薩特論意識(shí)的基本謀劃及其建構(gòu)性意義

趙桂梅

(中國(guó)人民大學(xué) 哲學(xué)院，北京 100872)

在薩特那里，意識(shí)的自身欠缺及其欲望成為上帝的基本謀劃是貫穿于《存在與虛無(wú)》(BeingandNothingness)和《倫理學(xué)筆記》(NotebooksforanEthics)中的核心問(wèn)題之一，受到眾多學(xué)者的關(guān)注。在《薩特〈存在與虛無(wú)〉中的人類(lèi)的不完整、幸福和對(duì)上帝的欲望》中，學(xué)者Stephen Wang通過(guò)詳細(xì)分析薩特對(duì)意識(shí)的本體論結(jié)構(gòu)及其基本謀劃的描述，合理地指出這一描述主要表明了人類(lèi)從根本上具有一種不完整性(incompleteness)，因此人類(lèi)始終追求一種完整的可能性，具體表現(xiàn)為薩特所謂的一種理想的存在與意識(shí)的綜合，即上帝或自在-自為(in-itself-for-itself)，但這是一個(gè)不可能實(shí)現(xiàn)的理想。因此，就薩特而言，這一理想是一個(gè)自相矛盾的目標(biāo)，是一種理論矛盾，并且這一困境在其思想中尚未得到解決。然而，Stephen Wang只是片面地看到這一理論本身所包含的一種張力，而忽視其所具有的建構(gòu)性意義，進(jìn)而未能看到薩特對(duì)這一思想困境的進(jìn)一步解決。與之相比，在《薩特和道德問(wèn)題》一書(shū)中，弗朗西斯·讓松(Francis Jeanson)深刻揭示了薩特現(xiàn)象學(xué)本體論的模糊性(ambiguity)結(jié)構(gòu)，并得到了薩特本人的極大稱贊(10)“這就是我為什么如此欣賞你這本書(shū)的原因……你如此完美地遵循了我的思想發(fā)展，以至于你不得不超越我在書(shū)中所持有的立場(chǎng)，在我自己通過(guò)它的那一刻，并且不得不提出關(guān)于道德與歷史、普遍的與具體的超越性之間的關(guān)系問(wèn)題，同時(shí)我也向自己詢問(wèn)這些問(wèn)題。因此，我毫不猶豫地向公眾推薦你的作品?！眳⒁?jiàn)Francis Jeanson. Sartre and the Problem of Morality[M]. trans. Robert V. Stone. Bloomington: Indiana University Press, 1980:pxxxix.。其中，讓松提出了薩特對(duì)兩種自由的區(qū)分，第一種意義上的自由是一種“自然的”或未反思的自由，而第二種意義上的自由是一種反思的作為有價(jià)值的自由(freedom-as-valued)。前者是現(xiàn)象學(xué)本體論所描述的對(duì)象，后者則被恢復(fù)為、實(shí)踐為一個(gè)反思性道德態(tài)度的明確目標(biāo)，而從前一種自由到后一種自由的過(guò)渡需要一種“徹底的轉(zhuǎn)變( conversion) ”，同時(shí)，這一“轉(zhuǎn)變”預(yù)示著一種從本體論向倫理學(xué)的過(guò)渡。與Stephen Wang相比，讓松進(jìn)一步揭示了意識(shí)的前反思的基本謀劃及其悖論性結(jié)構(gòu)對(duì)一種從本體論到倫理學(xué)的“轉(zhuǎn)變”所具有的重要意義。本文通過(guò)詳細(xì)梳理和分析薩特的意識(shí)理論，試圖澄清意識(shí)的前反思的基本謀劃所具有的模糊性結(jié)構(gòu)及其建構(gòu)性意義。

一、意識(shí)的基本謀劃及其模糊性結(jié)構(gòu)

