論風(fēng)險社會溯源中的科學(xué)問題

張康之

(江蘇省新型城鎮(zhèn)化與社會治理協(xié)同創(chuàng)新中心，江蘇 蘇州 215123)

科學(xué)的發(fā)展不僅在于探索未知，而且更多的工作則在于修正錯誤的認(rèn)識。比如，在物質(zhì)普遍性的問題上，科學(xué)的新成就所表現(xiàn)出的就是對物質(zhì)概念內(nèi)涵的不斷拓展。在20世紀(jì)后期，物理學(xué)不僅明確地宣布存在著“暗物質(zhì)”，而且認(rèn)為它是與以往所想象到的物質(zhì)形態(tài)同等重要的物質(zhì)形態(tài)。心理學(xué)的研究也顯現(xiàn)出突破笛卡爾“身心二元論”的跡象，試圖用實驗的手段證明不僅身體是物質(zhì)的而且心靈也是物質(zhì)的。許多科學(xué)家認(rèn)為，量子理論也包含著證明人的靈魂具有物質(zhì)屬性的隱喻。所以，我們?nèi)魏螘r候都不應(yīng)對已有的科學(xué)結(jié)論采取迷信的態(tài)度，而是要把我們的關(guān)切放在科學(xué)發(fā)現(xiàn)對人的社會生活的效用方面。也許人們會批評說這是工具主義或功能主義的主張。其實，于此之中并不存在著什么主義，而是一種對科學(xué)的態(tài)度問題。這種態(tài)度可以幫助我們拒絕任何形式的對科學(xué)的迷信。隨著科學(xué)再生產(chǎn)方面的生產(chǎn)力變得越來越強(qiáng)大，防范任何形式的科學(xué)迷信的產(chǎn)生，都會顯得尤為重要。

從現(xiàn)實來看，在工業(yè)社會這個歷史階段中，人們因為科學(xué)所取得的輝煌成就而漸漸地建立起了對科學(xué)的信仰，而這種對科學(xué)的信仰無疑是科學(xué)的異化，是對科學(xué)精神的背離。本來，科學(xué)始于懷疑，而且科學(xué)任何時候都隨時準(zhǔn)備受到懷疑，事實上，科學(xué)的發(fā)展就是在每一次遭到懷疑和審查中實現(xiàn)的。當(dāng)然，也許人們從中世紀(jì)走來，在失去了對神的信仰之后感到心靈空虛，需要尋求一種替代物，但把科學(xué)當(dāng)作這樣的替代物顯然是找錯了。正是鑒于此，波普爾提出了他的科學(xué)“證偽”論?？梢哉J(rèn)為，在全球化、后工業(yè)化進(jìn)程中，科學(xué)一旦恢復(fù)其本來面目，將不再扮演“神”的角色，不再被作為信仰對象看待，而是隨時準(zhǔn)備接受社會的審查。在我們置身于風(fēng)險社會的時候，在我們的一切行動都迫切需要得到科學(xué)支持的情況下，對科學(xué)的信仰只能誤導(dǎo)我們的行動，讓我們在風(fēng)險社會中陷得更深。相反，如果我們正確地對待科學(xué)，用懷疑和審視的眼光去看科學(xué)，那么我們就會根據(jù)風(fēng)險社會的現(xiàn)實要求而去開展科學(xué)探索，從而使科學(xué)成為支持我們行動的力量源泉。如果把科學(xué)當(dāng)作信仰的對象，哪怕是在極其隱蔽的心理結(jié)構(gòu)中持有對科學(xué)的信仰，都會因為對已有的科學(xué)成就的維護(hù)而誤導(dǎo)和妨礙我們在風(fēng)險社會中的行動。當(dāng)然，我們承認(rèn)科學(xué)應(yīng)當(dāng)具有一定的權(quán)威地位，而且它也能夠在人們的合作行動中顯現(xiàn)出權(quán)威性的價值，但是我們必須時時警醒自己，防止科學(xué)在風(fēng)險社會中成為信仰的對象。當(dāng)我們將此作為一個原則再反思風(fēng)險社會產(chǎn)生的根源，就會在近代以來科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步中發(fā)現(xiàn)那些負(fù)效應(yīng)，而不是僅僅看到科學(xué)技術(shù)進(jìn)步中的正向價值。所以，認(rèn)識到科學(xué)技術(shù)進(jìn)步中存在的不足，這本身就是一種科學(xué)的態(tài)度，是對把科學(xué)制作成信仰的錯誤做法的一種矯正。

1 普遍主義及其同一性追求

工業(yè)社會在科學(xué)技術(shù)方面所取得的成就雖然令人贊嘆，但是從科學(xué)技術(shù)的發(fā)展前景看，它還屬于簡單形態(tài)的科學(xué)技術(shù)。這種簡單形態(tài)的科學(xué)技術(shù)在實踐上是以“標(biāo)準(zhǔn)化”為其自身實現(xiàn)的最高境界，隨著科學(xué)技術(shù)的進(jìn)一步發(fā)展，更為復(fù)雜的科學(xué)技術(shù)則要求超越簡單化，要求以個性化的成果來證明科學(xué)技術(shù)的發(fā)展水平，不再從屬于標(biāo)準(zhǔn)化視角的審視。然而，就工業(yè)社會中的科學(xué)來看，一直走在追求同一性、普遍性的道路上，并在實踐上要求以標(biāo)準(zhǔn)化的形式出現(xiàn)。就科學(xué)研究而言，同一性追求不僅要通過抽象而在差異性的存在中發(fā)現(xiàn)一般，而且也為差異性存在尋找同一個歷史源頭。比如，達(dá)爾文就要為人類找到某個動物祖先。對于人類學(xué)而言，如果假設(shè)世界各大洲的人有著某個共同的非洲祖先的話，肯定能夠在考古發(fā)現(xiàn)中找到支持這一假設(shè)的證據(jù)，即使發(fā)現(xiàn)了相反的證據(jù)，也會有意無意地忽略。其實，所有這些都只不過是給了我們一個解釋。因為能夠給予令人滿意的解釋，也就被認(rèn)為是科學(xué)的。為了避免這種情況出現(xiàn)，波普爾要求人們認(rèn)識到科學(xué)是可以證偽的，甚至認(rèn)為不能得到證偽的就不是科學(xué)。也就是說，科學(xué)不意味著正確性，就科學(xué)可以證偽而言，恰恰意味著科學(xué)結(jié)論是不正確的。如果人類所持的不是同一性追求，而是相信差異性是天然的，科學(xué)就會告別普遍主義，就不會以揭示同一性為其使命。那樣的話，科學(xué)的概念也許就有了完全不同的內(nèi)涵，至少不是我們今天所理解的那樣。

