多維互動(dòng)，積雜成純
——蕭萐父晚年學(xué)術(shù)思想略論

胡志明

（深圳大學(xué) 哲學(xué)系，深圳518060）

蕭萐父先生（1924-2008）乃當(dāng)代著名的中國哲學(xué)史大家，以“‘明清之際中國哲學(xué)啟蒙的坎坷道路’這一論點(diǎn)而蜚聲于海內(nèi)外”，然而“明清之際學(xué)術(shù)思潮只是蕭萐父的一個(gè)領(lǐng)域，絕不是他的全部”[1]，蕭先生晚年拒絕冠以任何“啟蒙家”“國學(xué)大師”“資深教授”的名號與頭銜[2]26，并否定了自己屬于侯外廬學(xué)派的說法，坦言受湯用彤先生的影響更深[3]16。恰如蕭先生在1993 年為紀(jì)念湯用彤先生百年誕辰所書下“漫汗通觀儒釋道，從容涵化印中西”的頌詩，不僅表達(dá)了他對湯先生的欽崇，而且彰顯出他多元包容的學(xué)術(shù)旨趣。蕭先生早期側(cè)重于對船山哲學(xué)的研究以及哲學(xué)史的鉤沉發(fā)微，而“晚年的蕭先生特別重視‘文化包容意識’與‘雜以成純’的文化理想?！盵2]29其“好奇兼愛，雜而多變”的致思風(fēng)格以及闊達(dá)開放的堂廡造就了“多維互動(dòng)，漫汗通觀儒釋道。積雜成純，從容涵化印中西”的多元學(xué)術(shù)史觀。一方面，蕭先生涉獵甚廣、涵攝諸家，在不同學(xué)術(shù)領(lǐng)域中皆有建樹，并與諸多鴻儒碩學(xué)之間的學(xué)術(shù)往來密切，始終保持著思想的活力與更新；另一方面，蕭先生立足于中華文化的主體性，以明清啟蒙思想為活水源頭，思索忖度古與今、中與西的交流與互動(dòng)。而“積雜成純”乃王船山所言的“雜因純起，積雜以成純”的博采兼綜、融會貫通的學(xué)術(shù)特質(zhì)，蕭先生以“純化”與“泛化”的方法論原則探究哲學(xué)史，凝練出“歷史接合點(diǎn)”“人文易”“道家風(fēng)骨”等頗多創(chuàng)造性的詮說，矢志于傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。通過爬梳蕭先生的思想脈絡(luò)，參酌同儕后進(jìn)的評析，筆者以為，其晚年學(xué)術(shù)思想可以概括為多元、主體、轉(zhuǎn)化三大宏旨，即植根于明清啟蒙這一內(nèi)生性的歷史根芽，以中華文化為“體”；將中國哲學(xué)中多元的學(xué)術(shù)思想進(jìn)行現(xiàn)代性的轉(zhuǎn)化，以之為“用”，昭顯出“中國文化的自我更新，其體用自然是內(nèi)在統(tǒng)一的”[4]55。此學(xué)說不光與“早期啟蒙”祛魅、立人、改制三大主題的精神內(nèi)核始終一貫，而且能夠整合蕭先生豐碩的學(xué)術(shù)資源，厘清其學(xué)術(shù)交往，全面地展現(xiàn)“多維互動(dòng)、積雜成純”的學(xué)術(shù)風(fēng)貌。

一 多元包容

蕭先生認(rèn)為，多元包容、互鑒互濟(jì)是中國哲學(xué)尤為重要的精神特質(zhì)：“就其多維發(fā)展、富有日新、從未中斷而言，舉世無雙”[5]70。在早期啟蒙家的祛魅思想中就蘊(yùn)聚著豐富的多元內(nèi)涵，他們秉承著開放包容的心態(tài)，致力于祛除專制、權(quán)威以及西學(xué)之魅，在西學(xué)東漸與儒耶對談中便可窺見明清思想家不拘窠臼的豁達(dá)胸襟。而“多維互動(dòng)”思想中的多元性，則集中體現(xiàn)于蕭先生對哲學(xué)史的通觀以及對西方文化的涵化中。他在《吹沙三集·自序》中闡述到：“中國的現(xiàn)代化發(fā)展道路，正如它的歷史發(fā)展道路，也不應(yīng)當(dāng)是一元的和單軌的，而應(yīng)當(dāng)是多元的、多軌互通的?！盵4]2