(一)成為自在-自為或上帝的基本謀劃

薩特在《存在與虛無(wú)》中明確指出，作為“是其所是”的自在存在是自身充實(shí)和不透明的，這意味著“它不像(對(duì))自我(的)意識(shí)那樣返回到自身(self)，它就是那個(gè)自身。它就是它自身，結(jié)果使得構(gòu)成這個(gè)自身的永恒反省溶化在一種同一性中”[1]25。換言之，自在存在與其自身是完全重合(coincident)和同一的。與之相反，作為“是其所不是且不是其所是”的自為存在是“這樣一種存在，只要這個(gè)存在暗指著一個(gè)異于其自身的存在，它在它的存在中關(guān)心的就是它自己的存在”[1]21，這意味著意識(shí)與其自身不是完全重合的。進(jìn)一步來(lái)說(shuō)，薩特強(qiáng)調(diào)，就意識(shí)而言，“自身代表著主體內(nèi)在性對(duì)其自身的一種理想距離，代表著一種不是其固有重合、在把它設(shè)立為統(tǒng)一的過(guò)程中逃避同一性的方式，簡(jiǎn)言之，就是一種要在作為絕對(duì)一致的、毫無(wú)多樣性痕跡的同一性與作為多樣性綜合的統(tǒng)一性之間不斷保持不穩(wěn)定平衡的方式。這就是我們稱作面對(duì)自身的在場(chǎng)的東西”[1]111-112，簡(jiǎn)言之，自為的直接結(jié)構(gòu)——面對(duì)自身的在場(chǎng)意味著，自為與自身之間永遠(yuǎn)存在一種距離和分離，自為與其自身不能實(shí)現(xiàn)重合。重要的是，意識(shí)與自身的非重合這一本質(zhì)特性決定了人的實(shí)在是一種欠缺(lack)(11)欠缺由一個(gè)三位一體構(gòu)成，即欠缺物或欠缺者、存在者或欠缺欠缺物的東西、所欠缺者(即一種被欠缺分解又被欠缺者和存在者的綜合恢復(fù)的整體)。以自為的存在為例，自為就是存在者，可能就是自為的欠缺物，自身的存在或價(jià)值就是自為的所欠缺者。參見(jiàn)薩特.存在與虛無(wú)[M].陳宣良,等,譯.北京:生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2007:123.，而這種欠缺恰恰表明了人的實(shí)在具有一種不完整性。就自為而言，其所欠缺的就是與自身的重合，即作為自在的自身(12)需要注意的是，自為所欠缺的這個(gè)自在，不可能是純粹偶然的和荒謬的自在，它不能完全與人的實(shí)在相遇，也不能與虛無(wú)化的那個(gè)自在相提并論。參見(jiàn)薩特.存在與虛無(wú)[M].陳宣良,等,譯.北京:生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2007:686.、自在-自為或上帝。具體而言，在薩特看來(lái)，自為在其存在中是一種失敗，因?yàn)樗皇亲约旱奶摕o(wú)的基礎(chǔ)，而非自己的存在的基礎(chǔ)，換言之，這種失敗就是它的存在本身，因此，意識(shí)本身作為一種奠基自身基礎(chǔ)的謀劃，始終追求達(dá)到自在-自為或上帝的神圣之鄉(xiāng)。進(jìn)而，薩特將試圖成為自在-自為或上帝的欲望視為人的實(shí)在的最可理解的、前反思的基本謀劃。

然而，人的實(shí)在是一種達(dá)到自在-自為或上帝的神圣之鄉(xiāng)的流于失敗的努力。也就是說(shuō)，人尋求一種前反思的基本謀劃是不能實(shí)現(xiàn)的，“人的實(shí)在在自身存在中是受磨難的，因?yàn)樗蛑粋€(gè)不斷被一個(gè)它所是的而又不能是的整體不斷地糾纏的存在出現(xiàn)，因?yàn)樗∏〔荒艿竭_(dá)自在……它從本質(zhì)上講是一種痛苦意識(shí)，是不可能超越的痛苦狀態(tài)”[1]128。一方面，意識(shí)本身就是一種欠缺，“人的實(shí)在并非是某種首先存在以便隨后再欠缺這個(gè)或那個(gè)的東西，而是首先作為欠缺、并且在與它的所欠缺的東西的直接綜合聯(lián)系中存在”[1]126，換言之，欠缺是自為所固有的一種本體論結(jié)構(gòu)，這便決定了自為是在它所是的而又所不是的形式下存在，因此，人的實(shí)在從它曾經(jīng)所是的東西出發(fā)，向著一種從未給定的、它可能是的自身重合進(jìn)行不斷的超越?？梢哉f(shuō)，正是人的實(shí)在的這種本體論結(jié)構(gòu)和存在狀態(tài)決定了其不能完全實(shí)現(xiàn)自身恢復(fù)(self-recuperation或self-recovery)。另一方面，在自在與自為之間不可能實(shí)現(xiàn)合題。這一合題由于存在而非虛無(wú)是自己的基礎(chǔ)，并且在自身之中還保留著意識(shí)的半透明性，是因?yàn)樽栽诘拇嬖谂c自身的重合。它在自身之中保留著對(duì)自身的回歸，但并不是對(duì)自身的在場(chǎng)，而是與自身的無(wú)距離的同一，簡(jiǎn)言之，這種存在就是薩特早先指出的只能作為不斷漸趨消失的關(guān)系而存在的自身，但它是作為實(shí)體的存在而是自身的，因而，人的實(shí)在面對(duì)它自己的整體或面對(duì)作為這個(gè)整體的欠缺而涌現(xiàn)出來(lái)。然而，這個(gè)整體從本質(zhì)上看是不能給定的，因?yàn)樗谧陨碇屑狭俗栽谂c自為的種種不可并存的特性。“從自在存在的概念過(guò)渡到自為存在的概念，并且把它們重新統(tǒng)一于一個(gè)共同的類(lèi)之所以是不可能的，是因?yàn)樗鼈兿嗷ラg事實(shí)上的過(guò)渡和它們的重新統(tǒng)一不可能進(jìn)行。人們知道，例如，對(duì)斯賓諾莎和黑格爾來(lái)說(shuō)，一個(gè)合題如果把各項(xiàng)固定在相對(duì)依存同時(shí)又相對(duì)獨(dú)立中時(shí)止步于完全的綜合化面前，那就一定發(fā)生錯(cuò)誤?！盵1]751-752