科學(xué)的思維方式來自于啟蒙，是18世紀(jì)的啟蒙時期確立起了普遍主義的思維方式，雖然福柯認(rèn)為現(xiàn)代科學(xué)始于19世紀(jì)康德的認(rèn)識論貢獻(xiàn)，但普遍主義的思維方式則是由18世紀(jì)的啟蒙時期確立的。昂格爾在論述近代自由主義的生成時認(rèn)為霍布斯及其繼承者實現(xiàn)了對中世紀(jì)思想傳統(tǒng)的整體批判并提出了許多建構(gòu)新世界的“洞見”，之后，“那種試圖與這些洞見所蘊含的含義相妥協(xié)的企圖產(chǎn)生了一個新的觀念體系，也即是自由主義學(xué)說，它不僅能夠與它所替代的那個傳統(tǒng)分庭抗禮，甚至還在一致性與普遍性方面勝過了該傳統(tǒng)。這個一開始只是為一小群思想家所持有的新理論，逐漸變成了更為廣泛的社會群體的共同財產(chǎn)以及現(xiàn)代社會科學(xué)的基礎(chǔ)”[1]7。作為一種思維方式，普遍主義不僅為社會科學(xué)家所擁有，也為所有的科學(xué)門類所共享。普遍主義激勵著科學(xué)家去探索紛繁復(fù)雜的世界背后的同一性因素，通過分析性思維，一層層地剝除事物外部的差異，在事物的種類之間進(jìn)行橋接，冀求建立起同一性的世界圖景?？茖W(xué)的發(fā)展以及整個人類認(rèn)識史似乎都是在這條路上從過去走向未來的。我們應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，在這樣一條追求同一性的道路上所取得的成就直至今天依然是令人滿意的。但是此類探求同一性的科學(xué)是否有一個發(fā)展閾限而無法突破，或者說，需要另一種類型的科學(xué)來代替它去幫助人類認(rèn)識世界，從哲學(xué)上看，特別是根據(jù)復(fù)雜性、多樣性等觀念，那是必然的。實際上，這個問題可以歸結(jié)為思維方式。雖然思維方式所提供的僅僅是科學(xué)認(rèn)識的通道而不是目的，但是如果科學(xué)認(rèn)識選擇了另一種思維方式，那么所欲達(dá)到的目標(biāo)以及所產(chǎn)生的目的也就會不同。既然迄今為止的科學(xué)認(rèn)識所應(yīng)用的主要是分析性思維方式，那么在科學(xué)變革希望用另一種思維方式來替代分析性思維的時候，我們愿意推薦相似性思維，它是一種尊重所有作為科學(xué)研究對象具體性的思維方式。

普遍主義的精神是包含在追求真理的行動中的，但真理是一個定勢，或者說，是思維定格的一個點。在世界是簡單的和確定的情況下，人們可以把世界想象為靜態(tài)的存在，或者滿眼所見的都是靜止的或在靜止的視角中加以觀察的事物，對這些事物較為深入的洞察并形成一種看法，就被認(rèn)為是真理。在低度復(fù)雜性和低度不確定性條件下，真理也會受到挑戰(zhàn)，甚至受到一些人的懷疑，但這沒有減弱人們追求真理的熱情，反而更加激起人們追求真理的熱情，正如欲望在無法實現(xiàn)的時候變得更加熾熱一樣。所以，在整個工業(yè)社會中，人們總是大談?wù)胬?，愈是在那些與真理根本扯不上什么關(guān)系的領(lǐng)域中，“真理”這個詞語被使用得也就愈加頻繁。然而，當(dāng)人類走進(jìn)高度復(fù)雜性和高度不確定的狀態(tài)時，真理，特別是對真理的追求，立馬陷入了尷尬境地，認(rèn)識論及其分析性思維的科學(xué)性也因此而煙消云散了。在高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，人們將會把過往對真理的熱情轉(zhuǎn)投給效用。這不是移情別戀，而是因為社會的高度復(fù)雜性和高度不確定性徹底地?fù)羲榱四莻€苦戀的幻影，并讓人發(fā)現(xiàn)真正有價值的、值得人傾注熱情的是效用而不是真理。社會的高度復(fù)雜性和高度不確定性在今天是以風(fēng)險社會的形式出現(xiàn)的，而且是以危機(jī)事件頻發(fā)的形式出現(xiàn)的。在這種情況下，認(rèn)識的目標(biāo)與邏輯也許并無什么益處。因為當(dāng)我們置身于風(fēng)險社會中，面對危機(jī)事件時，需要的是行動而不是在真理與真相的問題上去進(jìn)行無謂的爭執(zhí)。

在普遍主義的路徑中前行，必然會走到科學(xué)方法遠(yuǎn)比科學(xué)本身更重要的地步。如果尼采生活在20世紀(jì)，他也許就不會說：“我們19世紀(jì)的顯著特點就是它不是科學(xué)的勝利，而是成了科學(xué)方法對科學(xué)的勝利?！盵2]578因為在20世紀(jì)科學(xué)研究已經(jīng)把方法推上了圣壇。不過，就尼采指出的這一點而言，說明一種對科學(xué)方法的畸形偏愛在19世紀(jì)已露端倪。在20世紀(jì)，科學(xué)的進(jìn)步呈現(xiàn)出不斷加速的態(tài)勢，許多科學(xué)成就的取得已得益于科學(xué)方法，每一次科學(xué)方法的刷新都把科學(xué)朝前推進(jìn)了一大步。這說明，對科學(xué)方法的青睞是具有必然性的，正是因為科學(xué)的普遍主義精神，使它走上對方法依賴的道路。方法是具有普遍性的，有了一種方法，似乎對任何一個問題都可以破解而形成某個看上去非常科學(xué)的結(jié)論。也許正是因為科學(xué)方法在功用上顯示出的這種優(yōu)勢，造成了人們對科學(xué)方法的迷信。在很大程度上，近代早期的人們信仰科學(xué)的熱情已經(jīng)完全轉(zhuǎn)移給了科學(xué)方法，而且這一點傳染給了社會科學(xué)研究。

