文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)視域中的彼得一世形象探析
——以《反基督：彼得和阿列克塞》為例

公冶健哲

(浙江大學(xué) 外國(guó)語(yǔ)言文化與國(guó)際交流學(xué)院, 浙江 杭州 310058)

俄羅斯“白銀時(shí)代”著名作家、思想家德米特里·梅列日科夫斯基(Дмитрий Сергеевич Мережковский, 1865—1941)創(chuàng)作于1895—1905年的《基督與反基督》(Христос и антихрист)“三部曲”作為“融入了普希金、陀思妥耶夫斯基、丘特切夫等經(jīng)典作家的思想與形象”的“俄羅斯與西歐兩種文學(xué)傳統(tǒng)融合的產(chǎn)物”[1](P292)，在發(fā)表之初即獲得了俄羅斯文藝界與思想界的普遍關(guān)注。在“三部曲”系列的收官之作《反基督：彼得和阿列克塞》(Антихрист: Петр и Алексей)中，梅氏將目光投向了17—18世紀(jì)之交的俄羅斯歷史，在小說(shuō)中成功塑造了彼得一世獨(dú)特的藝術(shù)形象，并在作品結(jié)尾公開(kāi)闡明了“基督必定戰(zhàn)勝反基督”[2](P520)的思想立場(chǎng)。自“三部曲”問(wèn)世以來(lái)，學(xué)界對(duì)于《反基督》中彼得一世形象的解讀至今仍莫衷一是：研究者們或是從作品人物的象征意義出發(fā)，將彼得視為“集中代表了自己時(shí)代‘人性’的巨人”[3](P140)和俄羅斯文學(xué)中“人神”形象的典型范例[4](P8)，或是以梅氏的宗教哲學(xué)思想為依托，稱(chēng)其為“人類(lèi)歷史階梯上進(jìn)行宗教精神探索的一個(gè)環(huán)節(jié)，是探索宗教真理的曲折道路上的一個(gè)否定性因素”[5](P135)，抑或是將作品情節(jié)與史實(shí)加以聯(lián)系，賦予彼得以“抱負(fù)遠(yuǎn)大的君主”[6](P32)或“破壞俄羅斯文化傳統(tǒng)的歷史罪人”[7](P32)的兩極評(píng)價(jià)。然而，《基督與反基督》“三部曲”作為表達(dá)梅氏宗教哲學(xué)觀的“思想小說(shuō)”，正是通過(guò)作家對(duì)歷史人物的主觀闡釋?zhuān)枥L主人公的“精神、心靈和情感之類(lèi)的內(nèi)在特征”[8](P17)來(lái)宣揚(yáng)其所倡導(dǎo)的“第三約”哲學(xué)思想。本文在充分借鑒前人研究成果的基礎(chǔ)上，運(yùn)用文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)的視角解讀《反基督》中的彼得一世形象，發(fā)掘這一形象中蘊(yùn)含的作者倫理觀念以及梅氏宗教哲學(xué)思想中的人本主義特征。

一、斯芬克斯因子作用下的“雙面君王”

在《反基督》中，彼得一世一改19世紀(jì)俄羅斯偉大詩(shī)人普希金筆下器宇軒昂的“青銅騎士”形象，被梅列日科夫斯基描繪成了一位結(jié)合了堅(jiān)定與脆弱、善良與殘酷、冷靜與瘋狂等諸多對(duì)立特點(diǎn)的“雙面君王”。在對(duì)彼得一世的性格進(jìn)行描寫(xiě)的過(guò)程中，作家借助小說(shuō)中的虛構(gòu)人物之一、德國(guó)女官阿倫海姆的日記，以“通過(guò)虛構(gòu)人物的視角來(lái)表現(xiàn)歷史人物”[9](P115)的方式，凸顯了彼得性格中“人性與獸性兩種極端的結(jié)合”[10](P107)：彼得果斷地下令將幾千名火槍兵處以極刑，卻因不忍心看到燕子被當(dāng)作科學(xué)實(shí)驗(yàn)的犧牲品而將其放生；他既能毫不畏懼地面對(duì)涌進(jìn)舞會(huì)大廳的洪水，也會(huì)在心力交瘁時(shí)投入妻子的懷抱尋求安慰；盡管沙皇時(shí)常嚴(yán)厲地責(zé)備太子的守舊與無(wú)能，但他仍在兒子身患重病之時(shí)甘愿用十年的生命換取愛(ài)子的康復(fù)。然而，彼得一世的精神世界中最為尖銳的矛盾則表現(xiàn)在信仰層面：他既聲稱(chēng)自己是基督徒，卻同時(shí)公開(kāi)崇拜在當(dāng)時(shí)被視為“異教”的多神教神祇。這兩種看似水火不容的信仰在彼得的身上同時(shí)并存，并使其在不同信仰的主導(dǎo)下做出種種各異的行為，甚至呈現(xiàn)出兩種截然相反的面貌。實(shí)際上，彼得的復(fù)雜性格以及在其精神世界中交替發(fā)揮主導(dǎo)作用的“基督”與“諸神”，正是文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)所指出的人物性格中“斯芬克斯因子(Sphinx factor)”[11](P38)發(fā)揮作用的鮮明體現(xiàn)。