(二)這一基本謀劃的模糊性結(jié)構(gòu)

基于薩特的上述論述，我們可以從中發(fā)現(xiàn)，在意識(shí)的前反思的基本謀劃中存在一種悖論性的結(jié)構(gòu)，例如Stephen Wang指出，在薩特那里，“人類(lèi)同時(shí)追求兩個(gè)事情：占有一個(gè)安全、穩(wěn)定的同一性，以及保存隨自身意識(shí)發(fā)生的自由和距離”[2]1，但這是一個(gè)不可實(shí)現(xiàn)的理想，因?yàn)槲覀兛偸浅轿覀兯堑?，并且我們永遠(yuǎn)無(wú)法到達(dá)我們可能是的；盡管我們知道它永遠(yuǎn)無(wú)法實(shí)現(xiàn)，但我們?nèi)匀焕^續(xù)尋求它。因而，薩特的“這一理想的總體性不僅是一種事實(shí)的不可能性，而且也是一種理論矛盾”[2]2。我們認(rèn)為，Stephen Wang看到了這一理論自身所具有的一種內(nèi)在張力，這是十分合理的，薩特的確為意識(shí)的基本謀劃賦予了一種矛盾性的結(jié)構(gòu)，但Stephen Wang未能發(fā)掘意識(shí)的基本謀劃理論及其悖論性結(jié)構(gòu)在薩特的意識(shí)哲學(xué)中所具有的理論價(jià)值和建構(gòu)性意義。具體來(lái)說(shuō)，在《存在與虛無(wú)》中，薩特?cái)嘌?，他在其中所指出的這些矛盾只能證明這一目標(biāo)不能被實(shí)現(xiàn)，而不能說(shuō)這一目標(biāo)是無(wú)意義的，寧可說(shuō)，“沒(méi)有任何東西能夠值得反對(duì)這個(gè)明晰性的真理：意識(shí)只有介入這個(gè)從各個(gè)方向包圍它的并從它虛幻的在場(chǎng)中傳遞出來(lái)的存在才可能存在——這是它所是的然而又不是它的存在”，這意味著，“自身的存在”這一理想對(duì)意識(shí)具有構(gòu)成性的意義，只有當(dāng)意識(shí)“被自己把握為面對(duì)它不能是的存在的失敗時(shí)，也就是面對(duì)是其存在而不再僅僅是其虛無(wú)的基礎(chǔ)的存在時(shí)，也就是面對(duì)是其作為與自身重合(self-coincidence)的基礎(chǔ)的存在時(shí)，它(意識(shí))才是有意義”[1]126，同時(shí)，“恰恰不是意識(shí)賦予這個(gè)存在以意義，就像它對(duì)這個(gè)墨水瓶或這支鉛筆所做的那樣；但是，若沒(méi)有這個(gè)意識(shí)在不是它的形式下所是的存在，意識(shí)就會(huì)不成其為意識(shí)，即欠缺。相反，正是從存在那里意識(shí)為自己獲取了意識(shí)的意義”[1]128。進(jìn)一步而言，意識(shí)與其成為自在-自為的基本謀劃是密不可分、相輔相成的，“存在和意識(shí)同時(shí)既在意識(shí)深處又在意識(shí)之外涌現(xiàn)，它是絕對(duì)內(nèi)在性中的絕對(duì)超越性，它對(duì)意識(shí)沒(méi)有優(yōu)先特權(quán)，意識(shí)對(duì)它也沒(méi)有優(yōu)先特權(quán)：它們相輔相成。也許，沒(méi)有自為，存在不能存在，但同樣，沒(méi)有存在，自為也不能存在。意識(shí)相對(duì)這個(gè)存在以是這個(gè)存在的方式維持自身，因?yàn)?，存在就是意識(shí)本身，然而，是作為意識(shí)不能是的一個(gè)存在。存在就是意識(shí)本身，它在意識(shí)之內(nèi)并且是在能及范圍之外的，這就像一種不在場(chǎng)和不可實(shí)現(xiàn)的東西；它的本質(zhì)就是把其固有的矛盾封閉于自在之中：它與自為的關(guān)系是一種完整的內(nèi)在性，最終以完整的超越性結(jié)束”[1]128-129。然而，在其中仍然存在一定的問(wèn)題，對(duì)于薩特而言，人類(lèi)的所有活動(dòng)都必須以成為自在-自為或上帝的基本謀劃為基礎(chǔ)，但這一理想必然是要失敗的，那么這似乎意味著，人類(lèi)進(jìn)行何種謀劃或活動(dòng)似乎都是無(wú)關(guān)緊要的，正如薩特所言，“人的所有活動(dòng)是等價(jià)值的——因?yàn)檫@些活動(dòng)都企圖犧牲人以使自因涌現(xiàn)——人的所有活動(dòng)原則上都是注定要失敗的。于是，沉迷于孤獨(dú)或駕馭人民到頭來(lái)都是一樣。如果這些活動(dòng)之一戰(zhàn)勝了另一個(gè)，那不是由于它的實(shí)在目的，而是由于這些活動(dòng)擁有的對(duì)它的理想的目標(biāo)的意識(shí)程度；并且，在這種情況下，沉醉于孤獨(dú)的人的寂靜主義將戰(zhàn)勝人民的駕馭者的徒勞繁忙”[1]756。同時(shí)，薩特似乎也意識(shí)到了這一問(wèn)題，進(jìn)而試圖尋求一種解決方法，即實(shí)現(xiàn)一種從本體論到倫理學(xué)的“轉(zhuǎn)變”(13)在《存在與虛無(wú)》第三卷第三章第二節(jié)的結(jié)尾腳注中，薩特明確提到，“這些考慮不排斥解脫和拯救的道德的可能性。但這種可能性應(yīng)該經(jīng)過(guò)徹底轉(zhuǎn)變而達(dá)到，我們?cè)诖诉€不能討論這個(gè)問(wèn)題”。參見(jiàn)薩特.存在與虛無(wú)[M].陳宣良,等,譯.北京:生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2007:504.，可以說(shuō)，正是這一基本謀劃的模糊性結(jié)構(gòu)及其存在的問(wèn)題促使我們進(jìn)行一種“轉(zhuǎn)變”，而這一“轉(zhuǎn)變”意味著，人們選擇從一種非本真性過(guò)渡到一種本真性。