在社會科學(xué)研究中，對科學(xué)方法的迷信往往沖淡了研究主題，致使許多被稱為科學(xué)研究成果的文本往往考慮的是是否被制作得漂亮，而不是解決了什么問題?，F(xiàn)在，這似乎是一個人人視為合理的學(xué)術(shù)氛圍。所以我們才會看到，在審查一部社會科學(xué)成果時，看重的是運用了什么樣的科學(xué)方法，而不是看具有什么樣的科學(xué)貢獻(xiàn)。這種現(xiàn)象，特別是在社會科學(xué)領(lǐng)域中存在的這種現(xiàn)象，導(dǎo)致了或標(biāo)志著科學(xué)的沒落。對科學(xué)方法的迷信已經(jīng)成了科學(xué)發(fā)展的最大障礙，它阻礙科學(xué)創(chuàng)新，閹割了社會科學(xué)家知識生產(chǎn)的能力，使得科學(xué)研究變成了生產(chǎn)線裝配工的工作。更為惡劣的是，許多并未成為“熟練工人”的人也倉促上崗，煞有介事地搔首弄姿，假裝是社會科學(xué)家了。這在風(fēng)險社會中極易形成對行動的誤導(dǎo)，特別是在人們普遍信奉科學(xué)的語境下，那些假冒科學(xué)見解的學(xué)術(shù)作品造成了極大的危害。

普遍主義作為一種思維方式就是要不斷地去探求終極性的因素，也就是去發(fā)現(xiàn)某個同一性的原點。比如，從個人出發(fā)而展開的科學(xué)建構(gòu)默認(rèn)的是個人的欲望。在承認(rèn)個人欲望的前提下，近代社會科學(xué)的理性追求無非出于這樣一種需要，那就是正確引導(dǎo)人的欲望、合理滿足人的欲望以及有效限制人的欲望。應(yīng)當(dāng)說，近代以來的社會科學(xué)都是走在這條路上的。但是，人難道僅僅有欲望嗎？或者說，能夠在人的欲望與人之間畫上等號嗎？顯然不是。人是復(fù)雜的，除了欲望之外，人還有其他的存在形態(tài)。即便是人的欲望，也不單純是惡的、近于惡的、類于惡的欲望，肯定還有相反屬性的欲望?？紤]到這些問題，也就發(fā)現(xiàn)了近代以來的科學(xué)建構(gòu)實際上是被置于一個虛假設(shè)定的基礎(chǔ)上的。

正是同一性追求及其普遍主義思維，使科學(xué)罔顧事物的復(fù)雜性和具體性。還以人的欲望問題為例，當(dāng)我們看到人是由物理存在、精神存在和道德存在等三重存在構(gòu)成時，就會理解人的欲望的性質(zhì)和形式的復(fù)雜性。顯而易見，在人的每一重存在中產(chǎn)生的欲望是不同的，在從這些存在出發(fā)而產(chǎn)生的面向社會的心向中，也就具有不同的表現(xiàn)和功能。所以，如果直接地從道德存在出發(fā)去開展人文社會科學(xué)建構(gòu)的話，科學(xué)的發(fā)展就會走上一條完全不同的道路。顯然，在社會呈現(xiàn)出高度復(fù)雜性和高度不確定性的時候，在風(fēng)險社會中，科學(xué)的普遍主義卻讓人們放棄對具體性事物和問題的關(guān)注。實際上，在風(fēng)險社會中，引發(fā)危機(jī)事件的恰恰都是有著具體的因由的，不可能把每一次出現(xiàn)的危機(jī)事件都?xì)w結(jié)為同一個原因。而且每一次出現(xiàn)的危機(jī)事件也完全不同于另一次危機(jī)事件，要想在兩次危機(jī)事件中找到同一性，是不可能的。就此而言，我們不得不感嘆萊布尼茨所說“世上沒有兩片相同的樹葉”是多么深刻。也許是由于時代的原因，讓他的影響略遜于牛頓了。

總之，以牛頓命名或以牛頓的名字為標(biāo)志的科學(xué)所觀察的是一個低度復(fù)雜性和低度不確定性的世界。而且在面對這樣一個世界時，也要求把世界的整體割裂成不同的碎片，并對碎片進(jìn)行理想化處理，然后才作為研究對象。專門對這些對象進(jìn)行研究，也就形成了不同的科學(xué)門類。對此，雖然出現(xiàn)了許多批評意見并提出了從整體上把握世界的主張，但是大都存在于哲學(xué)之中，而不是根據(jù)這種主張去對科學(xué)進(jìn)行實質(zhì)性的建構(gòu)。這在某種意義上也表明，不可能出現(xiàn)一門從整體上把握世界的科學(xué)，更不用說把這個整體看作運動中的復(fù)雜性和不確定性的整體。世界作為一個整體只能被制作成一種世界觀，也就是說，只能作為一個靜態(tài)的整體被思考和作為一個動態(tài)的整體被想象。在風(fēng)險社會中，在高度復(fù)雜性和高度不確定性狀態(tài)下，科學(xué)發(fā)展中所形成的認(rèn)識分工局面依然會得到維護(hù)，但貫穿于科學(xué)研究中的普遍主義思維則應(yīng)被揚棄，并代之以具體性思維。所以，我們主張在風(fēng)險社會中應(yīng)當(dāng)強(qiáng)化具體問題具體分析的原則，從而為每一項行動制定具體的行動方案。

2 打破線性因果推論

因果論是一種較為原始的解釋框架，在各類原始宗教中，都確立起了因果觀?，F(xiàn)代科學(xué)從古代思想中繼承因果觀，只不過將因果觀制作成較為精致的因果推論技術(shù)。不過，在思考風(fēng)險社會產(chǎn)生的原因時，需要告別傳統(tǒng)的因果推論?；蛘哒f，我們是無法去把某些因素或某些行為確認(rèn)為風(fēng)險社會產(chǎn)生的原因的。這就是貝克所說的，“因果證明的自由化將會如崩塌的水壩，并且這意味著那些需要被認(rèn)知的風(fēng)險和破壞的洪流將通過其廣泛的影響而動搖整個社會的和政治的結(jié)構(gòu)。所以，在科學(xué)與法律的美妙和諧中，我們繼續(xù)采用所謂的污染者補(bǔ)償原則作為認(rèn)知和消除風(fēng)險的方法。我們知道，因為其自身結(jié)構(gòu)，現(xiàn)代化風(fēng)險一般不能仿照這種原則正確地得到解釋。通常并不存在單一的污染者，而那是從很多煙囪里排放到空氣中的污染物，并且這些污染物是與無法確定的疾病聯(lián)系在一起的，那些疾病通常有很多‘原因’。在這些情形下，任何堅持對因果關(guān)系進(jìn)行嚴(yán)格證明的人，都是對工業(yè)造成的文明污染和疾病的最大程度的無視和最小程度的承認(rèn)。以‘純粹’科學(xué)的天真，風(fēng)險研究者保衛(wèi)著‘證明因果關(guān)系的高超技藝’，進(jìn)而阻礙了人們的抗議，以缺少因果關(guān)聯(lián)為由將抗議扼殺在萌芽階段。他們似乎降低了工業(yè)費用，把政客擋在了墻的后面而加以保護(hù)，而實際上他們打開了防洪閘門，使生活受到普遍的威脅”[3]74。

