神與魔》，廖涵繽譯，社會科學文獻出版社，2019年，第21頁。田海則在最近關(guān)于關(guān)羽信仰的研究中強調(diào)了口頭文化(oral culture)對中國傳統(tǒng)社會的重要性，他發(fā)現(xiàn)文獻中關(guān)公的形象是口頭文化的產(chǎn)物，該結(jié)論與以往認為關(guān)公形象受《三國演義》等白話小說影響的觀點截然相反。這項研究說明口頭敘事傳統(tǒng)影響了文字書寫，對于識字率不高的中國傳統(tǒng)社會，口頭文化比文字更具有社會影響力。(9)參見Barend J.ter Haar, Guan Yu: The Religious Afterlife of a Failed Hero. Oxford: Oxford University Press, 2017, pp.3-24.張士閃提出“禮俗互動”的觀察視角，認為“國家”與“民間”的對接在于日常生活，國家制度是建立在民眾生活土壤之上的。尤其重要的是他使用在華北地區(qū)田野考察的資料，將重點放在分析村民的口頭交流與敘事用語，發(fā)現(xiàn)“禮俗”觀念是普通村民在日常生活中構(gòu)建“正統(tǒng)”的來源。(10)參見張士閃：《禮俗互動與中國社會研究》，《民俗研究》2016年第6期。這些研究顯示，口頭傳統(tǒng)的復(fù)雜性與生命力從另一路徑揭示了“民間”傳統(tǒng)的形成和演變。

本文以姜太公的口頭傳統(tǒng)在明清以來的轉(zhuǎn)變?yōu)槔?，分析民間社會如何構(gòu)建其“正統(tǒng)”和想象。姜太公的口頭傳統(tǒng)伴隨著其信仰的變化而轉(zhuǎn)類變。姜太公的形象一直被文獻書寫，保存在諸如史書、雜劇、小說、地方志、寶卷、道教科儀等不同類型的文獻中。關(guān)于他的傳說被不同群體講述和重新塑造。與以往研究民間信仰涉及神明有所不同，姜太公信仰不存在從一個地方神明到國家祀典的過程。他的身份自出現(xiàn)之初便帶有“國家”或者“君臣”的觀念，后被列入神仙行列與國家“武成王”，更是朝廷“禮制”和“正統(tǒng)”的象征，并非地方神明的形象。至明洪武年間，對于姜太公的祭祀已經(jīng)不符合明代的正統(tǒng)禮儀。朱元璋下令罷“武成王”名號，廢專廟祭祀，改為從祀帝王廟，此后國家“武圣”的身份被關(guān)羽取代。(11)關(guān)于關(guān)羽信仰在明代的興起，可參見朱海濱：《國家武神關(guān)羽明初興起考——從姜子牙到關(guān)羽》，《中國社會經(jīng)濟史研究》2011年第1期。雖然如此，在清代的民間社會，姜太公卻搖身一變成為了百姓的家宅保護神。姜太公在民眾的日常生活中具有辟邪的法力，比如門戶、窗戶上多貼“姜太公在此，諸神回避”，或“姜太公在此，百無禁忌”。此時姜太公被普通民眾想象成為可以阻擋邪惡的神明。姜太公信仰的這種轉(zhuǎn)變發(fā)生在明清時期，背后動因值得深究。

以往學者關(guān)于姜太公的研究，多集中對其故里、思想、歷史地位等方面進行討論，偏重具體歷史事件、《六韜》著述及以唐、宋為主的斷代史研究。(12)參見蔣波：《三十年來的姜太公研究》，《管子學刊》2012年第4期；于賡哲：《由武成王廟制變遷看唐代文武分途》，《魏晉南北朝隋唐史料》第19輯，2002年，第133-141頁；黃進興：《武廟的崛起與衰微(7-14世紀)：一個政治文化的考察》，黃進興《圣賢與圣徒》，北京大學出版社，2005年，第205-236頁；卜祥偉：《論姜太公思想文化軟實力及當代價值》，《管子學刊》2018年第4期。雖然近年來有學者關(guān)注姜太公的神話傳說，但偏重于對某種建筑儀式、姜太公人物形象及歷史背景的考證。(13)參見李世武：《從魯班和姜太公神格的形成看傳說和儀式的關(guān)系——以民間工匠建房巫術(shù)為中心》，《民族文學研究》2011年第2期；陳曉：《神話傳說與歷史事實中的姜太公》，《黑龍江教育學院學報》2013年第7期。對于姜太公的信仰和口頭傳統(tǒng)在民間的形態(tài)，也多從“封神”傳說入手分析，對于其風物傳說在明清之后的轉(zhuǎn)變卻少有提及。本文意在理解普通大眾的心理，所關(guān)心的問題是在識字率較低的明清以來鄉(xiāng)村社會中，民眾如何依托姜太公信仰創(chuàng)造屬于他們的傳統(tǒng)？這種地方傳統(tǒng)是如何與國家“大一統(tǒng)”的文化進行整合的？因此，姜太公傳說的歷史演變，尤其在明清時期，當姜太公已走下國家“武圣”神壇之后，其風物傳說的嬗變是本文分析的重點。

二、役神與風物：明代之前姜太公傳說的兩種類型

根據(jù)內(nèi)容，姜太公傳說可大致分為兩種類型，其一是具有“役神”法力的傳說，即姜太公可以影響或召喚與風雨相關(guān)的神明；第二是與姜太公身世有關(guān)的地方風物傳說。前者主要通過文本記載流傳，并不需要一個固定的地點或建筑空間；而后者是將口頭傳統(tǒng)與具體的地方空間聯(lián)系在一起，以口耳相傳的方式傳播，即便被記錄在地方史志中，也是編纂者對當?shù)孛癖婏L物傳說的說明。若將兩種傳說類型均視為口頭傳統(tǒng)，那么前者是由文字記載的口頭傳統(tǒng)，后者是地方生活中的口傳。但問題是被保存為文本的口頭傳統(tǒng)，究竟與民間生活口傳的差距有多大？華琛提到，研究中國的神話、傳說時，需要注意這些口頭傳統(tǒng)至今仍在流傳和改變，并且要面對來自文字版本的競爭。(14)參見James L. Watson, “Standardizing the Gods: The Promotion of T’ien-hou (Empress of Heaven’) along the South China Coast, 960-1960”, in David Johnson, Andrew Nathan, and Evelyn S. Rawski (eds.), Popular Culture in Late Imperial China. Berkeley: University of California Press, 1985, p.296.被古代文本記錄的傳說，很多內(nèi)容往往體現(xiàn)的是精英的倫理思想、天人感應(yīng)思想以及帝王思想的投射。(15)參見趙世瑜：《傳說、歷史、歷史記憶——從20世紀的新史學到后現(xiàn)代史學》，《中國社會科學》2003年第2期。

