周作人與夏志清的“人的文學(xué)”思想之比較

(武漢大學(xué)文學(xué)院，湖北武漢，430072)

“人的文學(xué)”是貫穿20世紀(jì)中國文學(xué)史的核心命題之一。自周作人于1918年底首次提出“人的文學(xué)”，“人學(xué)”話語在中國文學(xué)史上經(jīng)歷了大起大落的崢嶸歲月。1976年底，夏志清為了紀(jì)念中國新文學(xué)誕生六十周年而在海外重提此命題，為大陸在隨后的20世紀(jì)80年代接續(xù)五四時(shí)期的人道主義思潮貢獻(xiàn)了自己的力量?！叭说奈膶W(xué)”命題在中國，從周作人首次提出到夏志清舊論新說，在時(shí)間上，前者于五四運(yùn)動(dòng)時(shí)期提出，后者重提于改革開放前夕；在空間上，前者于中國大陸提出，后者重提于北美大陸。時(shí)空變化必然帶有寫作者內(nèi)外因素差異的印記，因而可以判斷，周作人與夏志清的同題論文《人的文學(xué)》絕非簡單的重復(fù)。

有鑒于此，本文將結(jié)合周作人與夏志清所處的不同的社會(huì)政治語境，著重比較他們“人的文學(xué)”思想的歷時(shí)性差異，并在具體行文中分析他們的“人的文學(xué)”思想的相似之處。

一、從提倡中國新文學(xué)到發(fā)明中國新文學(xué)傳統(tǒng)

如果說胡適在《文學(xué)改良芻議》一文中提倡中國新文學(xué)采用白話文寫作是文學(xué)革命在形式上的體現(xiàn)的話，那么周作人的《人的文學(xué)》則為文學(xué)革命注入了鮮活而又充實(shí)的內(nèi)容。

在《人的文學(xué)》一文中，周作人開門見山地說道：“我們現(xiàn)在應(yīng)該提倡的新文學(xué)，簡單的說一句，是‘人的文學(xué)’。應(yīng)該排斥的，便是反對(duì)的非人的文學(xué)?！盵1](193)寥寥兩句話，包含了幾組二元對(duì)立結(jié)構(gòu)的話語：新文學(xué)與舊文學(xué)、人的文學(xué)與非人的文學(xué)、提倡與排斥。周作人將新文學(xué)與人的文學(xué)等同，也就暗示性地將舊文學(xué)與非人的文學(xué)掛鉤。在價(jià)值判斷上，讀者在新文學(xué)與舊文學(xué)之間不難做出提倡或排斥的選擇。

周作人在西方現(xiàn)代啟蒙思潮的激蕩下，排斥和批判所謂的“獸道鬼道”，生產(chǎn)和建構(gòu)“人道”的思想話語，并提倡以“人道”為思想基礎(chǔ)的“人的文學(xué)”。他提出，“人的文學(xué)”是立足于人道主義思想，以人生問題為題材的文學(xué)，具體表意實(shí)踐可分為正面描寫理想生活和側(cè)面描寫日常生活、非人生活兩種方式。為了凸顯中國新文學(xué)出場的合法性，他由今視昔，采用本質(zhì)主義的思維方式，將人道主義作為“發(fā)明傳統(tǒng)”的權(quán)力話語，以對(duì)“新文學(xué)”與“舊文學(xué)”的本質(zhì)判斷代替對(duì)中國古代文學(xué)中“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”的具體分析，對(duì)中國古代文學(xué)傳統(tǒng)采取排斥、遮蔽的態(tài)度。在“人的文學(xué)”思想的感召下，文學(xué)研究會(huì)和創(chuàng)造社的作家們分別借鑒外國現(xiàn)實(shí)主義和浪漫主義文學(xué)風(fēng)格，將各自的創(chuàng)作聚焦于社會(huì)生活和個(gè)人情緒，從而創(chuàng)作了一批在文壇引起強(qiáng)烈反響的“問題小說”和“自我表現(xiàn)”的作品。此時(shí)，中國新文學(xué)還只是處于披荊斬棘的初創(chuàng)期。