“無(wú)論是社會(huì)中的人還是文學(xué)作品中的人，都是作為一個(gè)斯芬克斯因子存在的”[11](P38)，按照文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)的觀點(diǎn)，文學(xué)作品中所描繪的每個(gè)人物都是象征理性意識(shí)的人性因子與代表動(dòng)物性本能的獸性因子的結(jié)合體，而彼得在“雙重信仰”的制約下的不同表現(xiàn)，正是人性因子與獸性因子的不同比例所造成的結(jié)果[11]((P38～39)?！矮F性因子是人在進(jìn)化過(guò)程中的動(dòng)物本能的殘留……其外在表現(xiàn)形式為自然意志及自由意志”[11](P39)，梅氏在《果戈里與鬼》(Гоголь и чёрт)一書(shū)中指出，“根植于大地和肉體”、“向往‘可感知的現(xiàn)實(shí)’”[12](P59)的多神教信仰是俄羅斯民族精神的重要源頭之一?！岸嗌窠陶胬淼暮诵木袷蔷粕袷降臍g愉，如同奧林匹斯山上眾神在掌握無(wú)限神力之外，還要感受身體的愉悅……它始終和人的本性相關(guān)”[13](P38)，隨著社會(huì)的發(fā)展，“諸神崇拜”開(kāi)始逐漸脫離宗教的范疇，被解讀成一種“主張光明與歡樂(lè)，主張生活的完美，提倡最大限度地強(qiáng)調(diào)人類(lèi)自我”[1](P287)的處世態(tài)度。彼得在為慶祝多神教神祇之一的維納斯雕像進(jìn)入彼得堡而舉辦的舞會(huì)上與臣仆們一起跳舞作樂(lè)、縱酒狂歡，完全放下了沙皇高高在上的身份，表現(xiàn)出一種無(wú)拘無(wú)束、自由放任的天性，而這正是“斯芬克斯因子”中象征原欲(libido)與自由意志的“獸性因子(animal factor)”占主導(dǎo)的結(jié)果。與當(dāng)時(shí)封建刻板、主張禁欲主義的東正教相比，以希臘諸神為代表的多神教更加關(guān)注“人”自身的生活需求，其所宣揚(yáng)的人類(lèi)“生命的歡樂(lè)”和“肌體的強(qiáng)健”[12](P61)也是對(duì)人的生命基本價(jià)值的肯定。因此，梅氏正是借助彼得一世對(duì)“諸神”的崇拜，批判了歷史基督教極端主張禁欲、輕視肉體的虛偽道德[10](P40)，并通過(guò)描寫(xiě)沙皇如同戰(zhàn)神馬爾斯一般英武俊美的外表，強(qiáng)調(diào)“人是配得上女神的”[2](P24)，充分肯定了人類(lèi)自我實(shí)現(xiàn)的愿望和張揚(yáng)生命熱情的權(quán)利。

如果說(shuō)，彼得信仰世界中的“諸神”更多地彰顯了人類(lèi)的自然天性，那么力圖克服自身局限、主張自我完善、追求為道德的提升而做出犧牲的“基督”則是代表道德與理性的“人性因子(human factor)”的象征。與多神教相比，基督教主張為了精神和道德的完善而對(duì)人的自然本性加以克制，是人類(lèi)理性日趨成熟的產(chǎn)物，通常被解讀為“人與自我求圣關(guān)系的精神教義……是人向上帝的提升，也是通向神圣的藍(lán)圖”[14](P51)。當(dāng)彼得遭遇精神的苦悶和重大的抉擇時(shí)，他始終求助于象征理性的“基督”而非代表肉體需求的“諸神”。彼得將俄國(guó)的改革視為“上帝放在我們眼前的普遍好處”[2](P32)，他渴望自己能夠擁有基督般完美的獻(xiàn)身精神和道德高度，成為基督式的拯救俄國(guó)百姓于愚昧落后之中的強(qiáng)者。在象征理性的基督信仰的幫助下，彼得雖歷經(jīng)重重痛苦的考驗(yàn)，卻依然感受到了“類(lèi)似于奇跡的幸?！盵2](333)。此外，“基督”所賦予彼得的，還有對(duì)祖國(guó)、人民和親人發(fā)自內(nèi)心的愛(ài)，以及隨之產(chǎn)生的責(zé)任感和犧牲精神。梅氏認(rèn)為，“愛(ài)”是“基督‘三件禮物’中最重要的一件……愛(ài)不是智慧的信念，而是存在的一種狀態(tài)。知道真理是不夠的；人必須在真理之中，愛(ài)就是真理”[3](P228～229)。小說(shuō)中的彼得發(fā)自內(nèi)心地尊重每一個(gè)俄羅斯人的生命，親自駕船營(yíng)救被困在洪水中的彼得堡居民；對(duì)于在波爾塔瓦戰(zhàn)役中出生入死的水兵，沙皇親切地稱(chēng)他們?yōu)椤昂⒆觽儭?，并做出了莊嚴(yán)的宣告：“國(guó)家不能沒(méi)有你們，就像身體沒(méi)有靈魂一樣”[2](P124)。評(píng)論家伊丘克指出，梅氏小說(shuō)中的彼得“顯現(xiàn)出對(duì)人民和對(duì)社會(huì)公正的愛(ài)……就像上帝的思想一樣博大精深……圍繞著美與詩(shī)的光環(huán)”[1](P303)。正如圣經(jīng)神話中的耶穌背負(fù)起象征人類(lèi)命運(yùn)的十字架走向各各他山，彼得也甘愿默默背負(fù)俄羅斯民族命運(yùn)的重?fù)?dān)，為了人民和祖國(guó)犧牲了自己的健康，甚至“不惜自己的性命”[2](P213)。作家正是借此說(shuō)明，與小說(shuō)中大肆宣傳自焚、濫交、大肆斂財(cái)?shù)乃^“圣人”和“先知”相比，“彼得的事業(yè)即是真正的基督教事業(yè)”[15](P205～206)，愛(ài)民如子的彼得才是基督之愛(ài)真正的踐行者，沙皇彼得與“三部曲”前兩部中的尤利安和達(dá)·芬奇一樣，亦是背負(fù)著“叛教者”、“反基督”惡名的真“圣徒”[16](P88)。