在先秦文獻中，姜太公是以“勇將”“賢臣”“善兵法計謀”等形象出現(xiàn)的歷史人物，此時他在文獻中的名字多是“師尚父”“師望”。(16)《詩經(jīng)》“大雅”，中華書局，2006年，第323頁。漢代，姜太公不只是輔佐君王的功臣，而且成為齊國“正統(tǒng)”禮儀和疆域的象征。他的生平事跡存在口傳的痕跡，并且開始被神化?！妒酚洝返摹褒R太公世家”是姜太公的人物傳記，記錄了“太公”的身世以及功績。在司馬遷的記載中，“太公望”與文王相遇的過程具有卜驗的情節(jié)。(17)司馬遷：《史記》卷三十二，中華書局，1963年，第1478頁。“齊太公世家”中的文字，尤其關(guān)于姜太公的身世表述比較籠統(tǒng)，具有口傳的性質(zhì)，這也為后世姜太公傳說的演化奠定了基礎(chǔ)。在《史記》“封禪書”中，司馬遷還提到姜太公與齊國八神的關(guān)系密切，或由太公創(chuàng)造而來。(18)司馬遷：《史記》卷二十八，中華書局，1963年，第1367-1368頁。

關(guān)于姜太公的神異記載代表著文字的傳統(tǒng)。在文人的記述中，重點并不在太公的生平，而是要表現(xiàn)戰(zhàn)場中太公的法力，以及帶有天人感應(yīng)、帝王思想的神奇經(jīng)歷。姜太公死后成神的最早記錄，應(yīng)為漢代劉向《列仙傳》“呂尚”篇。(19)劉向：《列仙傳》“呂尚”，學苑出版社，1998年，第16-17頁。劉向記述了太公成為神仙的經(jīng)歷。這種帶有神異色彩的傳說在后期進一步演化，至魏晉南北朝的志怪小說中，出現(xiàn)了新的姜太公“役神”傳說版本，且與風雨河神關(guān)系密切。在晉朝干寶《搜神記》中，太公的身份是“灌壇令”。(20)干寶：《搜神記》卷四，中華書局，1979年，第44頁。其主要職能是保證當?shù)仫L調(diào)雨順、社會安定，這也被視為“有德”的體現(xiàn)。張華《博物志》將“太公”的事跡收錄在“異聞”中，雖有細微差異，但故事結(jié)構(gòu)與《搜神記》基本一致。(21)張華：《博物志》卷八，中華書局，1985年，第47-48頁。在這種結(jié)構(gòu)中，姜太公具備了“灌壇令”的德行與“役神”的法力，并且與齊國境內(nèi)的“泰山”“東?！钡纫芈?lián)系起來。雖然這則傳說版本出現(xiàn)了新的結(jié)構(gòu)，但太公作為齊國權(quán)力的象征意義沒有改變。不僅如此，該時期文獻對《太公伏符陰謀》的轉(zhuǎn)引中，有太公可以主導“四海神河伯”助武王伐紂的情節(jié)，展現(xiàn)他可以幫助君王在戰(zhàn)爭中獲勝的能力。(22)蕭統(tǒng)：《六臣注文選》卷四十六，中華書局，1987年，第868頁。無論身為“灌壇令”還是主導風雨河伯神明，姜太公“役神”傳說是天人感應(yīng)與帝王思想的投射。

在“役神”傳說之外，還有一種圍繞姜太公生平和身世為中心，與具體地方風物聯(lián)系起來的風物傳說。姜太公風物傳說與專門的廟宇祭祀結(jié)合的情況主要集中在河南和陜西一帶。南北朝時期，河南汲縣(今河南衛(wèi)輝市)城東門北側(cè)建有“太公廟”，該廟前有碑刻，碑云：“齊太公呂望者，此縣人也?！?23)酈道元：《水經(jīng)注》卷九，華夏出版社，2006年，第188-189頁。此太公廟是由國老王喜、廷掾鄭篤、功曹邠勤等人商議建立。雖然酈道元認為是訛作，但在此之后汲縣太公廟一直被當?shù)厝酥匦?，姜太公的傳說也在當?shù)亓鱾?。另一處太公廟則位于汲縣城西北二十五里處，廟宇建在太公泉上，相傳是太公故居。晉武帝泰康十年(289)汲縣縣令盧無忌在《太公望表》中稱齊太公呂望是汲縣人，并自稱“太公之裔孫”。(24)侯大節(jié)：《衛(wèi)輝府志》卷一《地理志》，明萬歷刻增修補刻本。大魏武定八年(550)，太公廟又受到當?shù)厣惺霞易宓闹匦?，碑文由當時汲郡太守穆子容撰寫。在碑文中，明確寫到齊太公與當?shù)厣惺霞易宓年P(guān)系是“尚氏之興，元出姜氏”。(25)侯大節(jié)：《衛(wèi)輝府志》卷一《地理志》，明萬歷刻增修補刻本。他們追太公望為祖先，以此自稱為“圣賢之門”。

姜太公的風物傳說在唐代仍然流傳，并得到皇帝的認可，以此為依據(jù)專門為太公修建廟宇進行祭祀。唐初，姜太公還只是作為臣子在周文王、周武王祠中陪祀，在國家層面未有專門的廟宇進行供奉。貞觀年間，唐太宗下令將姜太公遷出先王祠，在傳說姜太公釣魚處的磻溪(今屬陜西寶雞)另立太公廟進行單獨祭祀。開元十九年(731)，唐玄宗下令在兩京及天下諸州各置太公廟一所，有專門的祭祀禮儀和配祀武將。(26)王溥：《唐會要》卷二十三，世界書局，1968年，第435頁。歐陽修、宋祁：《新唐書》卷十五，中華書局，1975年，第377頁。天寶六年(747)，朝廷下令州鄉(xiāng)貢武舉人上省遴選前，要先拜謁太公廟。這一詔令直接將國家的武舉考試系統(tǒng)與太公廟祭祀聯(lián)系起來，說明太公廟在國家武將系統(tǒng)中的地位非常重要。唐肅宗時期依照孔子封王為例，尊封姜太公為“武成王”，享受“王”的祭祀，成為國家層面最高武功神明。(27)司馬光：《資治通鑒》卷二百二十一，中華書局，1956年，第7091頁。太公廟也改名為“武成王廟”，簡稱“武廟”，祭祀儀禮依照“文宣王”孔子規(guī)格設(shè)置。姜太公代表了唐王朝“正統(tǒng)”的尚武信仰和禮儀。宋、元時期朝廷依然認可姜太公“武圣”的地位，以及他作為“正統(tǒng)”武功神力的象征，并在都城建立武成王廟。(28)脫脫：《宋史》卷一百零五，中華書局，1977年，第2555-2556頁。