（一）哲學(xué)史的多維闡發(fā)

首先，蕭先生從發(fā)生學(xué)的角度闡述了中國文化的多源頭發(fā)生性，他吸納了蒙文通《古史甄微》中古史多元論的觀點(diǎn)，在《古史袪疑》一文中提出：史前中國文化中的三大文化區(qū)“海岱文化區(qū)”“河洛文化區(qū)”“江漢文化區(qū)”經(jīng)過漫長的文化交融才完成了夏王朝的統(tǒng)一。由此論證了“中華遠(yuǎn)古文化是本地起源的，而且就中華本土說，非僅一源而是多源、多根系，在交流發(fā)展中才逐步融合”[5]70，此即中國文化多元性的濫觴。蕭先生進(jìn)而在《傳統(tǒng)·儒家·倫理異化》中論及：“儒家產(chǎn)生以后雖成列為‘顯學(xué)’，實(shí)與并世諸家（如陰陽、墨、法、名、道等）并行，且互為采獲?！盵5]104即便是儒家內(nèi)部也并非是一家一派一統(tǒng)天下，《荀子·法行》篇曾記載：“夫子之門，何其雜也！”《韓非子·顯學(xué)》篇中亦有“儒分為八”的表述，此皆突顯了先秦儒家的多元面貌。逮乎漢代，雖“形式上儒術(shù)獨(dú)尊，而實(shí)際上儒、法政治合流，儒、道思想互盟?！?/p>

[5]344迨至宋元明清，儒釋道已成三足鼎立的態(tài)勢，三教之間的匯通互鑒，無不揭橥出中國哲學(xué)史中“多向度而可供詮釋者自我選擇的豐富傳統(tǒng)”[5]107。

基于此，蕭先生極力遮撥“盡排眾說”的儒家道統(tǒng)說，反對將傳統(tǒng)文化單維化、凝固化和狹隘化，他認(rèn)為：“正如西方文化中有‘日神’精神和‘酒神’精神的對立和互補(bǔ)一樣，中國文化主流中也有儒、道精神的對立和互補(bǔ)?！盵6]158李澤厚曾在《美的歷程》以“儒道互補(bǔ)”作為標(biāo)題，其論說主要是在美學(xué)的視域下展開。而蕭先生則著重從政治、思想的維度上闡明“儒道由相黜而互補(bǔ)”的現(xiàn)象，他認(rèn)為“宋明道學(xué)正宗，可以說從理論內(nèi)容上實(shí)現(xiàn)了較深層的儒道互補(bǔ)?！盵6]155在此時(shí)期，儒學(xué)吸納了道家思想，才得以建構(gòu)起新的理論體系。不啻如此，在《中國傳統(tǒng)文化的“分”“合”“一”“多”與文化包容意識》一文中，蕭先生打破了把宋學(xué)局限于程朱陸王的陳見，力圖展現(xiàn)完全面貌的宋學(xué)，如周敦頤的“濂學(xué)”，二程的“洛學(xué)”，張載的“關(guān)學(xué)”；范仲淹的“易庸之學(xué)”，王安石的“荊州新學(xué)”，司馬光的“朔學(xué)”，三蘇的“蜀學(xué)”等，宋學(xué)學(xué)派林立，絕非僅僅拘囿于程朱陸王；迨及南宋，既有朱熹與陸九淵的鵝湖之辯，亦有陳亮、葉適的事功之學(xué)；“鄭樵、馬端臨更首辟文化史研究新風(fēng)，一反‘欺天欺人’的心性空談，而獨(dú)步當(dāng)時(shí)。”[7]5正是宋學(xué)的多元性啟發(fā)了早期啟蒙思潮的代表人物李贄，袁中道嘗譽(yù)“卓吾李先生，今之子瞻也”，李贄雖為陽明嫡傳，屬道學(xué)一脈，卻承繼了蘇軾蜀學(xué)與洛學(xué)對立之精神。他在《論政篇》中提出了“道非一途，性非一種”的多元論觀點(diǎn)，并大力撻伐道統(tǒng)說的始作俑者孟子：“其言性善亦甚是，然至盡排眾說，猶未免執(zhí)定說以騁己見，而欲以死語活人也……執(zhí)一便是害道，孟氏已自言之矣……不執(zhí)一說便可通行，不定死法便足活世?！盵8]598明清啟蒙家皆對道統(tǒng)說有所攻訐與指摘，王夫之批評道統(tǒng)說“與緇黃之流推高其祖以樹宗風(fēng)者無以異”，主張“分惟其殊，人之所以必珍其獨(dú)?！秉S宗羲將“孔門傳授心法”視為“理學(xué)之蠹”，強(qiáng)調(diào)“蓋道，非一家之私，圣賢之血路，散殊于百家?！毕嚓P(guān)論述不遑枚舉，不一而足。