梅氏在《反基督》中運(yùn)用一以貫之的“二元對(duì)立”手法[17](P10)，展現(xiàn)了彼得性格中的矛盾因素，并運(yùn)用“諸神”和“基督”兩個(gè)富有象征意義的概念，闡明了人性因子與獸性因子作為人類(lèi)精神世界中“相互依存、不可分割的一體兩面”[18](P64)所具有的辯證關(guān)系。雖然梅氏提倡和弘揚(yáng)“多神教中鮮活的藝術(shù)美、創(chuàng)造力和健康的人本精神因素”[10](P244)，但作家同時(shí)說(shuō)明，“并不是所有光明與快樂(lè)的東西都是屬于異教的”[1](P302)。彼得親自處決叛亂火槍兵的場(chǎng)景使人聯(lián)想起希臘時(shí)代血腥的多神教祭典，“在一片歡呼萬(wàn)歲聲和樂(lè)曲聲中，他喝一杯酒，砍一顆頭；酒一杯接著一杯地喝，砍頭聲一聲接著一聲地響；酒和血流到一起，酒中摻合了鮮血”[2](P59)；在宴會(huì)上狂飲的彼得對(duì)下屬關(guān)于涅瓦河水情的匯報(bào)置若罔聞，致使洪水沖進(jìn)了毫無(wú)防備的彼得堡，給人民帶來(lái)了深重的災(zāi)難。梅氏在彼得的失誤中看到了不加克制的自由意志所帶來(lái)的災(zāi)難性后果，并將“基督”所代表的道德與理性視為引導(dǎo)彼得走上正確道路的標(biāo)桿。應(yīng)當(dāng)指出的是，小說(shuō)中的“基督”并非狹隘的宗教概念，而是文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)所主張的理性與道德“臻于至善”的象征，是引導(dǎo)人走向理性成熟的精神力量。恰如米爾斯基所言，“他(梅氏)的基督是一種抽象，而非一個(gè)人”[19](P10)，與自由意志主導(dǎo)的愿望得到滿足時(shí)的快樂(lè)相比，理性賦予人們的則是更為崇高的幸福感。作家通過(guò)強(qiáng)調(diào)彼得一世性格中的“二律背反”特征，以此說(shuō)明人們固然擁有滿足自身欲望的合理需求，但倘若一味放縱自由意志、任由獸性因子掌控全局，那么將會(huì)招致世界的墮落，致使“惡奴役著人”[20](P10)，而在欲望與理性的博弈中，道德與理性必然會(huì)超越人類(lèi)的原始天性，取得最終的勝利。盡管有學(xué)者稱(chēng)，在《反基督》中“梅氏依然沒(méi)有超越正統(tǒng)基督教神學(xué)思想中耶穌基督所代表的‘上天的真理’在與多神教所代表的‘塵世的真理’搏擊中，‘塵世的真理’必然要屈從于‘上天的真理’的鐵律”[13](P39)，但這恰恰表明，人必須通過(guò)人性因子對(duì)獸性因子的制約，以其代表的理性意志來(lái)指導(dǎo)和約束自己的行為，才能成為倫理意義上的真正的“人”。因此，梅氏在“三部曲”中所提出的使“地上的真理”與“天上的真理”合而為一的“第三約”哲學(xué)思想，正是作家試圖在創(chuàng)作中尋求一種在合理滿足自我需求的同時(shí)，在理性的引導(dǎo)下追求道德與精神的提升，以期實(shí)現(xiàn)“斯芬克斯因子的理想平衡”[21](P21)的一種倫理探索。

二、倫理困境制約中的“弒子者”