嚴(yán)格來(lái)說(shuō)，薩特的《存在與虛無(wú)》盡管是一種關(guān)于現(xiàn)象學(xué)本體論的描述，但在本書(shū)的第四卷中論及了有關(guān)倫理學(xué)的主題，尤其體現(xiàn)為對(duì)人的原始謀劃進(jìn)行必要解釋的存在的精神分析法(existential psychoanalysis)，這恰恰為其實(shí)現(xiàn)一種“轉(zhuǎn)變”的意圖奠定了理論基礎(chǔ)，反過(guò)來(lái)，這一理論基礎(chǔ)也體現(xiàn)了其為解決上述困境而做的思考和準(zhǔn)備。

二、存在的精神分析法

在《倫理學(xué)筆記》中，薩特明確主張一種從現(xiàn)象學(xué)本體論到以之為基礎(chǔ)的倫理學(xué)的“轉(zhuǎn)變”，而這一轉(zhuǎn)變來(lái)自于意識(shí)的自身恢復(fù)的失敗，“這種轉(zhuǎn)變可能源于自為的每一次嘗試(成為自在-自為)的永久失敗。自為成為自在的每一次嘗試就其定義而言，都是注定要失敗的……這種轉(zhuǎn)變甚至來(lái)自于同謀反思(accessory reflection)的失敗。反思作為意識(shí)重獲其自身的一種努力而誕生”[3]472，進(jìn)一步說(shuō)，這一轉(zhuǎn)變必須通過(guò)反思、放棄意識(shí)的前反思的基本謀劃才得以可能。具體而言，這一轉(zhuǎn)變意味著，我們必須從《存在與虛無(wú)》中所描述的本體論基礎(chǔ)上的自由主體在非本真狀態(tài)中所進(jìn)行的基本謀劃，轉(zhuǎn)變到《倫理學(xué)筆記》中所探討的自由主體在本真狀態(tài)中所進(jìn)行的倫理學(xué)構(gòu)建(14)可參見(jiàn)王春明.《存在與虛無(wú)》和《道德札記》中的禮物問(wèn)題及其道德內(nèi)涵[J].哲學(xué)動(dòng)態(tài)，2017(12):62-68.。當(dāng)然，關(guān)于本真性與意識(shí)的自身重合之間的關(guān)系，薩特在《存在與虛無(wú)》中并沒(méi)有為我們進(jìn)行明確的說(shuō)明，然而，我們?nèi)匀豢梢詮闹姓业揭恍┲虢z馬跡。通過(guò)薩特的現(xiàn)象學(xué)本體論描述，我們發(fā)現(xiàn)，意識(shí)的定義及其直接結(jié)構(gòu)從根上決定了其本身是一種模糊性實(shí)存，而這一模糊性的本體論結(jié)構(gòu)使意識(shí)處于一種非本真的狀態(tài)之中，尤其表現(xiàn)為自欺(bad faith)?？梢哉f(shuō)，由于意識(shí)既尋求與自身重合又不能與自身重合的這一模糊性結(jié)構(gòu)使自由主體容易受到自欺之類(lèi)非本真性實(shí)存方式的影響，或者說(shuō)，在某種程度上，人類(lèi)追求一個(gè)不可能發(fā)生的整體綜合這一目標(biāo)本身就是一種自欺。因此，薩特試圖尋求一種可能的本真性實(shí)存方式來(lái)解決《存在與虛無(wú)》中的理論疑難，進(jìn)而在《倫理學(xué)筆記》中嘗試著構(gòu)建一種以現(xiàn)象學(xué)本體論為基礎(chǔ)、以本真性為理論核心的倫理學(xué)。正如David Pellauer在譯者導(dǎo)言中指出，就薩特而言，“我現(xiàn)在相信，薩特在這里關(guān)心的不僅僅是一個(gè)康德倫理學(xué)的問(wèn)題——普遍的先天道德規(guī)則如何與一個(gè)特殊的、具體的處境相聯(lián)系。他同時(shí)也關(guān)注海德格爾問(wèn)題的一個(gè)版本：實(shí)體論的東西如何與本體論的東西相聯(lián)系。更準(zhǔn)確地說(shuō),用海德格爾的話來(lái)說(shuō)，我們?nèi)绾螐幕A(chǔ)存在論(例如在《存在與虛無(wú)》中所呈現(xiàn)的)返回到日常實(shí)存的實(shí)體世界，并且特別是，倘若倫理學(xué)的目的是思考日常實(shí)存是否可以成為“本真的”，那么我們?cè)撊绾巫觯课艺J(rèn)為，正是這種海德格爾的而不僅僅是康德的主題，成為薩特在《存在和虛無(wú)》本體論的基礎(chǔ)上、在這些筆記中試圖為一種倫理學(xué)、一部關(guān)于倫理學(xué)的著作奠定基礎(chǔ)的基礎(chǔ)”[3]xii-xiii。除此之外，薩特通過(guò)將自身的存在等同于價(jià)值(value)，“它(價(jià)值)是一切欠缺的所欠缺者，而不是欠缺者。價(jià)值，就是自身，因?yàn)樗m纏著自為的核心，即自為為之存在的肯定方面”[1]132，實(shí)際上就是為一種深深根植于其本體論描述中的倫理學(xué)做準(zhǔn)備。薩特指出，作為自為應(yīng)該是的存在的價(jià)值糾纏著人的實(shí)在，它與自為的非正題的半透明性一起被給定；價(jià)值無(wú)處不在而又處處不在，它在“反映-反映者”的核心中在場(chǎng)而又不可觸及，只是作為制造我現(xiàn)在的存在的欠缺之具體意義被體驗(yàn)到的。為了使價(jià)值成為一個(gè)正題的對(duì)象，自為必須在反思的注視面前受到質(zhì)詢。反思意識(shí)實(shí)際上在其欠缺的本質(zhì)中，確立了被反思的存在，并且同時(shí)抽取價(jià)值，這個(gè)價(jià)值就是所欠缺東西的不可達(dá)及的意義。因此，“反思的意識(shí)嚴(yán)格說(shuō)來(lái)可以叫作道德意識(shí)，因?yàn)樗舨煌瑫r(shí)揭示種種價(jià)值就不能涌現(xiàn)”[1]133，換言之，反思起源于自為為了恢復(fù)自身所做的努力，以達(dá)到一個(gè)將會(huì)是自身的自為。需要注意的是，我們不能說(shuō)，反思的注視是唯一能使價(jià)值顯現(xiàn)的東西，而是價(jià)值以不同的方式在為他的涌現(xiàn)中和在自為的涌現(xiàn)中一樣被給定。遺憾的是，薩特并未對(duì)價(jià)值、反思和道德之間的關(guān)系進(jìn)行過(guò)多的描述。