有悖于道統(tǒng)的異端精神乃蕭先生所服膺的精神品性，他在《道家·隱者·思想異端》一文中對道家的異端精神大加揄揚(yáng)。蕭先生通過剖析“儒法由相乖而合流”“道法由相依而分馳”的歷史事實(shí)，闡明了儒法合流的專制統(tǒng)治使得儒家從對人文價(jià)值的倡揚(yáng)走向了主體的坎陷和倫理的異化，“大丈夫”蛻化為“軟體動(dòng)物”，泯沒于政治斗爭中；而虛若懷谷的道家則異軍突起，雖以隱士、逸民的身份居于邊緣地位，卻“成為時(shí)代憂患意識、社會批判意識的承擔(dān)者，和‘以德抗權(quán)、以道抑尊’的代表人物?！盵6]152由此，蕭先生獨(dú)具卓識地詮發(fā)了“道家風(fēng)骨”的豐富意蘊(yùn)，將其歸納為“被褐懷玉的異端性格”“道法自然的客觀視角”和“物論可齊的包容精神”。從他晚年不遺余力完成的一系列道家著作中可見一斑，道家“知常容，容乃公”的多元精神、“道家者流，蓋出于史官”的崇實(shí)精神與“非湯武而薄周孔”的批判精神不僅與早期啟蒙家抵拒“倫理異化”的理路相契，更是對中國哲學(xué)多元性的昭顯。

（二）哲學(xué)史的多樣表述

此外，蕭先生注重“表彰那些不被歷代官方或所謂正統(tǒng)文化重視的哲學(xué)家、思想家，重在詮釋、弘揚(yáng)在歷史上提供了新因素、新思想、新價(jià)值的人物的思想”，并且“重視中國傳統(tǒng)文化的多樣性，努力發(fā)揮儒、釋、道及諸子百家中的豐富的現(xiàn)代意義與價(jià)值，特別是本土文化中蘊(yùn)含的普世價(jià)值并盡其可能地貢獻(xiàn)給世界?！盵3]12他頗具洞見地抉發(fā)了諸多哲學(xué)史中冷門人物的學(xué)術(shù)思想，譬如楊泉、魯褒、何承天、范縝、柳宗元、劉禹錫等，而且曾對佛教異端禪宗的哲學(xué)有過深入的闡釋。上世紀(jì)六十年代，彼時(shí)禪宗研究尚不時(shí)興，蕭先生的《禪宗慧能學(xué)派》是為數(shù)不多關(guān)于禪宗思想的研究成果。在八十年代為研究生開設(shè)的佛教哲學(xué)課程中，蕭先生用哲學(xué)性、系統(tǒng)性的運(yùn)思進(jìn)路將“佛教及其在中國的傳播”“佛教哲學(xué)的一般思辨結(jié)構(gòu)”“華嚴(yán)宗的哲學(xué)思辨淺析”“禪宗慧能學(xué)派簡論”等諸多佛學(xué)問題由淺入深、由宏入微地一一闡究，對佛教典故更是如數(shù)家珍、信手拈來，在討論佛教歷史上莫衷一是、聚訟紛紜的公案時(shí)，蕭先生亦有自己獨(dú)到的見解；而且，蕭先生一生縈懷于佛學(xué)，身體力行地參與并推動(dòng)了佛教事業(yè)的發(fā)展，在各類禪學(xué)會議上都曾發(fā)表過重要講話，其中《略論弘忍與“東山法門”》與《石頭希遷禪風(fēng)淺繹》兩篇述論對當(dāng)今佛教的發(fā)展仍具啟見。蕭先生晚年對佛禪思想推崇備至，其佛學(xué)思想蘊(yùn)藉著佛教中國化、佛學(xué)哲學(xué)化、佛教現(xiàn)代化的奧旨，此正是“多維互動(dòng)”思想的昭彰。毋庸諱言，蕭先生一生的踐行的多元學(xué)術(shù)詮釋與社會實(shí)踐，深刻地揭橥了中國傳統(tǒng)文化多源發(fā)生、多維互動(dòng)、多途發(fā)展的歷史進(jìn)程。