《反基督》中的彼得一世形象之所以能夠在浩如煙海的俄羅斯文學(xué)人物長(zhǎng)廊中獨(dú)樹(shù)一幟，其中一個(gè)主要原因，即是梅氏在創(chuàng)作中另辟蹊徑，通過(guò)對(duì)歷史人物的主觀理解與藝術(shù)加工，凸顯了彼得“力量和弱點(diǎn)結(jié)合在一起”[2](P117)的精神特質(zhì)，展現(xiàn)了這位歷史偉人“被忽略的人性及其欲望”[22](P54)?！氨说脧s子”作為集中整部小說(shuō)主要矛盾的關(guān)鍵性事件，對(duì)于把握小說(shuō)主旨以及作家的倫理觀念具有重要的作用。從目前已有的研究來(lái)看，研究者們或從道義上譴責(zé)彼得是殺害親生兒子的劊子手，或從歷史的角度出發(fā)將其解讀為大義滅親的無(wú)奈之舉。然而，從文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)的角度來(lái)說(shuō)，研究者必須“進(jìn)入文學(xué)的歷史現(xiàn)場(chǎng)”，對(duì)文本中人物的行為“進(jìn)行客觀的倫理闡釋”而非以現(xiàn)實(shí)生活中的道德標(biāo)準(zhǔn)對(duì)其進(jìn)行“簡(jiǎn)單地進(jìn)行好壞和善惡評(píng)價(jià)”[11](P15)，以一種全面、客觀的視角分析作家借助作品中的人物所傳達(dá)出的道德理念與思想主張。

“在文學(xué)文本中，所有倫理問(wèn)題的產(chǎn)生往往都同倫理身份相關(guān)”[11](P263)，每一種特定的倫理身份都同與之相稱(chēng)的倫理秩序有著直接的聯(lián)系，而處于多重倫理身份規(guī)約下的人往往由于不同倫理規(guī)范之間的差異或沖突而面臨倫理選擇上的困境。《反基督》中的彼得和阿列克塞都因其所具有的多重倫理身份而處于復(fù)雜的倫理關(guān)系之中，兩者各自所代表的不同倫理秩序之間的矛盾也在沙皇父子的對(duì)立中表現(xiàn)得尤為鮮明：一方面，彼得與阿列克塞作為父子，有著不能割斷的血緣關(guān)系；另一方面，太子阿列克塞和沙皇彼得分別作為“保守派”和“改革派”兩個(gè)不同利益集團(tuán)的代表，在執(zhí)政理念上有著根本的沖突；此外，彼得因?qū)虝?huì)制度的改革被視為“反基督”，而阿列克塞則被擁護(hù)俄國(guó)舊有制度的教會(huì)稱(chēng)作“上帝的羔羊”。沙皇父子間復(fù)雜的倫理關(guān)系構(gòu)成了作品倫理困境產(chǎn)生的先決條件，而他們對(duì)于彼此不同的倫理身份也有著完全不同的態(tài)度。在太子阿列克塞的記憶中，“爸爸”彼得是一個(gè)值得信賴(lài)的親人、一個(gè)可親的伙伴、一個(gè)“手疾眼快、情緒歡暢的卷發(fā)男孩”[2](P223)，而“沙皇”彼得在太子眼中卻是一個(gè)冷酷無(wú)情、暴戾殘酷的“變形人”。阿列克塞深?lèi)?ài)著“爸爸”彼得，同時(shí)卻不無(wú)諷刺地稱(chēng)沙皇為“生我者”，甚至詛咒他快些死去。對(duì)于作為執(zhí)政者的彼得而言，太子生性軟弱、難當(dāng)大任，故而他向來(lái)對(duì)太子嚴(yán)加管教、怒其不爭(zhēng)。然而，當(dāng)彼得從“君主”化身為“父親”時(shí)，卻對(duì)兒子的命運(yùn)產(chǎn)生了無(wú)以言說(shuō)的自責(zé)、痛苦與悲哀。正如小說(shuō)中所指出的，“他倆好像是立下了殘酷的誓言：彼此相親相愛(ài)，又相互為敵，暗自相愛(ài)，明面上彼此憎恨”[2](P238),沙皇父子無(wú)法合理地解決由多重倫理身份所造成的一系列倫理問(wèn)題，致使二者間的沖突達(dá)到極致，將兩人引向了父子反目的倫理困境，進(jìn)而導(dǎo)致了沙皇“弒子”的倫理悲劇。