在工業(yè)社會的發(fā)展過程中，科學(xué)一直是通過回溯源頭即以“以果求因”的方式去尋求避免某些不期望見到的事件再次發(fā)生。在對未來的預(yù)測中，也是按照因果關(guān)系制作出某種因果模式，認(rèn)為找到了“因”，就可以推斷出“果”，即實現(xiàn)了對未來的預(yù)測。然而，在高度復(fù)雜性和高度不確定性的條件下，科學(xué)已經(jīng)無法為已經(jīng)發(fā)生的事件找到原因了，更不可能把下一次出現(xiàn)的事件說成是由這個原因引起的。在這種情況下，如果仍然堅持原先的科學(xué)思路，那么只要以科學(xué)的名義發(fā)聲，就極易引發(fā)意想不到的消極后果。在風(fēng)險社會中，科學(xué)家甚至有可能成為風(fēng)險制造者的辯護(hù)士。所以，在高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，在風(fēng)險社會中，我們應(yīng)當(dāng)把全部注意力轉(zhuǎn)到行動上來，即努力去消除風(fēng)險和盡可能地避免風(fēng)險演化為危機(jī)事件。一旦危機(jī)事件襲來，就迅速地做出反應(yīng)，而不是在“原因”的問題上去開展無意義的爭論。我們承認(rèn)，在低度復(fù)雜性和低度不確定性條件下，因果范疇及其所包含的觀念和思維定式是能夠解釋諸多現(xiàn)象的，以至于人們總會設(shè)定某一現(xiàn)象為果而去探求其因，或設(shè)定某(些)現(xiàn)象為因而期冀某個結(jié)果的出現(xiàn)。循此操作，也能夠證明因果關(guān)系的客觀性。但是，如果對“為什么是因”或“為什么是果”進(jìn)一步追問的話，可能就會陷入思想的空白處。對此，可以歸于認(rèn)識的局限性，也可以歸于因果關(guān)系的非真實性?；蛘?，如康德所說，因果關(guān)系只是一種知性范疇，是人在思維過程中建構(gòu)起來的。那樣的話，它就是由人建構(gòu)起來的解釋框架，而且在低度復(fù)雜性和低度不確定性條件下既是具有解釋功能又是具有實踐有效性的工具。

在因果關(guān)系的問題上，我們認(rèn)為尼采的意見是值得考慮的。尼采說：“現(xiàn)象既不是原因造成的結(jié)果，也不是產(chǎn)生結(jié)果的原因。原因乃是造成結(jié)果的能力，卻被無中生有地構(gòu)想為現(xiàn)象……要解釋因果性，這乃是幻想……‘物’乃是自身結(jié)果的綜合物，是利用印象概念概括出來的。實際上，科學(xué)架空了物的內(nèi)容的因果關(guān)系概念，只保留了物的比喻方式。也就是說，何者為因，何者為果，那是無所謂的?！盵2]524看到尼采的這段話，我們甚至產(chǎn)生了一個錯覺，他不是生活在工業(yè)社會剛剛興起的19世紀(jì)那個低度復(fù)雜性和低度不確定性的時代，而是我們正在走進(jìn)的高度復(fù)雜性和高度不確定性時代的先知。在高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，事物在本體意義上是否存在著因果關(guān)系，甚至是否需要運用因果概念去框定事物，都不重要，而且在此問題上也是不可能做出確切判斷的。特別是在風(fēng)險社會中，即使確認(rèn)了某個危機(jī)事件的原因，對行動又有什么意義？因為在此次應(yīng)對危機(jī)事件中，知道了那個原因并不能增益于應(yīng)對危機(jī)事件的行動；在下一次危機(jī)事件襲來時，不僅這個原因沒有意義，而且找到原因的方法也是沒有用處的。每一個事件的出現(xiàn)都可能是無數(shù)種原因帶來的結(jié)果，每一種原因都不是主導(dǎo)性的原因，卻又對這一事件的出現(xiàn)有著不可忽略的影響。正是因為原因的多樣性，致使我們無法去把握原因，甚至不得不把這一事件的出現(xiàn)看作是孤立的現(xiàn)象。

在高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，在風(fēng)險社會中，把認(rèn)識和把握事物(件)及其現(xiàn)象的因果關(guān)系作為科學(xué)性的事業(yè)，已經(jīng)沒有什么必要了。事實上，正如尼采所說的那樣，“像康德所說的那種因果意義根本就沒有”[2]525。人們之所以會生成因果觀，其實是因為人們“總想得到某些已知的現(xiàn)象當(dāng)作依據(jù)……一旦我們看到新的東西中有舊的東西，我們就有寬慰的感覺。所謂的因果本能僅僅是對生疏事物的恐懼，并且想在這種事物中發(fā)現(xiàn)某些我們熟知的東西——這不是在尋找原因，而是在尋找熟知的東西”[2]525。在高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，我們滿眼所見和時時遭遇的都是生疏的事物，也許我們同樣會產(chǎn)生恐懼，但我們卻不會借由因果關(guān)系去尋找我們所熟知的東西，或者說，我們無法做到。在這種情況下，科學(xué)與其說耗神費力地在線性因果關(guān)系的路徑中尋找原因，倒不如將精力用于應(yīng)對當(dāng)下的危機(jī)事件。風(fēng)險社會實際上已經(jīng)宣告以探求因果關(guān)系為宗旨的科學(xué)失去了社會價值，從而要求科學(xué)必須重新在人的行動中去發(fā)現(xiàn)自己的職能定位。