（三）多元開放的學(xué)術(shù)史觀

如果說“漫汗通觀儒釋道”是主張中國文化內(nèi)部多元思想的通觀與融通，那么“從容涵化印中西”則是要求對世界多元文化的吸納與涵化。對待西方的文化傳統(tǒng)與哲學(xué)資源，蕭先生以“寬廣的胸襟，悉心體證，海納百川，兼容并蓄，堅(jiān)持殊途百慮、并育并行的學(xué)術(shù)史觀”，“他重視一偏之見，寬容相反之論，擇善固執(zhí)而尊敬異己。他肯定歷史、文化的豐富性、復(fù)雜性、多樣性、連續(xù)性、偶然性及內(nèi)在的張力，異質(zhì)文化傳統(tǒng)的可通約性，古、今、中、外對立的相對性，跨文化交通與比較的可能性?！盵1]面對西方文化的侵入與滲透時(shí)，蕭先生認(rèn)為應(yīng)該遵承《周易》中“同歸而殊途，一致而百慮”的文化包容精神，主張“化西”而非“西化”的辯證思考：不必一味地全盤西化或拒斥西化，陷入中西對立、體用兩橛的思維模式；亦無需將西方舶來的思想模式與本民族固有的文化體系強(qiáng)行比附，唯歐風(fēng)美雨馬首是瞻，必將招致削足適履、食洋不化之后果。

針對東西方文化之間的齟齬，蕭先生拒斥唯我獨(dú)尊、一家獨(dú)大的沙文主義，以文化包容、多元開放的意識倡導(dǎo)世界多民族文化的和而不同：“對世界文化的考察要擺脫東方中心或西方中心的封閉思考模式，走向多元化，承認(rèn)異質(zhì)文化的相互交融”[6]466。他強(qiáng)調(diào)尚雜、兼兩、主和的文化觀，希圖營造一個(gè)“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”的和諧國際環(huán)境。

二 文化主體

明清早期啟蒙家的“立人”重視的是“普天之下，更無一人不是本”的獨(dú)立人格，是對人的主體性的呼吁；蕭先生同樣以人為本，他認(rèn)為唐君毅“心有三向、心通九境的系統(tǒng)理論”、徐復(fù)觀“審美觀照與藝術(shù)自由的主體性原則”等獨(dú)具中華文化神髓的人文思考，突破了西方啟蒙對人的理解，闡揚(yáng)了中華文化中“不為物化的人道之尊”的多元主體性，實(shí)現(xiàn)了對人的“再發(fā)現(xiàn)”，“是現(xiàn)代化價(jià)值的生長點(diǎn)，是傳統(tǒng)與現(xiàn)代化的接合處?！盵7]503在蕭先生對“人”的深刻理解中蘊(yùn)涵著“啟蒙反思”的奧理，他主張的是“中國式的啟蒙”，“駁斥了國際上普遍存在的中國社會自身不可能產(chǎn)生出現(xiàn)代性因素的西方中心主義偏見”[4]46，彰明了中國文化的主體性。

在古今中外思想交織、碰撞、融合的多元學(xué)術(shù)環(huán)境下，“應(yīng)該怎樣自我定位，應(yīng)該怎樣安頓自身，這就是我們要討論“何為中國”的大背景?！睂Υ耍捪壬J(rèn)為：“一方面，現(xiàn)代化是世界思潮，它強(qiáng)調(diào)各種文化的互動(dòng)和融合；另一方面，任何一個(gè)民族的現(xiàn)代化都是獨(dú)立發(fā)展的，無論是本土文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，還是外來文化的吸納涵化，都存在著一個(gè)‘文化尋根’的問題，即探尋自己民族文化的根基，這就構(gòu)成了本世紀(jì)文化發(fā)展在對立兩極中必要的張力?！盵6]92蕭先生以“尋根意識”與“全球意識”確立了“多維互動(dòng)”的主體性原則，即通過論證“中國式的人文主義思想啟蒙”，探索“中國式的思想啟蒙道路的特點(diǎn)”[6]60來確立中華文化的源頭活水，再“依靠涵化西學(xué)而強(qiáng)化自身固有的活力，推陳出新，繼往開來”，兼綜古今、博采中西，重建“中華文化主體”[6]90。