時(shí)光流轉(zhuǎn)，在中國新文學(xué)誕生六十年之際，夏志清在其《人的文學(xué)》一文中，起首便寫中國新文學(xué)的實(shí)績，“胡適、陳獨(dú)秀倡導(dǎo)文學(xué)革命，一轉(zhuǎn)眼已是六十年前的事了。六十年來用白話書寫的新文學(xué)，其成就早已有目共睹，不再有人加以鄙視”[2](210)。他以文學(xué)革命為起點(diǎn)，將中國新文學(xué)視為延續(xù)至今已達(dá)60年未曾中斷和終結(jié)的文化連續(xù)體。這標(biāo)志著夏志清改變了他原先在《現(xiàn)代中國文學(xué)感時(shí)憂國的精神》一文中提出的中國新文學(xué)由1917年文學(xué)革命延續(xù)至1949年中華人民共和國成立之后業(yè)已中斷和終結(jié)的觀點(diǎn)。從《現(xiàn)代中國文學(xué)感時(shí)憂國的精神》到《人的文學(xué)》，夏志清的思想其實(shí)發(fā)生了微妙的變化，即對(duì)左翼意識(shí)形態(tài)的排斥程度逐漸降低。發(fā)生這一變化的原因在于，他懷著感時(shí)憂國之心，高揚(yáng)人道主義精神，自覺地打破對(duì)立的意識(shí)形態(tài)壁壘，使大陸文學(xué)與港澳臺(tái)文學(xué)重歸“中國新文學(xué)”這一文化共同體。夏志清遠(yuǎn)隔重洋寫作《人的文學(xué)》時(shí)，破除此前對(duì)左翼文學(xué)的成見，以“人的文學(xué)”思想溝通五四文學(xué)與當(dāng)時(shí)的大陸文學(xué)，進(jìn)而提出“中國新文學(xué)傳統(tǒng)”的觀點(diǎn)。

在中國新文學(xué)內(nèi)部，夏志清對(duì)包括左翼文學(xué)在內(nèi)的中國新文學(xué)傳統(tǒng)的發(fā)明帶有鮮明的歷史連續(xù)性和文化共同體認(rèn)同的性質(zhì)?！拔艺J(rèn)為中國新文學(xué)的傳統(tǒng)，即是‘人的文學(xué)’，即是‘用人道主義為本’，對(duì)中國社會(huì)、個(gè)人諸問題，加以記錄的文學(xué)。那些作家，自己的新思想，可能相當(dāng)幼稚(尤其是‘左傾’作家)，唯對(duì)舊思想、舊道德、舊社會(huì)的抨擊和揭露，的確盡了最大的努力?！盵2](215)那么，應(yīng)該如何理解夏志清首創(chuàng)的中國新文學(xué)傳統(tǒng)觀呢？

首先，既然名之為“新文學(xué)”，那就說明夏志清認(rèn)同周作人對(duì)“新文學(xué)”與“舊文學(xué)”的區(qū)分?！叭说奈膶W(xué)”以關(guān)心社會(huì)、人生的人道主義精神成為周作人和夏志清著力建構(gòu)的新文學(xué)本質(zhì)論。周作人寫《人的文學(xué)》時(shí)，主要是從人道主義的精神層面而非單純的藝術(shù)成就層面來展開對(duì)中國舊文學(xué)癥候的診斷，并制定中國新文學(xué)的發(fā)展規(guī)劃。夏志清與其一脈相承，認(rèn)為既然標(biāo)示“新文學(xué)”，那就意味著中國現(xiàn)代文學(xué)在對(duì)社會(huì)、人生的人道主義關(guān)懷方面與古代文學(xué)具有本質(zhì)區(qū)別。夏志清的《人的文學(xué)》的文風(fēng)與周作人的《人的文學(xué)》一樣深刻潑辣，他以人道主義的權(quán)力話語為切入點(diǎn)，也采用排斥舊文學(xué)和提倡新文學(xué)的話語運(yùn)作方式。