國家層面不僅通過禮儀、廟宇祭祀等手段完成了姜太公作為“武成王”信仰的推行，而且將“武”的觀念整合到國家制度和治國理念當中。在此背景下，“役神”傳說符合了國家對其“武成王”地位的認可，不僅被收錄在祀典中，而且唐、宋時期的小說也延續(xù)了太公“役神”的結(jié)構(gòu)。(29)參見李冗：《獨異志》卷上，中華書局，1983年，第20頁；徐堅：《初學記》卷二，中華書局，1985年，第24、28頁；李昉等編：《太平廣記》卷二百九十一，中華書局，1961年，第2311頁；劉昫：《舊唐書》卷二十一，中華書局，1975年，第822頁。在地方社會，姜太公作為祖先的范圍也在擴大，他被追認為姜氏、呂氏、尚氏、齊氏、高氏、盧氏、柴氏等48個姓氏的祖先。(30)封演：《封氏聞見記》卷四，中華書局，1985年，第49-50頁。民間除在河南一帶有姜太公祖籍地的風物傳說之外，在宋代江浙沿海地帶還出現(xiàn)了姜太公居所的傳說：“石室在常熟縣海隅山，石室凡十所，相傳太公避紂居之，《孟子》：太公避紂，居東海之濱，常熟去海近，或是?！?31)范成大：《吳郡志》第八卷，擇是居叢書景宋刻本。

元雜劇中吸收了姜太公“武成王”形象和武神崇拜，出現(xiàn)了諸武神論功績分座次的故事文本。姜太公是眾武神之首，并且可以主宰其他武神?，F(xiàn)存孤本元明雜劇《十樣錦諸葛論功》共分四折，顧頡剛將這一雜劇歸為元、明之際的作品。(32)中國戲劇出版社編輯部編：《孤本元明雜劇》第一冊，中國戲劇出版社，1958年，第42頁；顧頡剛：《元明雜劇》，上海古籍出版社，1979年，第164頁。該劇講述了北宋年間官員李昉與張齊賢奉朝廷之命修建武廟，請13武將入廟論功定位次的故事。劇中姜太公為13武將之首，這符合國家賜封的“武成王”形象。姜太公自稱“太公望呂尚”，首先陳述了自己的出身、功績，隨后說明他是受玉帝敕令為13將定功績和位次。(33)中國戲劇出版社編輯部編：《孤本元明雜劇》第二十二冊，中國戲劇出版社，1958年，第2-3頁。不僅如此，元代話本的刊刻，說明以姜太公助武王伐紂為中心的口頭創(chuàng)作正在說書人中流傳。元英宗至治年間(1321-1323)，福建建安虞氏刊刻了評話類說唱文學《新刊全相平話武王伐紂書》。(34)《新刊全相平話武王伐紂書》，元刊本，日本內(nèi)閣文庫藏。封面頁刻有“呂望興周”四字，為此話本的核心內(nèi)容。姜太公以“漁公”的形象出現(xiàn)，后成為文王和武王的大臣和猛將。太公擁有降妖的法力，比如他用“降妖章”和“降妖鏡”捉妲己，但書中還未出現(xiàn)太公封神的情節(jié)。(35)在元代《新刊全相平話武王伐紂書》中雖有“封神”情節(jié)，但不是太公封神。比如在“太公水淹五將”中，有紂王大臣費仲把薛延沱封為白虎神、尉遲桓封為青龍神、要來功封為來住神、申屠豹封為豹尾神、戌庚封為太歲神的情節(jié)。武王將崇侯虎封為“夜靈神”?！皡瓮d周”的故事經(jīng)過民間說書人的口頭創(chuàng)作，形成了較為固定的講述模式。刊刻的評話雖然是文本，但其中保留了來自說書人以及民間社會的口頭傳統(tǒng)。然而，姜太公傳說隨著明初的一場禮儀改革發(fā)生了變化。

三、明代姜太公傳說的禮俗轉(zhuǎn)變與歷史地理分析

明洪武年間，太祖朱元璋下令罷太公“武成王”名號，廢專廟祭祀，改為從祀帝王廟。至此，存在了六百多年的“武成王”國家祀典被取消。洪武三年(1370)，朱元璋對國家祭祀禮制進行了改革，頒布“改神號”和“禁淫祠”條令。朱元璋在條令中提到元末以來的紛爭局面，他總結(jié)動蕩的原因之一是“聲教不同”。因此，在其“一統(tǒng)天下”之后，本為“布衣”的朱元璋將“禮”定為治國之道。他在改革國家禮儀制度時，認為自唐代以來朝廷給諸多神明追加“美號”的做法是不可取的。他下令除五岳、五鎮(zhèn)、四海、四瀆、孔子可以依其舊名之外，其他歷代忠臣、烈士的美稱名號皆宜革去。把無功于民的忠臣、烈士的神祠，列為“淫祠”。(36)《明太祖實錄》卷五十三，“中央研究院”歷史語言研究所，1968年，第1033-1038頁。

洪武二十年(1387)，當禮部奏請沿襲前代做法繼續(xù)立武學、用武舉，并且建昭烈武成王廟祭祀太公時，太祖予以駁回。他的理由有二：第一，太公是周朝之臣，封為諸侯，而用帝王的祭祀規(guī)格是不符合禮儀的。第二，文、武應(yīng)兼?zhèn)?，而不?yīng)異科，沒有只講韜略不事經(jīng)訓的道理。綜合兩點，他認為應(yīng)去太公王號，罷其舊學，從祀帝王廟。(37)《明太祖實錄》卷一百八十三，“中央研究院”歷史語言研究所，1968年，第2759頁。一年之后，明太祖正式罷太公“武成王”封號和專廟祭祀。舊王朝的“正統(tǒng)”受到挑戰(zhàn)，作為“武成王”的太公已不符合明朝的“正統(tǒng)”禮儀，他只被認作周朝的一個臣子，其祭禮應(yīng)在帝王之下，不再是國家最高武功的象征。