“蕭先生的思想、精神中有顯隱之兩層：顯性的是‘走出中國中世紀(jì)’，隱性的是‘走出西方現(xiàn)代性’?！盵3]16首先他揚(yáng)棄了泥古派和西化派的一孔之見：“在西化派‘言必稱希臘’與國粹派‘言必稱孔孟’的交相鼓噪下，人們必須排除干擾，探尋自己民族傳統(tǒng)文化中‘破塊啟蒙，燦然皆有'的活水源頭?！盵5]38蕭先生肯認(rèn)杜維明“源頭活水”的方法取向，但他們在對活水源頭的抉擇上不盡相同。蕭先生認(rèn)為“在本土文化中，例如明末清初思想家那里，就孕育著中國文化現(xiàn)代化的胎兒?！盵6]91他通過對明清思想家的考究，確信明清之際的啟蒙思想在中國傳統(tǒng)文化中是最具有主體意義和現(xiàn)代價(jià)值的：“堅(jiān)持早期啟蒙說，是為了從16 世紀(jì)以來我國曲折發(fā)展的歷史中去尋找傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化的歷史接合點(diǎn)，尋找我國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的起點(diǎn)?！盵4]2

陳來曾論析到，蕭先生的文化主體的思想是由歷史自覺走向文化自覺的理路。歷史自覺“既是對中國現(xiàn)代化發(fā)展內(nèi)生論的堅(jiān)執(zhí)，也是民族自豪感的體現(xiàn)”[9]74，通過強(qiáng)調(diào)“源頭活水”必須保證內(nèi)在歷史根據(jù)、根芽的一致性，從而表現(xiàn)出文化的自覺性?！爸挥写_定了文化主體，喚醒了‘青春中國’的民族魂，才能真正具有對龐雜的傳統(tǒng)文化和外來文化進(jìn)行選擇、涵化、消化的能動(dòng)機(jī)制?！盵6]60

蕭先生強(qiáng)調(diào)民族文化主體性的同時(shí)，還積極參加國際性“文化中國”的討論。杜維明主張通過“文明對話”促進(jìn)文化之間的交流互鑒，揭橥了“文化中國”的根柢即“文化互動(dòng)”，這正與“多維互動(dòng)”的思想相契。蕭先生認(rèn)為“文化中國”概念的提出不僅能夠喚起全世界華人的文化認(rèn)同感，而且能夠“觀察中國哲學(xué)文化走向世界的契機(jī)和歷程?！盵7]75正是有如此氣度恢宏、極富洞見的國際學(xué)術(shù)視野，蕭先生晚年多次提及中國文化要敢于參與世界范圍內(nèi)的“百家爭鳴”，他并不拘泥于“儒家本位”的價(jià)值導(dǎo)向，而是著重倡揚(yáng)熊十力先生“以平等心究觀百家”的學(xué)術(shù)平等精神，馬一浮先生“恥為一往之言，貴通天下之志”的學(xué)術(shù)包容精神，通過詮發(fā)中國不同學(xué)派的思想菁華，彰顯中華文化獨(dú)有的價(jià)值蘊(yùn)奧。他認(rèn)為中國文化“在未來必將進(jìn)入一個(gè)兼綜并育的整合期”[7]9，由此將會生發(fā)超越中西文化局限、“坐集千古之智而折衷其間”的新文化，中國傳統(tǒng)文化將在古今、中西的交匯中的完成現(xiàn)代性的轉(zhuǎn)化。