其次，既然名之為“傳統(tǒng)”，那就說明“人的文學(xué)”具有累積性、傳承性和連續(xù)性。夏志清認(rèn)為，正是中國新文學(xué)作家懷有人道主義精神，中國新文學(xué)才能累積為新的文學(xué)傳統(tǒng)。周作人寫《人的文學(xué)》時(shí)發(fā)現(xiàn)，以人道主義精神為核心的中國新文學(xué)實(shí)為初創(chuàng)，需要作家們以“人的文學(xué)”思想相感召，記錄下社會(huì)、人生諸問題；夏志清作《人的文學(xué)》時(shí)發(fā)現(xiàn)，中國新文學(xué)歷經(jīng)60年的累積、傳承和發(fā)展，已形成不容小覷的新文學(xué)傳統(tǒng)。五四一代作為中國新文學(xué)的創(chuàng)立者，在初創(chuàng)時(shí)期為增強(qiáng)民眾接受自身主張的合法性，也為緩解先行者的寂寥情緒，而去古代尋找精神上的知音。后起作家作為中國新文學(xué)的繼承者，寂寥情緒則大為緩解，他們可以在五四作家的基礎(chǔ)上，繼承其在人道主義上的使命感，沿著其開創(chuàng)的“人的文學(xué)”的道路繼續(xù)向前。如此累積，薪火相傳，最終形成了新文學(xué)傳統(tǒng)。然而，中國新文學(xué)傳統(tǒng)仍未完成，需要在新的文學(xué)表意實(shí)踐中不斷賡續(xù)和推進(jìn)。

在《人的文學(xué)》中，夏志清對(duì)當(dāng)時(shí)的大陸文學(xué)去除敵意、釋放善意，改變了中國新文學(xué)已中斷和終結(jié)的看法，以具有歷史連續(xù)性特征的中國新文學(xué)傳統(tǒng)詢喚大陸文壇進(jìn)行人道主義精神的文學(xué)實(shí)踐。事實(shí)上，在夏志清發(fā)表《人的文學(xué)》一文時(shí)，具有人道主義關(guān)懷的傷痕文學(xué)、反思文學(xué)即將破殼而出。1979年5月，朱光潛以美學(xué)的理論話語闡釋“關(guān)于人性、人道主義、人情味和共同美問題”。人道主義在20世紀(jì)80年代形成蔚為壯觀的思想潮流，從而與五四時(shí)期的人道主義思想潮流相映成趣，共同構(gòu)成中國思想啟蒙的兩個(gè)大時(shí)代。夏志清所說的以人道主義為核心的中國新文學(xué)傳統(tǒng)，是中國文學(xué)不容抹殺的重要成果。從縱向看，中國新文學(xué)傳統(tǒng)因具有精神傳承的歷史連續(xù)性，可打通中國現(xiàn)代文學(xué)與當(dāng)代文學(xué)的時(shí)間分界；從橫向看，中國新文學(xué)傳統(tǒng)因具有中華文化共同體的認(rèn)同性質(zhì)，可溝通大陸文學(xué)、港澳臺(tái)文學(xué)與海外華文文學(xué)的空間阻隔。

二、從彰顯人類共性到強(qiáng)調(diào)本土經(jīng)驗(yàn)

西方啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期的一批思想家從“人”出發(fā)，先驗(yàn)人性和先驗(yàn)理性被其設(shè)定為現(xiàn)代社會(huì)改造的思想出發(fā)點(diǎn)。他們對(duì)現(xiàn)代社會(huì)圖景的想象和設(shè)計(jì)，往往都圍繞著“人的解放”這一啟蒙元敘事而展開。從西方啟蒙思想家設(shè)定的普遍人性和人類共性出發(fā)，周作人在《人的文學(xué)》中企望以啟蒙倫理建構(gòu)人類命運(yùn)共同體。“人類的運(yùn)命是同一的，所以我要顧慮我的運(yùn)命，便同時(shí)須顧慮人類共同的運(yùn)命。所以我們只能說時(shí)代，不能分中外?！盵1](199)他將國外體現(xiàn)“人的文學(xué)”精神的作家與作品視為典范，提出這些大致屬于現(xiàn)實(shí)主義和現(xiàn)代主義范疇的作家與作品是中國新文學(xué)參照的樣本。他試圖以人性解放論破除家國同構(gòu)的傳統(tǒng)文化，尤其是講究尊卑秩序的古代禮法對(duì)人性的束縛，期許從個(gè)人的自由解放直接通向人類命運(yùn)共同體的自由解放，破除橫亙其間的國家、民族、家族等共同體對(duì)個(gè)人的羈絆。