在《反基督》中，太子阿列克塞對(duì)父親的改革思想感到不滿，并企圖在一些主張恢復(fù)舊制度的俄國(guó)宗教和政界人士的幫助下發(fā)動(dòng)政變，但因篡位失敗而倉(cāng)皇出逃，攜情婦流亡海外。太子對(duì)彼得的歐化改革持否定態(tài)度，認(rèn)為如果自己能夠登基，就“將要啟用所有的老人，而對(duì)新人則要根據(jù)自己的意旨挑挑選選”[2](P278)。但這樣一來(lái)，彼得為俄國(guó)改革所耗費(fèi)的心血必將付諸東流，而沙皇本人對(duì)此也有著清醒的認(rèn)識(shí)：一旦放任太子的所作所為，那么盤(pán)踞俄國(guó)多年的舊勢(shì)力必將卷土重來(lái)，使初現(xiàn)現(xiàn)代文明星火的俄國(guó)重新走入愚昧和黑暗，進(jìn)而“使整個(gè)國(guó)家走向徹底毀滅”[2](P346)。寬恕太子就意味著向保守勢(shì)力妥協(xié)，因徇私情而置國(guó)家前途和人民安危于不顧，故而彼得寧肯冒著被百姓乃至上帝唾棄和詛咒的危險(xiǎn)，決定處死太子。然而，阿列克塞與叛亂的火槍兵和舊派宗教分子又有著本質(zhì)上的區(qū)別，他是和彼得擁有血緣關(guān)系的兒子，無(wú)論在何種情況下，“弒子”都是一種違反家庭倫理的行為，理應(yīng)受到懲戒。況且彼得通過(guò)書(shū)信與太子有約在先，只要太子按時(shí)回國(guó)，他就會(huì)寬恕兒子和有關(guān)人員的一切罪孽，而違背誓言也是普遍道德原則所不允許的。在“沙皇”和“父親”兩種身份分別代表的倫理秩序產(chǎn)生沖突的情況下，彼得陷入了“弒子救國(guó)”和“赦子亡國(guó)”的“倫理兩難”困境：“弒子”固然是對(duì)家庭倫理的破壞，而“赦子”則是將在西歐列強(qiáng)的虎視眈眈下艱難圖存的俄國(guó)置于亡國(guó)的危險(xiǎn)之中。恰如作家在文中所寫(xiě)，“一個(gè)人盡管是為了祖國(guó)的幸福，可是犯下滅親之罪，在上帝面前能夠問(wèn)心無(wú)愧嗎？但怎么辦呢？寬恕兒子——就要?dú)У舳韲?guó)，處死他——就要?dú)У糇约骸ＫX(jué)得永遠(yuǎn)也無(wú)法解決這個(gè)矛盾”[2](P347)。對(duì)于彼得來(lái)說(shuō)，做出其中任何一項(xiàng)選擇都意味著要付出沉重的代價(jià)。起初，他向上帝呼求，企圖借助“上帝”的干預(yù)規(guī)避兩種行為之間的道德悖論，但他最終發(fā)現(xiàn)，自己必須在這一倫理困境中做出選擇。因此，沙皇痛下決心，要為了俄國(guó)的未來(lái)處死太子，并準(zhǔn)備好承擔(dān)該行為所帶來(lái)的一切后果：“讓這鮮血落到我的身上吧，讓我一個(gè)人承擔(dān)吧！把我處死吧，上帝呀，——保佑俄國(guó)平安吧！”[2](P349)。彼得這一痛苦而決然的呼告表明，在“倫理兩難”的情境下，縱然每一項(xiàng)選擇都有著道德上的正確性，但“無(wú)論選擇哪一項(xiàng)在倫理上都會(huì)導(dǎo)致另一項(xiàng)違背倫理”[11](P263)。縱然彼得以兒子的生命為代價(jià)換取了改革的順利推行，但他仍不失為一位“偉大的天才、新的俄羅斯帝國(guó)的締造者”[23](P14)。與此同時(shí)，彼得為國(guó)家創(chuàng)下的豐功偉績(jī)并不能為他的“弒子”行為進(jìn)行開(kāi)脫，他也必將因?yàn)樽约旱臍⒙拘袨楦冻鱿鄳?yīng)的代價(jià)[24](P6)。梅氏在對(duì)“彼得弒子”悲劇的前因后果進(jìn)行交代的過(guò)程中，并沒(méi)有武斷地定義這一行為的是非對(duì)錯(cuò)，而是著重描寫(xiě)了彼得在作出最終抉擇前的內(nèi)心矛盾與掙扎，表達(dá)了對(duì)主人公悲劇命運(yùn)的深切同情，賦予了整部小說(shuō)“人文關(guān)懷和人道主義的感傷情調(diào)”[25](P23)。

“倫理身份是道德行為及道德規(guī)范的前提，并對(duì)道德行為主體產(chǎn)生約束，有時(shí)甚至是強(qiáng)制性約束”[11](P264)，彼得正是由于其背負(fù)的多重倫理身份而陷入了倫理困境之中，這一困境迫使他必須在“赦子”和“救國(guó)”中做出“非此即彼”的選擇。在“弒子”的倫理悲劇中“彼得的錯(cuò)誤只是混淆了自己的角色”[10](P107)，由于無(wú)法合理地解決因身份問(wèn)題造成的兩難困境，彼得做出最終選擇的一刻即昭示著其命運(yùn)悲劇的必然降臨。梅氏在《反基督》中通過(guò)對(duì)彼得弒子前后的內(nèi)心沖突的全景式描繪，表達(dá)了對(duì)主人公人生悲劇的深切同情，體現(xiàn)了梅氏的人道主義倫理觀。正如羅森塔爾所言，“梅列日科夫斯基對(duì)雙方的同情態(tài)度，使得這部作品成為他最好的小說(shuō)”[3](P144)，梅氏在“彼得弒子”這一作品情節(jié)的核心事件中著重表現(xiàn)了彼得復(fù)雜和多面的情感，將目光由“作為君王的偉人”轉(zhuǎn)向了“作為常人的君王”，展現(xiàn)了身處歷史洪流中的人物因無(wú)法擺脫倫理困境的制約而遭遇的人生悲劇，賦予作品以超越時(shí)代的悲憫情懷與人本主義精神，使這部小說(shuō)在世界文學(xué)語(yǔ)境中擁有了獨(dú)特的倫理價(jià)值。