三 創(chuàng)造轉(zhuǎn)化

因身處不同的時(shí)代，早期啟蒙家的“改制”以政治制度層面的革新為樞要。蕭先生則瘁力于傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展，“或者說，中國的現(xiàn)代文化如何從自己的民族精神傳統(tǒng)里尋找到活水源頭?！彼麍?jiān)信：“中國的現(xiàn)代化，絕不是、也絕不可能是什么全方位的西方化，而只能是對于多元的傳統(tǒng)文化和外來文化，做一番符合時(shí)代要求的文化選擇、文化組合和文化重構(gòu)。因此，就必須正確認(rèn)識到自己民族傳統(tǒng)文化的發(fā)展中必要而且可能現(xiàn)代化的內(nèi)在歷史根據(jù)或‘源頭活水’，也就是要找到傳統(tǒng)與現(xiàn)代化之間的文化接合點(diǎn)。”[6]73之所以是“接合點(diǎn)”而非“結(jié)合點(diǎn)”，一字之差恰恰是蕭先生的創(chuàng)見所在，只有具備現(xiàn)代性價(jià)值萌芽的本土文化才能夠作為“接合點(diǎn)”銜接傳統(tǒng)與現(xiàn)代，蕭先生進(jìn)而強(qiáng)調(diào)“應(yīng)當(dāng)從我國17 世紀(jì)以來曲折發(fā)展的啟蒙思潮中去探尋傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化的歷史接合點(diǎn)?！盵6]54人文易思想即是蕭先生對此運(yùn)思理路的貫徹。

蕭先生承續(xù)了船山易學(xué)中的“以人道繼天道的人文化成的歷史文化意識”，從中抉發(fā)出近代人文易思想的雛形，賦予了易學(xué)史中“人文”以現(xiàn)代性，別開生面創(chuàng)生出人文易的概念。人文易“凝結(jié)著易學(xué)傳統(tǒng)中最為豐富且深沉的人文意蘊(yùn)與民族精神”，是對傳統(tǒng)易學(xué)分野和學(xué)術(shù)構(gòu)成的雙向超越以及重新建構(gòu)。將“人文易”與“民族魂”并舉是蕭先生對當(dāng)代易學(xué)與文化建設(shè)如何相互適應(yīng)的思考與探索，亦是中華文化主體性的昭彰。

首先，蕭先生通究了歷史上的易學(xué)流派，并結(jié)合自身易學(xué)研究心得以及現(xiàn)代文化建設(shè)的發(fā)展趨勢，將易學(xué)劃分為：科學(xué)易、人文易與神道易，這不僅彌合了傳統(tǒng)象數(shù)和義理劃分方式的不足，而且能夠燮理科學(xué)主義與人文主義，為人文易的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化奠定了理論基礎(chǔ)。對此，蕭先生對人文易的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化作出了清晰的界定與要求：人文易是通過對易學(xué)史的重新研究以及對易學(xué)的創(chuàng)造性改造所生發(fā)的易學(xué)概念，因此不能將其簡單地等同于傳統(tǒng)易學(xué)內(nèi)容的重復(fù)與因循。人文易辯證地吸納了象數(shù)易、義理易、占卜易中的合理成分，創(chuàng)造性地革新了傳統(tǒng)易學(xué)流派，以適應(yīng)現(xiàn)代文化建設(shè)的發(fā)展趨勢。

其次，蕭先生清楚地認(rèn)識到，船山易學(xué)雖然深明了“人參與天地化育”的內(nèi)涵，但其宇宙論和認(rèn)識論缺乏了對宇宙實(shí)存性的理性思考，因此無法像西方那樣在對“天人”關(guān)系的思考中生發(fā)出的科學(xué)主義與工具理性，促成近代科學(xué)的發(fā)展。此外，“觀乎人文，以化成天下”的傳統(tǒng)觀念仍囿于古代的人文教化思想，并未走出中世紀(jì)的陰翳。對此，蕭先生的人文易思想援引了“啟蒙反思”的價(jià)值觀念，即同樣以人的主體性為鵠的，凸顯人文的現(xiàn)代意義。人文易與杜維明所倡揚(yáng)的“精神性人文主義”殊途同歸，前者超越了“近代西方啟蒙理性的‘人的覺醒’，包涵了批評人類中心主義，批評工具理性與原子式的個(gè)人主義?！盵3]14后者克服了外在人文主義、凡俗人文主義等思潮的弊端，旨在塑造現(xiàn)代性、主體性的人文理念。兩者皆是通過對傳統(tǒng)文化的深刻反思實(shí)現(xiàn)了思想的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，豐富了當(dāng)代儒家哲學(xué)的人文意蘊(yùn)，相輔相成，不可偏廢。