康德等西方啟蒙思想家設(shè)定的先驗(yàn)的人，由于先于具體的實(shí)踐、經(jīng)驗(yàn)、歷史和文化，一味追求人的普遍性和超越性，從而忽視了人的獨(dú)特性和生活性存在。事實(shí)上，如果將具體的實(shí)踐、經(jīng)驗(yàn)、歷史和文化抽離，具有獨(dú)特個(gè)性的人就無從產(chǎn)生和實(shí)現(xiàn)，充滿生活實(shí)感的人就不能真正得以塑造和鑄成。夏志清自1948年赴美留學(xué)以來，長期生活在美國這個(gè)集現(xiàn)代性成果與癥候于一身的國家。20世紀(jì)后期，他在親身體會(huì)到以現(xiàn)代主義文學(xué)和后現(xiàn)代主義文學(xué)為表征的審美現(xiàn)代性在西方弊病叢生之后，試圖立足于中國自身的歷史傳統(tǒng)和現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)來尋求中國文化自身的前途。在《人的文學(xué)》中，夏志清把“人”從周作人力圖建構(gòu)的人類命運(yùn)共同體中以普遍人性、人類共性為預(yù)設(shè)的先驗(yàn)的人，拉回到在中華文化共同體的歷史與現(xiàn)實(shí)中形成的經(jīng)驗(yàn)的人；把“文學(xué)”從周作人力圖建構(gòu)的放之四海而皆準(zhǔn)的全球性知識(shí)，還原為不能脫離中國現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)和文化傳統(tǒng)的地方性知識(shí)。夏志清提出：

中國士人應(yīng)該關(guān)心中國文化的前途。中國傳統(tǒng)思想、文學(xué)本身就是中國現(xiàn)代文化的主要部分，今天不會(huì)再有人像有些五四時(shí)期的思想家一樣，向祖宗宣告獨(dú)立，發(fā)誓不讀古書。唯其我們相信中國文化是一脈相傳的，而且唯其我們希望國家富強(qiáng)，人民安居樂業(yè)，在文藝科學(xué)各方面有光輝燦爛的表現(xiàn)，我們研究傳統(tǒng)的思想、文學(xué)和一切文物制度不得不抱一種批判態(tài)度。[2](230)

夏志清憑借自身在西方直接的生活體驗(yàn)和文化觀察，以其感時(shí)憂國之心展開了對(duì)中國文學(xué)前途的路向設(shè)計(jì)，試圖使中國文學(xué)規(guī)避當(dāng)時(shí)西方在文學(xué)創(chuàng)作和理論批評(píng)方面的問題。

首先，在文學(xué)創(chuàng)作論方面，他反對(duì)追隨西方“為藝術(shù)而藝術(shù)”的文學(xué)觀，針砭現(xiàn)代主義文學(xué)、后現(xiàn)代主義文學(xué)創(chuàng)作中肉欲橫行的問題。司馬長風(fēng)堅(jiān)持“為藝術(shù)而藝術(shù)”的純粹文學(xué)觀，他對(duì)周作人前后期所作的評(píng)價(jià)與夏志清截然相反。他認(rèn)為周作人前期在《人的文學(xué)》等文章中提出的“人生的藝術(shù)家”的觀點(diǎn)破壞了文學(xué)的獨(dú)立性，使文學(xué)淪為其他領(lǐng)域之價(jià)值和目標(biāo)的附庸，認(rèn)為周作人后期提出的“性靈文學(xué)”“自己的園地”等觀點(diǎn)才是新文學(xué)發(fā)展的正道。夏志清對(duì)此不以為然，他推崇周作人前期提出的“人生的藝術(shù)觀”，“世界上沒有一個(gè)脫離人生的‘獨(dú)立天地’，一座‘藝術(shù)之宮’”[3]。他認(rèn)為文學(xué)藝術(shù)并不是脫離具體人生經(jīng)驗(yàn)、體驗(yàn)和實(shí)踐的先驗(yàn)性存在，所謂“為藝術(shù)而藝術(shù)”只是一種凌空蹈虛的純粹化審美建構(gòu)。