從20世紀(jì)的行為科學(xué)來看，對人的行為動因的解釋所具有的實踐意義遠(yuǎn)大于理論意義。雖然行為科學(xué)被認(rèn)為是社會科學(xué)各門類中最具有嚴(yán)格科學(xué)品質(zhì)的學(xué)科，但我們很難說關(guān)于人的行為動因的解釋是科學(xué)的。因為從實踐來看，行為科學(xué)所表現(xiàn)出來的是一旦提出某種理論主張就能夠得到實踐的驗證，表現(xiàn)出在形塑人的行為模式方面具有顯著成效。如果在這一點上說對人的行為動因的解釋是科學(xué)的，那也只是說這種解釋因為具有強(qiáng)大的形塑人的行為模式的功能而驗證了解釋本身，才被人誤以為是科學(xué)的。如果對解釋進(jìn)行懷疑，從理論上看也是完全可能的，只是這種懷疑在驗證方面會遇到一些困難而已。所以，一旦涉及觀察和思考人的行為的問題時，行為科學(xué)范疇中的各種理論得到了人們更多的青睞，而相反的主張至多只是作為一種可以參照的觀點而為人們所了解，往往是了解之后一笑置之。本來，行為科學(xué)就屬于實驗科學(xué)的范疇，通行的做法是提出假設(shè)然后驗證假設(shè)。如果假設(shè)中所列出的各項條件都具有形塑人的行為之功能，那么也就必然能驗證假設(shè)。其實，整個近代以來的社會科學(xué)也都具有這一特征。比如，現(xiàn)代社會是基于啟蒙思想而做出的安排，整個現(xiàn)代社會是根據(jù)啟蒙思想所設(shè)計的方案建構(gòu)起來的，在此前提下對社會現(xiàn)象進(jìn)行科學(xué)驗證，必然能夠證明啟蒙思想是那般偉大而不可超越。

科學(xué)研究能否滿足于用驗證來證明假設(shè)或用結(jié)果來證明前提？這可能是科學(xué)發(fā)展同時也是社會發(fā)展的一個根本問題。我們認(rèn)為，對于行為科學(xué)，也需要放在特定的歷史背景下來認(rèn)識。顯而易見的一點是，當(dāng)人的行為更多地受到感性因素的支配而具有自然色彩的時候，無需做出解釋，或者說，歸入“沖動”之列即可。只有當(dāng)人的行為是理性的和為了實現(xiàn)自我利益，才需要去做出解釋，也才能得到解釋。行為科學(xué)就是在這一條件下顯現(xiàn)出了巨大的成功，如果基本的社會條件發(fā)生了變化，行為科學(xué)的境遇也就會大大不同。不難理解的是，當(dāng)人的基于“經(jīng)濟(jì)人”理性行為在既定的社會框架下發(fā)生的時候，是可以實現(xiàn)對人的行為作出合理解釋的。如果人的基于“經(jīng)濟(jì)人”理性的行為形塑了社會，使社會發(fā)生了變化，導(dǎo)致利益實現(xiàn)的環(huán)境復(fù)雜化，而且這種復(fù)雜化的程度很高，使人的絕大多數(shù)利益追求難于達(dá)到合目的性的結(jié)果。那樣的話，行為科學(xué)的解釋模式也就不再具有科學(xué)性了，因為它已經(jīng)無法作出讓人感覺其具有合理性的解釋了。也就是說，科學(xué)只能在既有模式所框定的范圍內(nèi)去對那些合乎已知條件下的事物(件)等作出合理的解釋，并通過這種解釋去證明自己是科學(xué)的，一旦超出了這個范圍，就會陷入尷尬的境地。

從現(xiàn)實來看，也許我們難以判定近代以來自我中心主義的利益追求把人類社會推入高度復(fù)雜性和高度不確定性狀態(tài)之中，并使整個人類陷入風(fēng)險社會，但可以肯定的是，在人類已經(jīng)陷入風(fēng)險社會中的時候，個人行為動機(jī)對于行為的發(fā)生而言顯然不再發(fā)揮決定性作用。因為個人的行為需要更多地從屬于人的共生共在的要求，即使在具體的環(huán)境中去看個人的行為，也需要對共同體、群體的存在給予更多的關(guān)注，而不是從個人的動機(jī)出發(fā)就能夠?qū)θ说男袨樽龀龊侠斫忉尩摹Ｆ鋵崳诟叨葟?fù)雜性和高度不確定性條件下，關(guān)于人的行為動機(jī)的探討將失去意義。首先，在高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，我們需要將關(guān)注點放在集體行動而不是個人的行為上；其次，個人行為動機(jī)也將變得非常復(fù)雜，無法從中抽象出同一性因素；最后，個人的行為動機(jī)對集體行動的影響可能是極其微弱的，并不具有進(jìn)行科學(xué)分析和把握的重要價值?？傊?，對行為的理解開始讓位于對行動的把握，而行動也是非模式化的，受到非常復(fù)雜的環(huán)境等綜合性因素的影響，因情勢和條件的不同而不同，主要表現(xiàn)為行動的隨機(jī)變化和隨時調(diào)整。

梯利指出：“要徹底地了解一件事物，就意味著要了解一切?！盵4]12那意味著一個無限的因果鏈都要在掌握之中，對于一門科學(xué)來說，這是無法做到的。所以，梯利說：“一門理想的科學(xué)，要能夠說明它所在領(lǐng)域里的每一個單獨事實，能夠使它與存在的所有其他事實相協(xié)調(diào)。但是，事實上這個理想并不現(xiàn)實，許多學(xué)科甚至不抱這樣高的念頭，它們在尋求事物原因時并不想走得太遠(yuǎn)，也不想把世界作為一個整體來理解。當(dāng)一門科學(xué)把某一件事歸之于一個先決事件，而這個先決事件也許再被歸之于另一個或一組先決事件時，它就認(rèn)為已經(jīng)做完了自己的工作?！盵4]13在風(fēng)險社會中，這還不是一門科學(xué)的問題，即便是諸多學(xué)科共同致力于探尋某個原因，也不可能取得真實的認(rèn)識。我們說這些，不是因為科學(xué)缺乏雄心壯志了，而是因為窮盡所有先決條件并從整體上把握世界是科學(xué)無法辦到的，而是應(yīng)當(dāng)留給哲學(xué)以及神學(xué)的，更何況我們今天所擁有的科學(xué)表現(xiàn)出了門類分立的狀況。在科學(xué)門類邊界清晰的情況下，對于科學(xué)而言，“每門科學(xué)都把自己限定于一組特殊現(xiàn)象，用各自的術(shù)語來解釋它們”[4]13。對于一些根本性的問題，即各門科學(xué)難以回答的卻又不能置之不理的問題，就只能“提交給哲學(xué)或形而上學(xué)來解決”[4]13。