三、沖破舊有倫理桎梏的“反基督”

“俄羅斯民族探尋千年真理王國(guó)的舊夢(mèng)，是這個(gè)民族賴(lài)以生存的精神命脈之一”[20](P24)，與17世紀(jì)轟轟烈烈的彼得改革時(shí)代類(lèi)似，身處“白銀時(shí)代”的詩(shī)人和作家們也敏銳地感受到了一種對(duì)“具有重要綜合意義的、更高級(jí)的公共制度的需求”[10](P302)，他們“指望著并預(yù)感到尚未發(fā)現(xiàn)的感染力世界”，充滿著“對(duì)尚未體驗(yàn)的事物的渴望”[26](P38)。在《反基督》中，梅氏通過(guò)描寫(xiě)主人公彼得一世精神世界中“諸神”與“基督”所表征的不同倫理準(zhǔn)則之間的矛盾，反映出處于變革時(shí)期的俄國(guó)社會(huì)中“自然原則同道德理想同宗教道德、傳統(tǒng)風(fēng)俗和現(xiàn)代文明的沖突”[11](P202)的同時(shí)，也在期待著一種新的、更加完善的倫理秩序的形成，并在此基礎(chǔ)上提出了關(guān)于俄羅斯民族未來(lái)精神走向的“第三約”哲學(xué)思想。在進(jìn)行文學(xué)創(chuàng)作的過(guò)程中，“他(梅氏)總是在歷史中尋找那些他所認(rèn)為的、在塵世的生活中踐行了他的‘第三約’理想的偉人”[27](P663)，彼得一世作為“個(gè)性是17世紀(jì)末俄羅斯文化的典型產(chǎn)物”[28](P264)，在一定程度上即是俄羅斯民族精神的象征。彼得在推行改革的過(guò)程中對(duì)俄國(guó)舊有倫理秩序的背離與突破，也正是俄羅斯民族在永恒的精神探索中不斷沖破桎梏、建立更加適應(yīng)時(shí)代需求的新的倫理秩序之過(guò)程的鮮明體現(xiàn)。

古往今來(lái)，歷史已經(jīng)充分證明了彼得一世的改革成果之于俄羅斯現(xiàn)代化進(jìn)程的重要意義，但出現(xiàn)在文藝作品中的彼得一世形象卻一直頗受爭(zhēng)議。在普希金的長(zhǎng)詩(shī)《青銅騎士》中，一場(chǎng)襲擊了彼得堡的洪水徹底摧毀了小人物葉甫蓋尼的生活，使他在希望破滅后悲慘地死去，“而這個(gè)可悲的災(zāi)難同彼得大帝當(dāng)年在芬蘭灣海岸建立這座臨海的城市直接相關(guān)”[9](P112)，而在梅氏的小說(shuō)中，彼得更是被冠以了“反基督”這一頗具負(fù)面色彩的名號(hào)。作家在《反基督》的開(kāi)篇經(jīng)由舊信仰派教徒多庫(kù)金之口，解釋了彼得“反基督”之名的由來(lái)：彼得大力推行的改革措施使俄國(guó)人“丟掉了房舍和商貿(mào)、農(nóng)耕和手藝以及自己從前的一切行業(yè)和古代定下的法律……改變了自己的生活習(xí)慣和語(yǔ)言以及服飾，剃掉了頭發(fā)和胡須”，在多庫(kù)金看來(lái)，這些措施使俄國(guó)“丟掉了基督教的一切虔誠(chéng)”、“走上一條奇怪的未知道路，毀滅在朦朧之鄉(xiāng)”[2](P3)。從表面上看，彼得對(duì)東正教機(jī)構(gòu)大刀闊斧的改革完全符合“反基督”的特點(diǎn)，他也因之成為了宗教保守派人士攻擊的對(duì)象。東正教自“羅斯受洗”以來(lái)一直被俄國(guó)社會(huì)奉為“國(guó)教”，在俄羅斯民族傳統(tǒng)的精神生活中具有至高無(wú)上的權(quán)威地位，但在當(dāng)時(shí)的歷史環(huán)境下，以東正教教會(huì)所代表的歷史基督教借用宗教教條“把人虛弱化”[10](P30)，進(jìn)而導(dǎo)致了“人的個(gè)性喪失與個(gè)體價(jià)值被藐視”[29](P77)，已經(jīng)成為了俄國(guó)文明進(jìn)一步發(fā)展的阻礙。為了使俄國(guó)脫離封建和愚昧，盡快走向文明與現(xiàn)代，沙皇彼得不惜付出一切代價(jià)也要“用鞭子往他們(俄國(guó)民眾)頭腦里抽打科學(xué)”[2](P66)，有時(shí)甚至使用一些強(qiáng)制性的措施來(lái)革除舊有思想的約束。俄羅斯“白銀時(shí)代”的哲學(xué)大家別爾嘉耶夫指出，歷史基督教“以法律的名義捍衛(wèi)的抽象的善”，是對(duì)人的價(jià)值的盲目否定，同時(shí)也是一種“倫理的極端表現(xiàn)”[20](P23)，而“在梅氏創(chuàng)作的歷史哲學(xué)小說(shuō)中，作家對(duì)于歷史基督教始終持有懷疑態(tài)度……并感受到了它的必然消亡”[27](P664～665)。梅氏在論及《反基督》中彼得對(duì)東正教會(huì)的改革時(shí)明確提出，彼得對(duì)歷史基督教的所謂“打壓”與“戕害”不過(guò)是“砍伐了一棵不結(jié)果實(shí)的枯樹(shù)”[10](P100)，揭穿了“打著基督圣像幌子所進(jìn)行的拙劣表演”[1](P314)。因此，被稱(chēng)作“反基督”的彼得所“反”的并非是“基督”本身，而是歷史基督教所代表的“律法主義”哲學(xué)觀，其行為從本質(zhì)上來(lái)說(shuō)，正是一種試圖革除舊有倫理約束、探索現(xiàn)代道德秩序的“倫理的反叛”[30](P94)。