在此基礎(chǔ)上，薩特為我們提供了一個(gè)從本體論到倫理學(xué)過(guò)渡的中介或橋梁，即一種存在的精神分析法，因?yàn)榇朔椒ㄊ且环N關(guān)于道德的描述。具體而言，所謂存在的精神分析法“是一種在嚴(yán)格客觀的形式下，旨在闡明每個(gè)個(gè)人用以自我造就為個(gè)人的主觀選擇、就是說(shuō)個(gè)人用以向自身顯示他所是的東西的主觀選擇的方法”[1]695-696。其探索的對(duì)象是存在以及對(duì)存在的選擇，它把個(gè)別的行為還原為基本關(guān)系，不是性欲或權(quán)力意志，而是在這些行為中表現(xiàn)出來(lái)的存在。此方法以人是一個(gè)整體而非一個(gè)集合為原則(15)盡管許多人曾在自己身上運(yùn)用過(guò)這種精神分析法，但沒(méi)有期望認(rèn)識(shí)它的原則，以把這些原則當(dāng)作解脫和得救的手段來(lái)使用。參見(jiàn)薩特.存在與虛無(wú)[M].陳宣良,等,譯.北京:生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2007:755-756.，以人對(duì)個(gè)人擁有前本體論的和基本的理解為支點(diǎn)，以達(dá)到辨認(rèn)人的經(jīng)驗(yàn)行為的目的。進(jìn)一步而言，薩特明確指出，現(xiàn)象學(xué)本體論的闡述為存在的精神分析法提供了基礎(chǔ)和原則，本體論本身只研究存在的東西，不能從中引申出律令和進(jìn)行道德的描述，然而它使人隱約看到一種“面對(duì)處境中的人的實(shí)在而負(fù)有責(zé)任的倫理學(xué)將是什么”。換言之，具體表現(xiàn)為，本體論向我們揭示了價(jià)值的起源和本性，即欠缺，自為就是比照著這種欠缺而在其存在中把自己規(guī)定為欠缺的，由于自為存在著，價(jià)值涌現(xiàn)出來(lái)以便糾纏它的自為存在。于是，“自為的各種不同的任務(wù)能成為存在的精神分析法的對(duì)象，因?yàn)樗鼈兊哪康娜际窃趦r(jià)值或自因的影響下提供出所欠缺的那種意識(shí)與存在的綜合”[1]754。因此，存在的精神分析法是一種道德描述，“因?yàn)樗讶说母鞣N計(jì)劃的倫理學(xué)意義提供給我們；它在向我們揭示了人的所有態(tài)度的理想意義時(shí)向我們指出必須擯棄從利益著眼的心理學(xué)，擯棄一切對(duì)人的行為的功利主義解釋”[1]754-755。實(shí)際上，薩特關(guān)于現(xiàn)象學(xué)本體論的描述，已經(jīng)使我們處在道德的水平上，但也連帶地處于自欺的水平上，因?yàn)檫@是一種以自身為恥并且不敢說(shuō)出自己名字的道德，這種道德把它所有的目的都隱蔽起來(lái)以便解脫焦慮。正如讓松所言，“目前關(guān)于從本體論到倫理學(xué)的過(guò)渡所說(shuō)的一切指向道德描述。這種道德描述是存在的精神分析法的特征，這種精神分析法的目標(biāo)恰恰是達(dá)到從本體論到倫理學(xué)的過(guò)渡。這一過(guò)渡包括一種重要的、相關(guān)的從一般到單一的運(yùn)動(dòng)”[4]195?？傊?，通過(guò)向人類(lèi)闡釋其所追求的真正目的，即成為自在與自為綜合起來(lái)、融合為一體的存在，以及向人類(lèi)揭示其各種謀劃的道德意義，存在的精神分析法似乎嘗試著在本體論和自由理論的基礎(chǔ)上構(gòu)建一種可能的倫理學(xué)，這正與其在《存在與虛無(wú)》的結(jié)尾中給出的完成一部倫理學(xué)著作的承諾相一致。