受到明初禮儀改革的影響，通過文本流傳的姜太公“役神”傳說在明代出現(xiàn)了由“禮”到“俗”的轉(zhuǎn)變。面對明朝新的國家“正統(tǒng)”的出現(xiàn)，姜太公“役神”傳說逐漸發(fā)展出“姜子牙斬將封神”主題。明代隆慶至萬歷年間(1567-1619)，《封神演義》成書。目前可以看到現(xiàn)存最早版本是明代金閶書坊舒沖甫刻本，共二十卷一百回，藏于日本內(nèi)閣文庫，全稱《新刻鐘伯敬先生批評封神演義》。(38)《封神演義》卷首封面頁，明刊本，日本內(nèi)閣文庫藏。柳仁讓、趙景深等學者認為，元代話本《新刊全相平話武王伐紂書》是《封神演義》的原型作品。(39)柳仁讓：《元至治本〈全相武王伐紂平話〉明刊本〈列國志傳〉卷一與〈封神演義〉之關(guān)系》，柳仁讓：《和風堂文集》，上海古籍出版社，1991年，第1230-1258頁；趙景深：《中國小說叢考》，齊魯書社，1980年，第97-103頁。雖然可以這樣認為，但我們看到《封神演義》的內(nèi)容重點已經(jīng)從“呂望興周”變?yōu)椤敖友婪馍瘛薄ＬK州書肆商人舒沖甫認為“封神”主題來自傳說，用詞多為俚語，所寫之事多半荒唐。(40)《封神演義》卷首封面頁，明刊本，日本內(nèi)閣文庫藏。李云翔在卷首“封神演義序”中，也提到文本內(nèi)容的來源：

俗有姜子牙斬將封神之說，從未有繕本，不過傳聞于說詞者之口，可謂之信史哉。余友舒沖甫，自楚中重資購有鐘伯敬先生批閱封神一冊，尚未竟其業(yè)，乃托余終其事。余不愧續(xù)貂，刪其荒謬，去其鄙俚，而于每回之后，或正詞，或反說，或以嘲謔之語，以寫其忠貞俠烈之品，奸邪頑頓之態(tài)，于世道人心，不無喚醒耳。(41)《封神演義》，明刊本，日本內(nèi)閣文庫藏，第7a-8b頁。

從李云翔的話語中我們可以讀到很多信息。第一，至明代中后期，“姜子牙斬將封神”的故事已經(jīng)成為說書人口頭創(chuàng)作的素材。第二，此書版本流傳地原在楚中一帶，被李云翔的友人蘇州書商舒沖甫購回重刊。第三，在刊印過程中，李云翔對文本進行了刪改，原則是去除書中荒謬、鄙俗的內(nèi)容，重在宣揚忠貞俠烈的品質(zhì)，教化于人。此后在明清時期流傳的《封神演義》，是經(jīng)過文人再加工后的文學作品。

“姜子牙斬將封神”成為主題，說明姜太公的“役神”傳說在明代禮儀改革的背景下，出現(xiàn)了從“禮”到“俗”的重要轉(zhuǎn)變。原本志怪小說中的“役神”傳說主要在文人階層傳播，姜太公具有作為周朝臣子和齊國之主的德行，通過“役神”體現(xiàn)其武功才能。在民間流傳的故事中，“姜子牙”成為更常見的名字，他的主要形象是圍繞“封神”情節(jié)展開的。姜子牙具有封賜眾神的法力，“役神”范圍從風雨河伯等神擴大到三百六十五位神明。在文人看來，轉(zhuǎn)變后的內(nèi)容是荒謬和鄙俗的。因此在最終成書的文本中，姜子牙始終以人的身份出現(xiàn)，他雖然冊封了眾神，但他自己仍是輔佐周朝的臣子，即便被封的神明，也是依據(jù)品德高下進行冊封，這與朱元璋禮制改革的思想一致，也符合明代文人對儒家“禮”的期待。不過，盡管在舒沖甫等刊刻書稿的年代“封神”主題或存在于說詞者之口，或被文人搜集、改編后撰寫成書，這并不能說明此時封神傳說已經(jīng)在普通百姓中流傳。我們需要追問的是，面對王朝出現(xiàn)新的“正統(tǒng)”禮儀，具體的地方社會是如何應(yīng)對的？

盡管明初朱元璋實施禮儀改革，在國家層面取消了姜太公的專門祭祀和廟宇，但從現(xiàn)有地方志文獻來看，新的政策并沒有影響地方官員和民眾的祭祀與傳說的流傳，反而在地域范圍上有所擴大，下表是對明代部分地方志中姜太公風物地點進行的統(tǒng)計：

表1 明代部分地方志中太公風物地點記載一覽表(42)李輅纂修：《大名府志》卷四，明正統(tǒng)十年刻本；李侃纂修：《山西通志》卷五，民國二十二年景鈔明成化十一年刻本；儲珊纂修：《新鄉(xiāng)縣志》卷三、卷六，正德元年修，明藍絲闌鈔本；狄同奎纂修：《大城縣志》卷八，明萬歷崇禎間刻本；何景明纂修：《雍大記》卷三十三，明嘉靖刻本；胡順華纂修：《興化縣志》卷一，明嘉靖刻本；鄒守愚纂修：《河南通志》卷十八，明嘉靖三十五年刻本；趙廷瑞纂修：《陜西通志》卷十一，明嘉靖二十一年刻本；趙惟勤纂修：《獲鹿縣志》卷四，明嘉靖三十五年刻本；杜思纂修：《青州府志》卷十，明嘉靖刻本；龍文明纂修：《萊州府志》卷六，明萬歷三十二年刻本；柳琰纂修：《嘉興府志》卷十八，明弘治五年刻本；田琯纂修：《新昌縣志》卷十三，明萬歷刻本；王鶴齡纂修：《棗強縣志》卷三，清康熙刻本；侯大節(jié)：《衛(wèi)輝府志》卷一，明萬歷刻增修補刻本；李賢纂修：《明一統(tǒng)志》卷三，清文淵閣四庫全書本；范鎬纂修：《寧國縣志》卷二，明嘉靖刻本；劉大謨、楊慎纂修：《四川總志》卷十二，明嘉靖刻本；薜綱纂修：《湖廣圖經(jīng)志書》卷八，明嘉靖元年刻本。