“一種哲學(xué)，如果它竭力否定人在世界上的特殊意義，否定人是對(duì)世界奧秘和意義的認(rèn)識(shí)的特殊來(lái)源，就會(huì)陷入內(nèi)在矛盾，身染致命頑癥”[20](P7)?！鞍足y時(shí)代”作為俄羅斯文明史上的“文藝復(fù)興”時(shí)代，在其中占據(jù)主導(dǎo)地位的人本主義思想與歐洲文藝復(fù)興時(shí)期感性主義的人文主義道德觀不謀而合。梅氏正是在“白銀時(shí)代”的文化語(yǔ)境中拋棄了宗教律法輕視個(gè)人價(jià)值的消極情緒，在創(chuàng)作中突破了19世紀(jì)文學(xué)中的抽象道德與宗教維度的制約，強(qiáng)調(diào)作為獨(dú)立個(gè)體的人實(shí)現(xiàn)自主創(chuàng)造的權(quán)利。小說(shuō)中的彼得作為俄羅斯歷史上偉大的革新者，正是梅氏所主張的人應(yīng)當(dāng)打破宗教律法的制約、進(jìn)行積極的自我價(jià)值探索的象征。彼得通過(guò)對(duì)宗教律法倫理的“反叛”證明，“上帝存在于人的自由創(chuàng)造之中。正是由于人的創(chuàng)造活動(dòng)，使上帝得以誕生；而真正的人的誕生(那種擺脫的奴役狀態(tài)、自由存在的人)也是上帝的手筆”[20](P12)，因而梅氏所倡導(dǎo)的“新宗教發(fā)現(xiàn)”究其本質(zhì)而言“只能是關(guān)于人的發(fā)現(xiàn)、關(guān)于作為具有神性的人的發(fā)現(xiàn)，是人的創(chuàng)造性的揭示”[31](P125)。與呼喊著“好牧羊人”的名字痛苦死去的尤里安和在精神的迷失中黯然離世的達(dá)·芬奇相比，面對(duì)風(fēng)浪的彼得充滿信心地宣告：“我們的新船結(jié)實(shí)：經(jīng)得起暴風(fēng)雨。上帝與我們同在”，這位掌管俄羅斯命運(yùn)的舵手“堅(jiān)定地操縱著戰(zhàn)艦在鐵與血的波濤中向未知的遠(yuǎn)方駛?cè)ァ盵2](P475)。彼得的改革舉措在當(dāng)時(shí)的俄國(guó)可謂是前所未有，但“更新了一切，甚至可以說(shuō)，重新造就了一個(gè)俄國(guó)”[2](P132)彼得正是通過(guò)自己非凡的創(chuàng)造力與行動(dòng)力證明，“他身為沙皇就是主手中的鐵錘，在鍛造俄國(guó)”[2](P475)。誠(chéng)如索洛維約夫所言，“真理本身、真正的完全真理必須和幸福、美、力量聯(lián)系在一起，因?yàn)檎嬲恼軐W(xué)是與真正的創(chuàng)造力和道德活動(dòng)緊密聯(lián)系的”[32](P30)，梅氏在彼得身上灌注了自己的世界觀及其對(duì)人類(lèi)崇高道德理想終將實(shí)現(xiàn)的堅(jiān)定信念[17](P12)，從而說(shuō)明人類(lèi)必將脫離精神蒙昧的狀態(tài)和封建道德的約束，在自主創(chuàng)造的過(guò)程中推動(dòng)文明的進(jìn)步與時(shí)代的發(fā)展。不可否認(rèn)，由于自身的局限，彼得在改革過(guò)程中未能完全在“傳統(tǒng)與現(xiàn)代”“東方與西方”“文明與暴力”等因素中做出符合所有倫理規(guī)范的選擇，致使俄國(guó)社會(huì)各階層間的矛盾日益激化，也使其借由武力手段強(qiáng)制推行的現(xiàn)代文明受到了俄國(guó)人民心理上的排斥。然而，“歷史進(jìn)步的一個(gè)過(guò)程，也是道德和理性在發(fā)展道路上的一個(gè)環(huán)節(jié)。進(jìn)步不會(huì)一蹴而就，正是這些迂回曲折的環(huán)節(jié)，才賦予了進(jìn)步以積極的意義和豐富的歷史內(nèi)涵”[33](P83)。梅氏在小說(shuō)中通過(guò)對(duì)彼得所代表的“人神”形象的描寫(xiě)，宣揚(yáng)人類(lèi)實(shí)現(xiàn)自主創(chuàng)造、掌控自我命運(yùn)的合理性，從而說(shuō)明“第三約”理念的核心即是對(duì)人的自主創(chuàng)造力的肯定與發(fā)揚(yáng)，彰顯了作家在創(chuàng)作中始終如一的人本主義立場(chǎng)。