三、自由的兩種意義

需要注意的是，一種從本體論到倫理學(xué)的“轉(zhuǎn)變”并不意味著，我們完全放棄了成為上帝的基本謀劃，只是表明在倫理學(xué)視域中，我們不再追求這一前反思的基本謀劃，而是追求一種作為倫理學(xué)基本價(jià)值的自由。然而，我們?nèi)匀挥肋h(yuǎn)不能擺脫成為自在-自為或上帝的本體論傾向(16)關(guān)于這一點(diǎn)，引起眾多學(xué)者的爭(zhēng)議。正如托馬斯·安德森(Thomas Anderson)所指出的那樣，薩特為了避免不一致性，聲稱成為上帝的欲望可以存在于一個(gè)人的心靈中，但不能被追求。薩特通過(guò)區(qū)分一個(gè)在“反思”層次上實(shí)存的欲望和另一個(gè)在“前反思”層次上實(shí)存的欲望，來(lái)做到上述那一點(diǎn): 所有人在前反思的層面上追求成為上帝的欲望，這永遠(yuǎn)不可能放棄，并且我們不需要反思地選擇它。通過(guò)在反思的層面上放棄欲望，我們將不再受到它的激發(fā)。但琳達(dá)·貝爾(Linda Bell)提供了一種不同的解釋。根據(jù)她的說(shuō)法，薩特不希望我們放棄追求上帝-謀劃；寧可說(shuō)，它應(yīng)該被保存為我們行為的一種調(diào)節(jié)性理想。這意味著本真性包括接受我們的雙重本性，即既是自由(自為)，又是事實(shí)性(自在)，并包括試圖“盡可能地協(xié)調(diào)”那些我們不同的元素。我們是通過(guò)一種“游戲”而這樣做，這種“游戲”包括接受我們的努力是徒勞的。參見(jiàn)John Orlando. Human Relationships in Sartre’s “Notebooks for an Ethics”[J].Sartre Studies International,1996,2(2):49-64.在更大程度上，我們采取一種折中的立場(chǎng)。。更為重要的是，通過(guò)這種轉(zhuǎn)變，我們把握自己并接受自己是不合理的，進(jìn)而在此基礎(chǔ)上，我們進(jìn)行一種本真性的選擇。事實(shí)上，關(guān)于轉(zhuǎn)變這一思想與薩特對(duì)自由的劃分具有深刻的聯(lián)系。在《薩特和道德問(wèn)題》一書(shū)中，通過(guò)創(chuàng)新地揭示了薩特意識(shí)理論的模糊性特征，并斷言“存在主義是一種人的模糊性的哲學(xué)”[4]214，弗朗西斯·讓松深入探討了“什么樣的人的實(shí)在和人的狀況使道德成為可能？”這一問(wèn)題。更為關(guān)鍵的是，讓松進(jìn)一步澄清了薩特關(guān)于自由的兩種意義：第一種自由是人的存在的一種結(jié)構(gòu)，幾乎是一種“自然狀態(tài)”，簡(jiǎn)稱為“自然的”或未反思的自由，第二種自由是作為反思的有價(jià)值的自由；前者主要是現(xiàn)象學(xué)本體論描述的對(duì)象，而后者要求我們?cè)u(píng)估各種使用的價(jià)值，即主體為其與自身的非重合賦予價(jià)值。正是基于此，“這就是為什么自由的活動(dòng)概念是模棱兩可的原因：沒(méi)有非自由的行為，但某些行為在被實(shí)施的時(shí)候，具有一種解放的作用——換言之，它們?cè)谝环N本真的自由中加強(qiáng)它們的事實(shí)自由。后者(第二種自由)從來(lái)不是既定的，但前者(第一種自由)從來(lái)不是缺席的，因?yàn)樗赶蚝驼?qǐng)求其變形進(jìn)入另一種自由中”，同時(shí)，“從一種自由到另一種自由的過(guò)渡需要一種‘徹底的轉(zhuǎn)變’”[4]191。因此，讓松認(rèn)為，薩特本體論的道德方面，遠(yuǎn)不是使自由成為不可能，而是對(duì)自然自由的一種再理解。然而，令人遺憾的是，讓松并未對(duì)《倫理學(xué)筆記》中的相關(guān)理論做出進(jìn)一步的探討，于是，這需要我們進(jìn)行一種可能的補(bǔ)充。