這樣一來，我們所看到的就是“哲學(xué)思考意味著探究事物的根底，把問題想一個水落石出，說明一切，理解一切”[4]13。同時，梯利又認(rèn)為，“嚴(yán)格地說來，每門科學(xué)都應(yīng)該是哲學(xué)的，應(yīng)該到所有問題都被解決才告罷休。在每門科學(xué)領(lǐng)域里確實也有一些富于哲學(xué)氣質(zhì)的科學(xué)家，像洪堡、達(dá)爾文、赫胥黎和赫爾姆霍茨，他們跨越了各自工作的特定領(lǐng)域，把世界作為一個整體來觀察”[4]13。但是，這些令人敬仰的早期科學(xué)家提供給我們的與其說是一些科學(xué)結(jié)論，毋寧說是世界觀，讓我們獲得和擁有了解釋和理解世界的途徑。不過，我們也應(yīng)看到，雖然他們提供的世界觀被工業(yè)社會的人們普遍接受，但在是否意味著真理的問題上，仍然存在著某些令人懷疑之處。隨著人類走出工業(yè)社會的歷史階段并陷入了風(fēng)險社會，這些科學(xué)家所提供的世界觀也許恰恰是應(yīng)當(dāng)被人們所拋棄的。在風(fēng)險社會以及高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，我們只有從當(dāng)下的實際出發(fā)，才能真正有所作為。這就是科學(xué)在新的條件下所應(yīng)獲得的品質(zhì)。

3 科學(xué)正在走向融合

如果把思想、理論的發(fā)展與社會的發(fā)展聯(lián)系起來看的話，在工業(yè)社會的行程中，雖然我們的社會是走在持續(xù)的復(fù)雜化和不確定化的道路上的，但思想、理論以及落實到科學(xué)上的進(jìn)步一直是在尋求化解復(fù)雜性和不確定性問題方面取得了巨大成功。這就是雷加諾所說的，“一直以來，理性主義和經(jīng)驗主義學(xué)派都在發(fā)展系統(tǒng)性哲學(xué)體系，最終形成我們今日所見的豐富經(jīng)典理論的同時，有無數(shù)的理論聲音回應(yīng)了經(jīng)典模型所代表的簡化主義”[5]13。盡管這是人類在工業(yè)社會中取得的非常了不起的豐功偉績，但在社會的復(fù)雜性和不確定性突然出現(xiàn)質(zhì)變的時候，也就是當(dāng)我們突然感受到社會的高度復(fù)雜性和高度不確定性的時候，由理性主義和經(jīng)驗主義共同努力創(chuàng)造出來的這種思維方式顯然遭遇了適應(yīng)性的問題。在科學(xué)的意義上就表現(xiàn)在，無論是經(jīng)典的還是得到修正的模型，所面對的都是未知數(shù)，甚至無法去捕捉某個可以確定的變量。在高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，最佳的行動選項往往取決于直覺判斷，因為理性的分析在這一條件下既不允許也不可能。所以需要依靠行動者的自覺。當(dāng)然，這種直覺并不是在人類的進(jìn)化中形成的作為本能的直覺，而是建立在經(jīng)驗理性基礎(chǔ)上的直覺。

經(jīng)驗理性的概念是在理性主義與經(jīng)驗主義融合中產(chǎn)生的，但是理性主義與經(jīng)驗主義的融合只是第一步，是發(fā)生在科學(xué)研究中的，而決策與執(zhí)行的融合則是科學(xué)在實踐中的表現(xiàn)。在工業(yè)社會的低度復(fù)雜性和低度不確定性條件下，社會治理中的文本中心主義已經(jīng)顯現(xiàn)出諸多問題，致使人們經(jīng)常看到，“文本和語境之間出現(xiàn)鴻溝的例子舉不勝舉。例如，國家中心治理模型發(fā)展至現(xiàn)代的形式已經(jīng)相當(dāng)于調(diào)控治理模型。這個模型將重點放在決策制定上，而次重點放在實施上。在這個模型中，只需將政策放置在中心地位，并將其(如文本)灌輸至實地實踐中施行。調(diào)控則是依據(jù)實地的標(biāo)準(zhǔn)化對實踐進(jìn)行調(diào)控，而使整個司法管理系統(tǒng)向與中心設(shè)計相符靠齊。這一治理理念便完全將設(shè)計與行動相分離，忽視了設(shè)計由實踐而來的可能性，以及處于邊緣位置的實踐可能會對政策制定有關(guān)鍵性的影響”[5]118。這個問題是由政策制定與政策實施的分離造成的。應(yīng)當(dāng)說，在社會的低度復(fù)雜性和低度不確定性條件下，基于認(rèn)識論的邏輯，出于科學(xué)及其專業(yè)化的要求，這種分離在理論上可以確認(rèn)是合理的，合乎社會大分工的原則。就政策實踐的總體情況看，更多的時候也能夠證明它是成功的。然而，在高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，這種分離所導(dǎo)致的斷裂將是無法再縫合到一起的。也就是說，在高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，不可能將政策的制定與政策的實施分開而使它們成為前后相繼的兩個過程，即便將其看作完整的政策過程的兩個階段，也是不可能的。所以，在這里，決策與執(zhí)行是不可分離的，至多也只能將決策與執(zhí)行理解成行動的兩個方面。事實上，這兩個方面的角色和地位是不確定的，在它們之間并無明確的邊界。這樣一來，文本中心主義也就失去了立足之地。