續(xù)表

所在位置風物建筑修建時間及修建者(或相關(guān)記載)文獻出處陜西寶雞縣咸陽縣太公廟廟居溪之右,廟左有釣石。姜太公釣魚處/磻溪釣石由寶雞東一舍而遠,眾峰攅列,溪自中出,即所謂磻溪,周姜太公釣魚處也。/即釣臺,在寶雞縣東南磻溪谷中……故老相傳為太公釣魚處,石上有兩膝所著跡。太公釣臺在咸陽城西,土屹然不崩。太公墓在咸陽縣東北二十里,鄭玄曰:太公雖受封于齊,留為太師,故葬于此。嘉靖《雍大記》《陜西通志》嘉靖《陜西通志》南直隸吳江縣太公石室在常熟之虞山,相傳太公避紂處。弘治《吳江志》興化縣姜太公廟在縣東北四十里,舊名釣魚廟,相傳太公避居于此地。嘉靖《興化縣志》寧國縣昭烈武成王廟在治南九十里,北姑山下,其神世傳即周尚父太公望,宋阮助教重建,元末廟廢,遺像猶存。洪武中里人重建,歲時致祭,祈禱有驗。嘉靖《寧國縣志》山東青州武成王廟在府城西北。祀齊太公望,以管仲、晏嬰配享,歲以春秋上巳日,用羊一、豕一、爵三、帛一致祭。嘉靖《青州府志》濰縣釣臺見濰縣釣魚臺,臺畔多瓦礫,似舊有室廬于其上,相傳太公居東海釣魚處,或曰瓦礫蓋太公廟址也。世傳太公堂為太公所居,似非濰北海也,即墨偏東,此臺或太公遺跡。萬歷《萊州府志》浙江海鹽縣太公呂望廟在縣東一百五十步,《吳地志》云:太公避紂,居東海之濱,百姓懷之,為立廟,后淪于海,遷于甘泉鄉(xiāng)。弘治《嘉興府志》新昌縣太公廟在縣西門外。萬歷《新昌縣志》四川青神縣太公池青神治南,池上有石,刻姜太公釣魚像。嘉靖《四川總志》湖廣宜城縣釣魚綱在縣東南五十里,土石皆赤,下有深潭,相傳周呂望嘗釣于此,名釣魚綱。嘉靖《湖廣圖經(jīng)志書》

明初朱元璋廢除姜太公專廟祭祀的做法，似乎并沒有影響地方繼續(xù)修建太公廟宇，不過廟宇的名稱多以“太公廟”或“姜太公廟”為主，“武成王廟”這樣的稱呼比較少見，在上表中僅有青州府和寧國府寧國縣兩處，而且兩處建于宋代。從上表統(tǒng)計可知，姜太公廟宇主要分布在河南(8處)、北直隸(6處)、陜西(4處)及南直隸(3處)，山東和浙江各2處，山西、四川和湖廣各有1處。這與明代之前主要在河南、陜西一帶區(qū)域相比有所擴大，并且因“避紂居東海之濱”的說法，有向沿海一帶擴散的趨勢。這些廟宇中有一些是前代留下的，甚至已經(jīng)廢棄，而有些卻是明代重新修建的，比如河北大成縣和山西棗強縣兩處太公廟，則均是在萬歷年間由地方官員新建。太公廟一般位于距離縣城較遠的村莊、河邊或山泉處。

明代地方志記載的太公廟，大多以“釣魚處、太公墓、姜太公廟”形式出現(xiàn)。在表1中，太公廟有11處，武成王廟2處，釣魚處或釣魚臺6處，太公墓2處，太公舊居1處，賣漿臺1處，太公池1處，釣魚綱1處。在河南汲縣，以姜太公風物傳說為中心，就有太公泉、太公臺和太公舊居三處地點?？梢?，明代姜太公信仰在地方的傳播與祭祀，與其風物傳說密切相關(guān)，形成了“風物傳說—釣魚臺—姜太公廟”的信仰特點。從表1的具體記載中可以看出，風物傳說的內(nèi)容主要與姜太公人物生平有關(guān)，比如太公為此地人、太公在此地釣魚、太公葬于此地等。這種現(xiàn)象并非只在姜太公的傳說中體現(xiàn)，顧頡剛在研究孟姜女故事時就提到在明代各地涌現(xiàn)的孟姜女傳說，而且也存在“孟姜故里—孟姜女浣衣處—姜女墓—姜女祠/廟”的形式。(43)參見顧頡剛：《孟姜女故事研究》，顧頡剛編著：《孟姜女故事研究集》，上海古籍出版社，1984年，第34、42頁?？梢哉f，明代是地方風物傳說與信仰普遍結(jié)合的時期。當然，以上僅是對部分明代地方志進行梳理的結(jié)果，并未能代表所有情況。但從這些數(shù)據(jù)可以說明，在人們的想象中，姜太公的生平與該地區(qū)具體的風物聯(lián)系起來。然而，我們?nèi)糁涣私獾竭@一層面，還是沒有完整地看到在不識字人群中的姜太公形象。

四、圖像與傳說：江南漁民的姜太公風物傳統(tǒng)

普通百姓是通過口耳相傳的方式講述著姜太公的故事。鑒于他們的識字率低，并不能以通過文人筆記小說，甚至不能以雜劇文本、評話文本方式去了解流傳在普通百姓生活中的口頭傳說，更不可直接使用文本中的口頭傳統(tǒng)去解讀不識字群體的口頭傳統(tǒng)。因此要探尋明代民間社會姜太公傳說的流傳并不容易。不過，上文對明代地方志的數(shù)據(jù)統(tǒng)計顯示，與人物生平事跡相關(guān)的傳說其實有兩種，一種是以“姜太公釣魚”情節(jié)為核心，另一種是以姜太公故里、葬地等為中心。其中，在類似“土民”“故老”這樣的普通民眾的想象中，更傾向姜太公是一位在河邊釣魚的老者，漁夫形象明顯，這從多處釣魚處便可看出。而對于地方官員和士人家族，姜太公是輔佐帝王成功建立基業(yè)的賢臣，或者是他們的祖先，他們?yōu)榻藿◤R宇和墓地。