大致來(lái)看，薩特從本體論和實(shí)踐意義上對(duì)自由概念進(jìn)行了論述(17)眾多學(xué)者對(duì)薩特的自由理論進(jìn)行了探討，其中最具有代表性的是學(xué)者David Detmer在《自由作為一種價(jià)值——對(duì)薩特倫理理論的一種批判》中對(duì)“本體論自由”和“實(shí)踐自由”的劃分。參見(jiàn)David Detmer. Freedom as Value: A Critique of the Ethical Theory of Jean-Paul Sartre[M]. Chicago, IL: Open Court，1988.，前者更多的指向一種現(xiàn)象學(xué)本體論意義上的絕對(duì)自由，而后者更多地描述一種倫理學(xué)、實(shí)踐意義上的受限制的相對(duì)自由。在薩特那里，自由作為一種摸棱兩可的概念，本質(zhì)上仍然是由人的實(shí)在的模糊性結(jié)構(gòu)所決定的，“人的模糊性位于自由的核心之中”[4]193。同時(shí)，從倫理學(xué)角度來(lái)看，這兩種不同意義上的自由意味著追求兩種不同的道德對(duì)象或目的。一般而言，在《存在與虛無(wú)》中，薩特將人類(lèi)不可避免地追求成為上帝或自在-自為視為最終價(jià)值和目標(biāo)；而于《倫理學(xué)筆記》中，他將自由作為其第一種倫理學(xué)的最高道德價(jià)值(18)參見(jiàn)Thomas C. Anderson. Sartre’s Two Ethics: From Authenticity to Integral Humanity [M]. Chicago, IL: Open Court，1993.。在《倫理學(xué)筆記》中，薩特明確指出，一種本體論倫理學(xué)的絕對(duì)目標(biāo)是，將人類(lèi)自由作為世界存在的基礎(chǔ)，將自由本身作為主要目標(biāo)，而這一自由以創(chuàng)造和揭露為主要特征。因此，“這里存在一種轉(zhuǎn)變，即從謀劃成為自在-自為和占有或認(rèn)同到一種揭露和創(chuàng)造的謀劃的轉(zhuǎn)變”[3]482。具體而言，薩特認(rèn)為，所謂非本真性事實(shí)上是指，人類(lèi)在選擇自己的善時(shí)所做的最初謀劃或原始選擇，即當(dāng)人謀劃返回一個(gè)自在-自為并將其與自己等同起來(lái)時(shí)，就是說(shuō)，成為上帝和他自己的基礎(chǔ)，同時(shí)當(dāng)他將善設(shè)定為預(yù)先建立的東西時(shí)，他的謀劃就是非本真的。這一基本謀劃首先是人類(lèi)實(shí)存的結(jié)構(gòu)，它于非反思的層面上發(fā)生和被給予。由于是非反思的，這種自由并不會(huì)將其自身設(shè)定為自由，它只是設(shè)定了它的對(duì)象(行為、行為的目的)并且被它的價(jià)值所糾纏。在這個(gè)層面上，它將自己實(shí)現(xiàn)為一種存在的選擇。因此，自由首先在非反思的層面上實(shí)現(xiàn)自身，在詢問(wèn)它是否可能首先在反思層面上實(shí)現(xiàn)其自身是沒(méi)有意義的，因?yàn)閺亩x上它意味著非反思。在此意義上看，我們可以將第一種自由稱為前反思的本體論自由。然而，在對(duì)這一前反思的基本謀劃的尋求中，我們往往處于地獄和非本真性之中。隨后，薩特強(qiáng)調(diào)，我們只能在反思的層面上提出“我們能否逃離地獄或非本真性”這一問(wèn)題，“由于反思從一種已被構(gòu)成的自由中流溢出來(lái)，所以就已經(jīng)存在一個(gè)救贖問(wèn)題，這取決于反思是會(huì)支持自己對(duì)自由的最初謀劃的描述還是不接受這一描述，它是否會(huì)成為拒絕‘贊同’這個(gè)謀劃的一種純粹反思”[3]559。進(jìn)一步來(lái)說(shuō)，就薩特而言，道德和救贖問(wèn)題出現(xiàn)于在反思中，通過(guò)一種反思和轉(zhuǎn)變，我們把握了自己并接受自己是欠缺的、不合理的，換言之，我認(rèn)識(shí)、肯定并接受了我與自身的非重合，我不再追求這種不可能實(shí)現(xiàn)的自身重合，而是尋求一種以自由本身為目的的自由，并且為自己的所有選擇和行為負(fù)責(zé)。因此，Joseph S.Catalano斷言，對(duì)于讓松來(lái)說(shuō)，很明顯，這種轉(zhuǎn)變或蛻變是真正的“自身恢復(fù)”的開(kāi)始，是真正的“自我認(rèn)識(shí)”和“自我造就”的開(kāi)始，而這一轉(zhuǎn)變和自身恢復(fù)似乎成為薩特本真性的基本條件。