“按照梅列日科夫斯基的觀點(diǎn)，彼得大帝以后的時(shí)代，是戰(zhàn)勝了獸性、戰(zhàn)勝了反基督的思想時(shí)代”[1](P314)， 梅氏本人在對(duì)彼得改革進(jìn)行評(píng)價(jià)時(shí)，認(rèn)為其“不但使俄羅斯從本民族封閉的文化圈子中走出來(lái)，加速了俄羅斯世界化、歷史化進(jìn)程，而且使俄羅斯融入西歐、融入更大的基督教文化圈中，為最終的全人類(lèi)聯(lián)合與救贖作了準(zhǔn)備”[15](P205)。雖然作家在小說(shuō)結(jié)尾將完美地融合一切對(duì)立因素的“第三約”視為俄羅斯民族精神信仰的最終出路，但小說(shuō)卻并沒(méi)有落入唯心主義和宗教神秘主義的窠臼。與此相反，梅氏在創(chuàng)作《反基督》的過(guò)程中“沒(méi)有教派立場(chǎng)，而是超乎其上”[10](P23)，貫穿整部作品的“第三約”哲學(xué)思想實(shí)際上是梅氏對(duì)于徹底解決一切倫理問(wèn)題與道德沖突、構(gòu)建以理性為主導(dǎo)的和諧世界、追求至高精神與完美道德的倫理構(gòu)想。對(duì)于“在基督和反基督這兩個(gè)對(duì)立的幻影之間處于沒(méi)有出路的矛盾和混合之中”[34](P346)的俄羅斯民族來(lái)說(shuō)，梅氏在小說(shuō)中所進(jìn)行的“第三約”哲學(xué)思想的探索“不僅在進(jìn)行宗教哲學(xué)的探究，道德的叩問(wèn)，更是在尋找俄國(guó)，乃至人類(lèi)的未來(lái)之路”[16](P95)。因此，《反基督》不僅是梅氏早期宗教哲學(xué)思想成果的集中體現(xiàn)，同時(shí)也是俄羅斯近代精神探索道路上的里程碑，更是對(duì)積極追求崇高道德理想與理性意志的“創(chuàng)造的人”的頌歌。

四、結(jié)語(yǔ)

對(duì)于處在19—20世紀(jì)之交“唯物主義和唯心主義思想交匯的時(shí)代”的俄羅斯人來(lái)說(shuō)，他們面對(duì)的是實(shí)證主義規(guī)約下“無(wú)以言表的晦暗和寒意”[20](P190)，身處“世紀(jì)末”焦慮中的俄羅斯民族究竟該走向何方，這一問(wèn)題引發(fā)了俄羅斯知識(shí)界的一場(chǎng)思想革命。作為“白銀時(shí)代”象征派的主要旗手之一，梅氏“不僅在自己的心靈中敏銳地感覺(jué)和意識(shí)到兩個(gè)世紀(jì)的‘交戰(zhàn)’、新與舊的‘交戰(zhàn)’，還異常準(zhǔn)確地猜測(cè)到這一矛盾的巨大世界性特點(diǎn)。他把周?chē)F(xiàn)實(shí)的一切方面都?xì)w結(jié)為兩種絕對(duì)因素——基督和反基督”[35](P75)。梅氏在《反基督》中，通過(guò)對(duì)作為俄羅斯民族精神象征的彼得一世形象的藝術(shù)塑造，充分展現(xiàn)了俄羅斯民族所面臨的“肉體與精神”、“諸神與基督”、“東方與西方”等充滿悖論的倫理問(wèn)題，借助對(duì)人物心靈世界的探索及對(duì)歷史事件主觀的“二分法”闡釋?zhuān)岢隽恕暗谌s”的道德倫理構(gòu)想。作家在作品中極大地肯定了以彼得為代表的進(jìn)步力量對(duì)國(guó)家歷史發(fā)展的推動(dòng)作用，堅(jiān)信人類(lèi)必將通過(guò)自主的創(chuàng)造活動(dòng)，實(shí)現(xiàn)個(gè)人精神與社會(huì)倫理的完善?？梢哉f(shuō)，《反基督》既表達(dá)了梅氏對(duì)人類(lèi)天性與理性歸于和諧的向往，也反映了作家本人對(duì)俄羅斯民族未來(lái)精神出路的想象，無(wú)論是在俄羅斯近代文學(xué)史抑或思想史上都具有開(kāi)創(chuàng)性的啟發(fā)意義與倫理價(jià)值。