顯然，在不識字人群中，依托“釣魚臺”存在的風物傳說是普通百姓口頭傳統(tǒng)的主要內(nèi)容。在他們的想象中，姜太公作為賢臣的身份并不明顯，反而其“漁者”形象突出。姜太公“漁者”的身份，符合了湖泊沿海一帶漁民的想象，并且出現(xiàn)在明代后期江南地區(qū)漁戶免課的傳說中。明代初年，朝廷便在南直隸、湖廣、浙江、福建等地設(shè)立河泊所，以便管理漁戶、征收漁課。(44)參見[日]中村治兵衛(wèi)：《中國漁業(yè)史の研究》，刀水書房，1995年，第149頁。當時漁戶所占比例僅次民、軍、匠、灶，從事漁業(yè)的人口不在少數(shù)。據(jù)徐斌研究，明代河泊所制度是一個相對獨立的系統(tǒng)，漁戶直接隸屬于河泊所管理，所納漁課登記在河泊所專門的“赤歷”上，用類似里甲的方式進行“業(yè)甲”編戶。(45)參見徐斌：《明代河泊所的變遷與漁戶管理——以湖廣地區(qū)為中心》，《江漢論壇》2008年第12期。明朝政府對漁戶的管理，實則是對漁課的管理。雖然明初官方在一定程度上對拖欠已久、難以征收的漁課進行豁免，但至明中后期，河泊所仍面臨河灘消漲、漁課難征、漁戶逃亡等諸多困難，河泊所逐漸被裁革，隨之而來的漁課征收方式也出現(xiàn)變化。(46)參見楊培娜：《明代中后期漁課征納制度變革與閩粵海界圈占》，《學術(shù)研究》2012年第9期。

明代政府建立河伯所的區(qū)域，與釣魚臺等風物和釣魚傳說流傳的區(qū)域基本重合。在這一背景下，明代的文人筆記小說和評話中出現(xiàn)了江南漁戶免課的傳說，并且與姜太公的圖像結(jié)合起來。正統(tǒng)年間，杭州西湖原有的湖面淤積，形成河灘后被當?shù)厮^“勢豪之人”占據(jù)，以致“水塞不通，居民不便”，應(yīng)征收的漁課也累年拖欠，漁戶陪納。因此之故，浙江兵部尚書孫原貞奏請在西湖修二閘以蓄湖。(47)劉伯縉：《杭州府志》卷五，明萬歷刻本。而漁戶免課傳說正是發(fā)生在西湖。在馮夢龍的筆記小說《古今譚概》中，專列一條“使宅魚”傳說：

錢氏時，西湖漁者日納魚數(shù)斤，謂之使宅魚。有不及數(shù)者，必市以供，頗為民害。羅隱侍坐，壁間有《磻溪垂釣圖》。武肅指示隱索詩，隱應(yīng)聲曰：“呂望當年展廟謨，直鉤鉤國更誰如？若教生在西湖上，也是須供使宅魚。”武肅王大笑，遂蠲其征。(48)馮夢龍：《古今譚概》卷三十，海峽文藝出版社，1985年，第934頁。

該傳說的內(nèi)容基于唐末五代時期羅隱的一首詩展開。五代后梁吳越王錢镠統(tǒng)治時，規(guī)定西湖漁民每天交納漁課數(shù)十斤，稱為“使宅魚”。錢镠請羅隱為《磻溪垂釣圖》提詩，羅隱用反諷的方式告誡在西湖上征收的漁課過重，于是錢镠豁免了漁課，取消了“使宅魚”的規(guī)定。該傳說還出現(xiàn)在田汝成《西湖游覽志余》、周清原《西湖二集》等文獻中，在田汝成一書中被列入“委巷叢談”。(49)田汝成：《西湖游覽志余》卷二十四，浙江人民出版社，1980年，第374頁；周清原：《西湖二集》，浙江人民出版社，1981年，第292-293頁?？梢娺@是流傳在西湖民間的傳說，姜太公的事跡成為明代江南地區(qū)漁民的口頭傳說也不足為奇。

在漁戶免課傳說中，起至關(guān)重要作用的是《磻溪垂釣圖》。釣魚圖像與口頭傳說相結(jié)合的方式在元代的文人筆記中已有體現(xiàn)。元人甘復(fù)曾在為臨川某先生的《太公釣圖》作序時說道：“嗚呼！今去周余二千百年，雖庸夫賤隸、童稚婦女傳誦之而不絕其間?！?50)甘復(fù)：《山窗余稿》，民國豫章從書本。釣魚圖像多流傳在河口、湖泊及沿海地區(qū)。明清時期，有大量以《姜太公釣魚》為主題的年畫，它們主要依托姜太公釣魚的傳說。例如清代紅船口年畫《姜太公釣魚》，甚至有學者認為《姜太公釣魚》年畫是《太公在此》年畫的源頭。(51)參見沈泓：《中國瀕危年畫尋蹤 南通年畫之旅》，中國時代經(jīng)濟出版社，2011年，第102-103頁。至今在江蘇南通仍有《姜太公釣魚》年畫流傳。姜太公的釣魚圖像，是漁民免課傳說的載體。王加華認為人們通過圖像及繪制圖像這一行為本身，與原有頭腦中的意識和觀念發(fā)生共鳴，并引發(fā)他們的聯(lián)想與認同，從而與王朝國家正統(tǒng)性之間構(gòu)建一種象征性的意義。(52)參見王加華《誰是正統(tǒng)：中國古代耕織圖政治象征意義探析》，《民俗研究》2018年第1期。通過姜太公釣魚圖像和“使宅魚”傳說，漁民與姜太公產(chǎn)生了聯(lián)系，并與免稅的實際利益結(jié)合起來，由此姜太公對于漁民群體具有特殊的行業(yè)認同意義。更有地區(qū)將姜太公奉為行業(yè)保護神，比如在浙江金華地區(qū)，姜太公就被漁業(yè)者供奉為“祖師”。(53)參見章壽松《金華風俗志》，浙江省金華地區(qū)群眾藝術(shù)館，1984年，第138頁。