四、結(jié)束語(yǔ)

綜上所述，在薩特看來(lái)，與“是其所是”、同自身完全重合的自在存在不同，“是其所不是且不是其所是”的自為存在是一種面對(duì)自身的在場(chǎng)，它與自身之間永遠(yuǎn)存在一種距離，即自為與自身之間永遠(yuǎn)不能實(shí)現(xiàn)重合。而自為本身的涵義及其與自身的非重合這一本質(zhì)特性決定了人的實(shí)在是一種欠缺和不完整性。就自為而言，其所欠缺的就是與自身的重合，即自在-自為、上帝或價(jià)值，因此，為了為自身奠定基礎(chǔ)，意識(shí)始終追求一種自在-自為或上帝的前反思的基本謀劃。然而，人達(dá)到自在-自為或上帝的神圣之鄉(xiāng)的努力是失敗的，一方面，意識(shí)的本體論結(jié)構(gòu)和存在狀態(tài)決定了其不能完全實(shí)現(xiàn)自身恢復(fù)；另一方面，在自在與自為之間不可能實(shí)現(xiàn)綜合。盡管不可實(shí)現(xiàn)，但人始終尋求這一謀劃。因此，在意識(shí)的前反思的基本謀劃中存在一種悖論性的結(jié)構(gòu)，而意識(shí)的基本謀劃理論及其模糊性結(jié)構(gòu)在薩特的意識(shí)哲學(xué)中具有重要的理論價(jià)值和建構(gòu)性意義。但是，作為人類(lèi)所有活動(dòng)基礎(chǔ)的自在-自為或上帝的謀劃必然是要失敗的，這似乎否定了人類(lèi)任何謀劃或活動(dòng)的意義，薩特似乎也意識(shí)到了這一困境，于是試圖尋求一種從本體論到倫理學(xué)、從非本真性到本真性的“轉(zhuǎn)變”以解決這一問(wèn)題。實(shí)際上，薩特通過(guò)一種存在的精神分析法為我們提供了一個(gè)從本體論到倫理學(xué)過(guò)渡的中介或橋梁，因?yàn)榇朔椒ㄊ且环N道德描述。最后，薩特從本體論和實(shí)踐意義上對(duì)自由概念所進(jìn)行的劃分為實(shí)現(xiàn)一種轉(zhuǎn)變提供了理論依據(jù)?？傊退_特而言，人的實(shí)在和人的狀況的模糊性結(jié)構(gòu)使一種以現(xiàn)象學(xué)本體論為基礎(chǔ)的倫理學(xué)成為可能。