根據(jù)尼采多少帶有幾份夢囈的說法，一種深刻的妄念“最早表現(xiàn)在蘇格拉底的人格之中，那是一種不可動搖的信念，認(rèn)為思想循著因果律的線索可以直達(dá)存在更深的深淵，還認(rèn)為思想不僅能認(rèn)識存在，而且能夠修正存在。這一崇高的形而上學(xué)妄念成了科學(xué)的本能，引導(dǎo)科學(xué)不斷走向自己的極限，到了這極限，科學(xué)必定突變?yōu)樗囆g(shù)——原來藝術(shù)就是這一力學(xué)過程所要達(dá)到的目的”[6]63。無論是在認(rèn)識存在還是修正存在方面，我們都必須承認(rèn)，在工業(yè)社會的歷史階段中，是有著極其圓滿的表現(xiàn)的，至少也有無比輝煌的業(yè)績。但是，科學(xué)與藝術(shù)的分離甚至相互排斥，也造成了人的社會生活諸多方面的裂變。今天看來，也許在全球化、后工業(yè)化時代，尼采的夢囈可以成真，將會出現(xiàn)科學(xué)與藝術(shù)的融合。如果那樣的話，我們也就應(yīng)當(dāng)準(zhǔn)備去迎接一個藝術(shù)時代的到來，或者說，科學(xué)與藝術(shù)分離甚至反藝術(shù)的歷史將走向終結(jié)，代之而起的是科學(xué)與藝術(shù)的統(tǒng)一?？梢韵胂?，科學(xué)將開始運用藝術(shù)創(chuàng)作中所慣常使用的思維方式，科學(xué)家將像藝術(shù)家那樣去思考，從而用藝術(shù)的鉛華來妝扮科學(xué)。

尼采是用預(yù)言家的口吻來描述科學(xué)如何走向藝術(shù)的?！艾F(xiàn)在，科學(xué)受它的強(qiáng)烈妄想鼓舞，毫不停留地奔赴它的界限，它的隱藏在邏輯本質(zhì)中的樂觀主義在這界限上觸礁崩潰了。因為科學(xué)領(lǐng)域的圓周有無數(shù)的點，既然無法設(shè)想有一天能夠徹底測量這個領(lǐng)域，那么，賢智之士未到人生的中途，就必然遇到圓周邊緣的點，在那里悵然凝視一片迷茫。當(dāng)他驚恐地看到，邏輯如何在這界限上繞著自己兜圈子，終于咬住自己的尾巴，這時便有一種新型的認(rèn)識脫穎而出，即悲劇的認(rèn)識，僅僅為了能夠忍受，它也需要藝術(shù)的保護(hù)和治療。”[6]65尼采在這里所說的是科學(xué)而不是作為被科學(xué)認(rèn)識和修正對象對待的世界，但是在20世紀(jì)的晚期，成為悲劇的還不是科學(xué)，而是那個由科學(xué)認(rèn)識和修正的世界。正是因為這個世界被修正了，才以風(fēng)險社會的形式加予我們。面對這幕悲劇，科學(xué)如果秉承認(rèn)識論的原則，那么映射出來的鏡像又何嘗不是一出上演的悲劇劇本呢？如果希望把這個業(yè)已成為悲劇的世界修正為喜劇的話，沒有藝術(shù)家的情懷和藝術(shù)思維的品質(zhì)如何可能！人們也許會把風(fēng)險社會視為悲劇，但是行動者在這幕悲劇中的演出，如果希望角色扮演取得成功的話，就應(yīng)當(dāng)有著藝術(shù)追求。如果說科學(xué)給予人的是一些臺詞，那么如何讀出這些臺詞，則是一個藝術(shù)的問題。

科學(xué)的融合不是照搬照用，更不是征服和歸化。就20世紀(jì)的社會科學(xué)而言，正如吉登斯所說，“那種認(rèn)為社會學(xué)從屬于自然科學(xué)，從而應(yīng)當(dāng)一成不變地套用后者的程序和目標(biāo)的觀念是錯誤的”[7]1。不僅是社會學(xué)，整個社會科學(xué)都是這樣，甚至每一門具體的社會科學(xué)門類，都因為研究對象的不同而有理由發(fā)展出獨立的研究方法，形成獨立的研究視角和研究框架。當(dāng)然，各門類社會科學(xué)研究的共同之處是要揭露當(dāng)今世界所必須面對的問題，不同的學(xué)科僅僅意味著從不同的視角出發(fā)去認(rèn)識這些問題，它們在社會科學(xué)體系中所結(jié)成的是一種分工與協(xié)作的關(guān)系，它們各自都可以通過獨自的研究去提出回應(yīng)現(xiàn)實問題的方案，以供實踐者參考和進(jìn)行選擇。所以社會科學(xué)門類中每一個具體的學(xué)科都應(yīng)秉持求實的態(tài)度，也只有這一點具有公度性，而不是在理論和方法上可以共用。如果不是這樣，而是讓一門科學(xué)去照搬另一個學(xué)科的理論和方法，那實際上是使它抽去了得以存在的根基。也就是說，當(dāng)一門學(xué)科去搬用另一門學(xué)科的理論和方法時，它用什么去證明自己存在的必要性，而不是歸并到那個學(xué)科中去？

當(dāng)然，不同學(xué)科之間的學(xué)習(xí)和借鑒是必要的，甚至一個社會和一個時代所擁有的文化、價值、意識形態(tài)等這些共有的因素也都會嵌入社會科學(xué)的研究中，會在某種程度上通過影響研究者而影響了其研究。但是，在針對特定研究對象而進(jìn)行研究的過程中，研究者卻必須遵循求實的原則而開展獨立自主的思考。基于什么理論和用什么方法，都是經(jīng)過了審慎的思考而作出的選擇。就當(dāng)前社會科學(xué)界存在的那種“方法至上主義”來看，是非常輕率的做法，本身就是缺乏科學(xué)精神的表現(xiàn)。如果不同的學(xué)科意味著不同的科學(xué)研究視角和不同的研究對象，那么把某種研究方法當(dāng)作萬應(yīng)靈藥本身，就是對科學(xué)的愚弄。所以，我們認(rèn)為科學(xué)的門類會因為認(rèn)識對象的高度復(fù)雜性和高度不確定性而繼續(xù)分化，但是考慮到我們所處社會的高度復(fù)雜性和高度不確定性呈現(xiàn)出來的是風(fēng)險社會，從而把人的共生共在凸顯了出來。那樣一來，出于人類命運共同體合作行動的要求，無論科學(xué)門類的分化多么細(xì)，都必須從屬于共同的目的，那就是在風(fēng)險社會中發(fā)揮科學(xué)應(yīng)有的作用。這個問題就不是一個表象意義上的融合問題了，而是在實質(zhì)性的層面所追求的融合，是以合作的方式而實現(xiàn)的融合。