可以初步推斷，將地方風物、釣魚圖像與釣魚傳說聯(lián)系起來，進而表達希望免除漁課愿望的做法，是來自江南漁民的傳統(tǒng)。不過，這一傳統(tǒng)似乎并未受到明初禮儀改革的影響，也沒有出現(xiàn)與役神傳說有關(guān)的內(nèi)容。(54)直至民國時期的民歌中，漁民的口頭傳統(tǒng)出現(xiàn)了封神的傳說。參見民歌《十女夸夫》，殷凱編：《北京俚曲》第三輯，國立北京大學中國民俗學會民俗叢書71冊，東方文化書局，1977年，第272-273頁。普通百姓的風物傳說與役神傳說與之間始終存在一定距離。

五、民間“家神”想象與新的“正統(tǒng)”

在明代的地方風物傳說和民間姜太公信仰中，幾乎找不到姜太公具有主宰或者影響其他神明的內(nèi)容，但隨著“役神”傳說由“禮”到“俗”的轉(zhuǎn)變，又反過來影響了姜太公風物傳說的變化，民間社會依托新的風物出現(xiàn)了新的“正統(tǒng)”表達和想象。

有清一代，統(tǒng)治者將關(guān)公尊為他們的護國神加以崇拜，在全國范圍內(nèi)大興關(guān)帝廟。在清朝入關(guān)后的十位皇帝中，自順治九年(1652)開始，就有八位皇帝先后13次加封關(guān)公。(55)參見杜鵑、于鵬飛：《關(guān)公崇拜在清代的發(fā)展研究》，《中北大學學報(社會科學版)》2018年第3期。關(guān)公成為了新的武神和國家“武”的正統(tǒng)象征。有學者認為，姜太公的武神地位被關(guān)羽取代。(56)參見朱海濱：《國家武神關(guān)羽明初興起考——從姜子牙到關(guān)羽》，《中國社會經(jīng)濟史研究》2011年第1期。然而，若從民間社會的角度來看，隨著姜太公“封神”傳說在民間的流傳，姜太公風物傳說不再僅僅依托“釣魚臺”“太公池”等自然風物，而是與普通百姓日常生活中的風物結(jié)合，出現(xiàn)了新的口頭傳說內(nèi)容和“家神”信仰，他成為普通百姓對于“武”的正統(tǒng)想象。

與明代江南漁民使用姜太公圖像的做法類似，清代“封神”傳說與圖像結(jié)合的做法在民間也進一步傳播，使貼有“姜太公在此”的紙條具有了辟邪的法力，姜太公也成為了家宅保護神。在清代乾隆年間的江南地區(qū)，多有在家戶貼“姜太公在此，諸神回避，百無禁忌”辟邪的習俗，民間將此追溯到《封神演義》。由于識字率高、出版業(yè)較發(fā)達等原因，江浙一帶是《封神演義》刊刻的主要區(qū)域。有學者對清代35個書坊刊刻的36種《封神演義》進行匯總，其中尤其以江蘇地區(qū)書坊最多。(57)參見周博：《〈封神演義〉的成書及其在明清時期的傳播研究》，廣西師范大學碩士學位論文，2007年，第35-36頁。加之戲劇、說唱的影響，可以說，清中前期“封神”傳說主要在江浙流傳。在清人黃圖珌看來，貼“姜太公在此”以辟邪的習俗和說法實在可笑：

世俗之造屋、起船、修倉、作灶、立戶、安床以及做酒合醬等事，俱書貼示曰：姜太公在此，諸神回避，百無禁忌。未知出于何典。相沿日久，雖簮裾《詩》《禮》之家，亦皆如此，不以為奇。乃曰：出于《封神演義》，是有本也。可發(fā)一大笑。(58)黃圖珌：《看山閣集》卷十六，《清代詩文集匯編》編纂委員會編：《清代詩文集匯編》第288冊，上海古籍出版社，2012年，第570頁。

黃圖珌是華亭(今上海)人，本身也是一位劇作家，他于雍正、乾隆年間在浙江任官。在他的描述中，貼“姜太公在此，諸神回避，百無禁忌”的做法被人們運用到日常生活的很多方面，不僅存在于普通百姓家中，文人士大夫之家亦皆如此。這一習俗與建立新事物有關(guān)，除與漁民相關(guān)的起船之外，還與家宅密切相關(guān)，比如造屋、作灶、立戶、安床等。在清代浙江和福建地區(qū)，士大夫在他們的文集中，也提到民間有在門戶上貼“姜太公在此，諸神回避”的做法，并且“俗傳諸神皆呂尚所封”，他們認為“封神”一說是民間的解釋，士大夫則會將出處追溯到《史記·封禪書》或《舊唐書》等典籍。(59)參見梁紹：《兩般秋雨盒隨筆》卷六，清道光振綺堂刻本；梁學昌：《庭立記聞》卷三，清嘉慶刻清白士集本；梁章鉅：《歸田鎖記》卷七，清道光二十五年刻本。浙江嘉興人錢泰吉還提到民間有將太公像掛在室內(nèi)辟邪的做法，他認為這樣的習俗來自《搜神記》中太公為灌壇令的記載。(60)錢泰吉：《甘泉鄉(xiāng)人稿》卷十七，清同治十一年刻本光緒十一年增修本。

姜太公的辟邪法力體現(xiàn)在寫有“姜太公在此”的紙條、圖像以及與此有關(guān)的傳說之中。甚至在光緒年間的上海、江蘇等地，人們還通過購買一種叫做《姜太公驅(qū)疫圖》的圖畫驅(qū)除瘟疫，圖畫上印有“驅(qū)疫”和“令”三字，只要將這幅圖懸貼在家家戶戶的門首處，便可保護全家平安，起到“太公鎮(zhèn)宅、共托平安”的作用。(61)《姜太公驅(qū)疫圖》，《申報》1887年9月10日。這種“家神”信仰的出現(xiàn)，說明文字中的口頭傳統(tǒng)與民間日常生活的風物傳說融合，結(jié)果是文字的傳統(tǒng)通過圖像和傳說進入民間社會?；?qū)懹小敖泵?、或畫有姜太公形象的圖像，成為了風物傳說的載體和表達民間想象的方式。

不過，文人對“姜太公在此”習俗的記載，多帶有他們的主觀色彩，認為這樣的傳說非常可笑和鄙俗。至于民間究竟如何講述“姜太公在此”的故事卻不得而知。慶幸的是，我們可以從清末民國時期的地方志中，找尋到一些普通百姓的口頭傳統(tǒng)，并看到“封神”傳說如何與家宅平安聯(lián)系在一起。雖然這些傳說仍被文人或起碼識字的人群記載，但其中體現(xiàn)了來自民間的口頭傳統(tǒng)。在民國時期的河北萬縣，流傳著關(guān)于“太公在此”的四則民間傳說，第一、二則基本一致，現(xiàn)摘錄一、三、四則于下：