最后，蕭先生強(qiáng)調(diào)，人文易內(nèi)蘊(yùn)的民族魂正是當(dāng)代中華人文主義的旨要，其易學(xué)研究中的民族主體性是對現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的超越。質(zhì)言之，即不論如何通古今之變，究中西之際，都要本于民族魂的核心?！爸袊奈幕瘋鹘y(tǒng)是易文化傳統(tǒng)。易文化傳統(tǒng)形成的過程，也是中國人文精神不斷積累、選擇、優(yōu)化的過程。中華易文化對中國的人文精神的形成具有決定作用?！盵10]42人文易以“反映著永恒跳動(dòng)的時(shí)代脈搏”的“民族魂”作為導(dǎo)向，在其發(fā)展進(jìn)程中始終離不開民族精神的澤被，在其最初提出時(shí)就與“民族魂”血脈相連：“天行健，君子以自強(qiáng)不息”的道德品格，“備物致用，立成器以為天下利”的務(wù)實(shí)作風(fēng)，“君子終日乾乾，夕惕若厲，無咎”的憂患意識等，皆熔鑄于中華民族性格中，萃聚為中華傳統(tǒng)文化的基本精神。蕭先生將人文易與民族魂并提不僅僅是學(xué)術(shù)上的探索，更是在世界文化交融的大背景下，民族精神主體性的彰揚(yáng)。

結(jié) 語

在哲學(xué)史研究領(lǐng)域，蕭先生服膺于“晚年定論”說，他曾如此自述晚年“多維互動(dòng)、積雜成純”的致思風(fēng)格：即以明清早期啟蒙家黃宗羲、王船山為典范，前者堅(jiān)持“窮此心之萬殊”，講“殊途百慮之學(xué)”，“綜會諸家”“連珠合璧”；后者有“君子樂觀其雜”一說，被人稱為“其學(xué)無所不窺”。蕭先生對此心服首肯：“‘雜’似乎是值得向往的更高一層的學(xué)術(shù)境界?！痹谄鋵W(xué)術(shù)思想中融匯了“對王夫之崇高人格美的禮贊，對李達(dá)以身殉道精神的敬仰，對馮契‘化理論為德性’的‘平民化自由人格’的贊揚(yáng)，對劉鑒泉、蒙文通、熊十力、梁漱溟、馮友蘭、唐君毅、徐復(fù)觀的學(xué)思成就從不同層面有所稱美和認(rèn)同，貌似雜越，情乃一貫，其中隱然自有一以貫之的價(jià)值取向和不能自解的歷史情結(jié)，體現(xiàn)了對文化包容意識和多元開放心態(tài)的呼喚?！笔捪壬毖裕骸啊闷婕鎼郏s而多變’，既反映了我的學(xué)思?xì)v程的特點(diǎn)，又是我對學(xué)術(shù)境界的一種追求。”[11]2

從早期啟蒙到多維互動(dòng)，蕭先生晚年學(xué)術(shù)思想的倡導(dǎo)不僅是個(gè)人學(xué)術(shù)旨趣的昭彰，更是當(dāng)代中國啟蒙主義者對于中國現(xiàn)代文化的路向選擇和全球化浪潮中中華民族“文化自覺”的深刻思考。20 世紀(jì)90 年代以降，早期啟蒙說陣營中的式微論、逝去論、錯(cuò)誤論，以及陣營外的啟蒙外來說、文化保守主義和后現(xiàn)代主義甚囂塵上，致使早期啟蒙說處于風(fēng)雨如磬的嚴(yán)峻境地。而“多維互動(dòng)”“通過強(qiáng)調(diào)中國啟蒙的原初并生、代際傳承、兼容并蓄、自主創(chuàng)新”以及與啟蒙外來說、文化保守主義和后現(xiàn)代主義之間的共通性，似乎能在一定程度上消解各學(xué)說流派之間的抵牾。[12]129對此，郭齊勇先生回應(yīng)到：“蕭先生學(xué)術(shù)中的“啟蒙意涵已不是西方近代啟蒙主義的內(nèi)容，而恰恰超越了啟蒙時(shí)代的啟蒙精神，包涵了諸多反思啟蒙或啟蒙反思的內(nèi)容?！盵1]

蕭先生“堅(jiān)持‘首在立人’的啟蒙事業(yè)，以人的現(xiàn)代化促進(jìn)社會的現(xiàn)代化”[5]252，其畢生的學(xué)術(shù)旨?xì)w，有賴于后進(jìn)踵事增華、繼往開來。誠如蕭先生所言：“真正的學(xué)術(shù)事業(yè)必然是許多人的持續(xù)努力，承先以顯其富有，啟后以見其日新，開拓者燃心為炬，后起者繼志為薪，因此，神州慧命，于穆不已。”[5]217