科學(xué)的融合可以理解成融合到了實際之中。工業(yè)社會的科學(xué)，特別是社會科學(xué)，把大量的精力放在了解釋和論證上，而不是關(guān)注如何去解決實踐中的問題，或者說，相比之下，較少關(guān)注如何去解決實踐中的問題。社會科學(xué)的這一風(fēng)格甚至造成了一種氛圍，那就是對那些致力于解決實踐問題的思想表示輕蔑，狹隘地認(rèn)為解釋和論證才是應(yīng)有的科學(xué)研究活動。這樣一種科學(xué)觀對人們形成了誤導(dǎo)，讓無數(shù)有著科學(xué)追求的人投身于解釋和論證之中，而無法做出與其科學(xué)追求相應(yīng)的工作，更不用說取得什么探索性的業(yè)績了。這樣一種科學(xué)觀引發(fā)了大量的人才浪費和損失，讓大量的智慧消耗在了那些徒勞無益的工作上，并生成了巨量的“文字垃圾”。在高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，在風(fēng)險社會中，這種浪費人才、徒耗智力的狀況將是無法容忍的。所以，在風(fēng)險社會中，科學(xué)觀需要得到改變，應(yīng)當(dāng)鼓勵人們關(guān)注實際和思考現(xiàn)實問題的解決方案，而不是在科學(xué)研究的名義下耽迷于解釋和論證。這樣的話，可以相信，所解放出來的科學(xué)生產(chǎn)力將是巨大的，是能夠為人們帶來在風(fēng)險社會中維護(hù)人類命運共同體的希望的。

科學(xué)本身從來都是專業(yè)化的，但這種專業(yè)化不一定意味著排他性。在某種意義上，可以認(rèn)為，恰恰是因為科學(xué)是專業(yè)化的，所以才會提出融合的問題。當(dāng)我們談?wù)摽茖W(xué)的融合問題時，才同樣不會否認(rèn)科學(xué)的專業(yè)化，而是要將科學(xué)融合建立在專業(yè)化的前提下。顯然，風(fēng)險社會把人類置于一種被動的命運共同體地位上，也正是因為人類已經(jīng)成了一個命運共同體，又迫使人們必須通過合作行動去應(yīng)對風(fēng)險以及危機(jī)事件。如果人們在風(fēng)險社會中采取不合作的態(tài)度，繼續(xù)沿用工業(yè)社會中的那種競爭、斗爭的社會活動方式，將會置整個人類的命運于非常危險的境地。所以，我們認(rèn)為風(fēng)險社會也在呼喚著一個合作社會的到來。在走向合作社會的過程中，科學(xué)在持續(xù)的專業(yè)化過程中也應(yīng)形塑出一種包容性，至少不限于接受專業(yè)的批評，而是面向整個社會，接受來自各個方面的價值審查。雖然科學(xué)及其技術(shù)生產(chǎn)變得越來越復(fù)雜和越來越具有不確定性，但是，如果科學(xué)能夠自覺地開放其專業(yè)邊界的話，那么降低科學(xué)和技術(shù)生產(chǎn)的風(fēng)險后果還是能夠?qū)崿F(xiàn)的。雖然科學(xué)對社會未來的預(yù)測變得越來越困難，科學(xué)自身的發(fā)展前景也變得越來越難于預(yù)測，但是出于服務(wù)于當(dāng)下合作行動的需要，出于解決當(dāng)下承擔(dān)的任務(wù)的目的，科學(xué)及其技術(shù)生產(chǎn)仍然是大有可為的。

在合作的社會中，首先要實現(xiàn)科學(xué)研究上的廣泛合作是可能的。從人工智能的發(fā)展來看，已經(jīng)展現(xiàn)出這種合作的事例。我們看到，19世紀(jì)以來關(guān)于自然科學(xué)與社會科學(xué)的知識地位之爭隨著人工智能研究的持續(xù)推進(jìn)而終結(jié)了。因為人工智能不僅不再是純粹根源于自然科學(xué)的技術(shù)，而是更多地遵從社會生活的規(guī)范性要求。其實，在人工智能時代中所存在的其他技術(shù)(如基因技術(shù)等)，無論在研究和應(yīng)用方面，都需要把社會作為優(yōu)先考慮的前提性因素，而不再像工業(yè)社會中那樣被納入自然科學(xué)的應(yīng)用范疇之中。也就是說，在風(fēng)險社會中，在社會高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，只從科學(xué)出發(fā)而不考慮社會的純粹技術(shù)將會受到激烈的抵制，甚至根本就沒有賴以生存的土壤。這意味著自然科學(xué)與社會科學(xué)正在走向統(tǒng)一，至少在人工智能的研究中是無法將它們分開來對待的，而是需要將它們?nèi)诤显谝黄稹?/p>

在認(rèn)識論的意義上看，由于理性知識在其源頭上是由感性知識轉(zhuǎn)化而來的，合作的社會如果說存在著知識管理問題的話，那也主要是對感性知識的保護(hù)和促使感性知識向理性知識轉(zhuǎn)化。其實，在高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，感性知識是具有直接應(yīng)用價值的。在感性知識的應(yīng)用中，經(jīng)驗理性發(fā)揮著重要作用，需要向科學(xué)理性意義上的知識轉(zhuǎn)化的知識也許是很少的。因而，在知識管理中需要促進(jìn)感性知識向理性知識轉(zhuǎn)化的工作是較少的，重心工作是應(yīng)當(dāng)放在對感性知識的維護(hù)上，形成保護(hù)感性知識和促進(jìn)感性知識的發(fā)展上，包括促進(jìn)人們對感性知識的相互承認(rèn)，使其得到無障礙的擴(kuò)散。行動中的個體不僅是知識的創(chuàng)造者，而且首先表現(xiàn)在對感性知識的創(chuàng)造。如果說理性知識的形成是與社會精英聯(lián)系在一起的，那么感性知識的創(chuàng)造權(quán)則應(yīng)歸于每一個行動中的人。合作社會中的知識管理就在于把個人創(chuàng)造的感性知識社會化，使個人擁有的感性知識為社會共享。這意味著知識的融合將會進(jìn)入一個新的境界。無論自然科學(xué)還是社會科學(xué)的知識，不管是理性還是感性的知識，或者個人的與群體的知識，都會走向融合，并在融合中對風(fēng)險社會中的人的行動提供支持。知識的融合將是科學(xué)融合的前奏曲，隨著知識融合對科學(xué)研究提出了新的要求，科學(xué)研究就會打破學(xué)科的邊界而走向融合。