(其一)昔日姜太公封神畢，回天覆命，玉皇甚喜，欲將太公封一相當神號，以執(zhí)掌一切而酬其庸，此時神位已滿，一時覓不出相當缺位，于是封于墻角。太公心雖不樂，然迫于君命，不得不謝恩而去，坐于墻角。故民間筑墻完畢，皆于墻角書“太公在此”，以代牌位。

(其三)民間每墻于壁大書“太公在此”字樣，相傳是昔日天帝怒人民之奢望，思重懲之，降以惡風暴雨，正在危急之際，適姜太公來此坐于一家之墻角，于是風雨驟止，該地幸免于難。人皆感之，認為神異，于是將太公二字常寫于墻角，謂能趨吉避兇，相沿成習，至今不易。

(其四)姜太公封神后，諸神皆有位置，唯獨太公向隅，玉皇憐之，降詔諸神，謂：嗣后太公所列之地，諸神所須避位暫讓。故民間之欲禳不詳者，皆書“太公在此”之紙條，黏貼各處，其意在太公在此，諸神尚須退位，何況鬼怪乎？(62)路聯(lián)達、任守恭：《萬全縣志》卷十一，民國二十三年鉛印本。

在上面三則傳說中，“一”和“四”都與“封神”有關(guān)，“二”則與志怪小說中姜太公為“灌壇令”傳說有關(guān)。內(nèi)容相似之處是姜太公封神之后，唯獨沒有自己的神位，玉皇大帝將其封在墻角。隨后不管是民間筑墻還是欲避不詳，都將“太公在此”寫于紙上，貼于墻角或各處。

從上述萬縣的傳說中，我們看到明初取消姜太公“武成王”封號之后對“封神”傳說的影響。這種影響被保留在民間口頭傳統(tǒng)中。傳說中太公受玉帝指令封神的內(nèi)容，與元明雜劇《十樣錦諸葛論功》中的內(nèi)容有所類似，只不過姜太公沒有再像元明雜劇中的情節(jié)一樣坐到眾武神首位，而是出現(xiàn)了“此時神位已滿，一時覓不出相當缺位”的尷尬情況，盡管太公心不樂意，但還是“迫于君命”，接受了玉帝的封賜。這恰恰是明太祖朱元璋取消封號的隱喻。不過，國家層面雖然不再承認姜太公的“武成王”封號，以及推崇其他神明成為“武圣”，但在民間百姓的想象中，姜太公仍然具有可以戰(zhàn)勝一切的“武”的形象，以及具有可以封諸神的法力，這就足以為他們阻擋日常生活中的恐慌與不詳。或者說，在民間社會中，姜太公辟邪的法力正是來自其“武”的形象，依托文字、圖像和家宅講述的風物傳說成為新的“正統(tǒng)”，這也是民間想象中的根本要素。

六、結(jié) 語

不同群體對同一神明的不同想象，反映在不同的口述傳統(tǒng)中，這些口頭傳統(tǒng)有的被文字記載成為文本，有些則依然通過口頭傳承的方式流傳至今。杜贊奇(Prasenjit Duara)用“疊寫”(superscription)來解釋不同群體對文化符號和實踐進行的不同書寫，這些不同的書寫拓寬了符號和行為的“解釋性場域”(interpretive arena)。他認為疊寫創(chuàng)造的是一套通用的文化詞匯，不同群體都可以用它來表述自己的世界觀。(63)參見Prasenjit Duara, “Superscribing Symbols: The Myth of Guandi, Chinese God of War”, The Journal of Asian Studies, vol.47, no.4 (Nov. 1988), pp.778-795.在姜太公傳說中，我們看到來自不同時期的不同群體對口頭傳統(tǒng)的塑造。明代之前姜太公傳說的兩種類型分別代表著不同傳統(tǒng)，前者主要為文獻中記載的傳說，代表著國家和文人的立場，后者則是百姓日常生活中的口頭傳承，兩者隨著王朝禮儀制度的轉(zhuǎn)變發(fā)生滲透。

明清時期是姜太公傳說轉(zhuǎn)變的重要時期。明初禮儀改革取消姜太公專廟祭祀，原本“正統(tǒng)”禮制和關(guān)于姜太公的傳說受到挑戰(zhàn)。一方面，“役神”傳說經(jīng)歷了由“禮”到“俗”的轉(zhuǎn)變，發(fā)展為“姜子牙斬將封神”傳說，并且被明代文人認為荒誕不經(jīng)。另一方面，對部分明代地方志內(nèi)容的統(tǒng)計顯示，明代姜太公的風物傳說卻保持著相對獨立性，并未受到禮儀改革的影響，反而在民間社會中，依托地方風物形成“風物傳說—釣魚廟—姜太公廟”的信仰崇拜特點。在風物傳說中，對于地方官員和士人家族來說，姜太公則是輔佐帝王成功建立基業(yè)的賢臣，或者是他們的祖先，但是在普通百姓的想象中，姜太公是“漁夫”的形象。而在漁民群體中，通過圖像與傳說結(jié)合的形式，產(chǎn)生了特殊的行業(yè)認同。

清代，“封神”傳說與地方風物融合，并且延續(xù)了漁民將圖像與傳說結(jié)合的方式，出現(xiàn)了在家戶貼“姜太公在此”紙條或《姜太公驅(qū)疫圖》辟邪、驅(qū)疫的信仰。在清末民國時期的民間傳說中，姜太公成為偏安一隅的“家神”，民間社會通過圖像和傳說表達著對新的國家“正統(tǒng)”的適應(yīng)，雖然國家不再承認姜太公的“武成王”地位，但在民間百姓的想象中，姜太公仍然具有可以戰(zhàn)勝一切不祥之物的“武”的形象。姜太公信仰雖然在變，但其口頭傳承的方式并沒有變。換言之，文字固然重要，但附著在文字或圖像之上的風物傳說更重要?？陬^傳統(tǒng)是普通百姓表達“正統(tǒng)”的主要途徑。在研究口頭傳統(tǒng)時，需要關(guān)注歷史演變、地理分布和文字影響。這種在時間和空間意義上的口頭傳統(tǒng)經(jīng)過歷時性變遷，形成了傳說的時空結(jié)構(gòu)。