周作人在《人的文學(xué)》中倡導(dǎo)文學(xué)應(yīng)該表現(xiàn)靈肉統(tǒng)一的人，但在世界文學(xué)的進(jìn)程中，主流文學(xué)先后出現(xiàn)了張揚(yáng)精神與彰顯身體兩個(gè)極端。人類各軸心文明的“大傳統(tǒng)”在早期便把人分成精神與身體的二元結(jié)構(gòu)，且整體上有一個(gè)共同傾向，即精神與身體這兩項(xiàng)人的構(gòu)成性要素并非被同等看待，人們?cè)趦r(jià)值上往往厚精神而輕身體。到啟蒙時(shí)代，張揚(yáng)理性、輕視身體的傾向在一些理性主義文學(xué)作品中趨于極端。諸如此類厚此薄彼的態(tài)度與行為定然會(huì)引起反彈。從19世紀(jì)末開始，在叔本華、尼采、弗洛伊德、?？碌确抢硇灾髁x思想家的影響下，現(xiàn)代主義文學(xué)和后現(xiàn)代主義文學(xué)的一個(gè)主要特征便是以身體反抗精神，以欲望反抗理性，以審美現(xiàn)代性反抗啟蒙現(xiàn)代性，從而走向另一個(gè)極端。

針對(duì)現(xiàn)代主義文學(xué)和后現(xiàn)代主義文學(xué)中身體凸顯、精神告退、欲望橫行、理性敗退的癥候，夏志清展開了激烈的批判。在《文學(xué)的前途》中，他將具有上述癥候的現(xiàn)代主義文學(xué)、后現(xiàn)代主義文學(xué)命名為“正統(tǒng)灰色文學(xué)”，并認(rèn)為“正統(tǒng)灰色文學(xué)”在當(dāng)今世界文壇中占據(jù)主流地位。由于這一文學(xué)潮流的盛行，他對(duì)文學(xué)的前途持悲觀態(tài)度，并希望中國作家不應(yīng)邯鄲學(xué)步地追逐“世界文學(xué)灰色的潮流”[4]。在《人的文學(xué)》一文中，他提到歐美現(xiàn)代主義文學(xué)和后現(xiàn)代主義文學(xué)中個(gè)人主義的表現(xiàn)日益極端化，以及日本現(xiàn)代主義文學(xué)和后現(xiàn)代主義文學(xué)中色情、暴力、虛無主義的傾向日益普遍化。這些現(xiàn)象都屬于夏志清在《文學(xué)的前途》中所說的“正統(tǒng)灰色文學(xué)”之癥候。由此可見，他的《人的文學(xué)》是沿著《文學(xué)的前途》的運(yùn)思路徑展開的，是對(duì)具有身體凸顯、精神告退、欲望橫行、理性敗退癥候的世界文學(xué)主流的批判?？v觀中國當(dāng)代文學(xué)史，從20世紀(jì)70年代末80年代初開始，大陸文壇興起了向西方現(xiàn)代主義、后現(xiàn)代主義文學(xué)學(xué)習(xí)的熱潮，“先鋒派”文學(xué)應(yīng)運(yùn)而生。20世紀(jì)90年代在消費(fèi)主義的推波助瀾下，中國文壇出現(xiàn)了借“身體寫作”之名行肉欲消費(fèi)之實(shí)的媚俗現(xiàn)象。對(duì)此，我們難免會(huì)想起夏志清當(dāng)初苦口婆心的忠告。

其次，在文學(xué)理論與批評(píng)理論方面，他反對(duì)脫離現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)、文化傳統(tǒng)和人道關(guān)懷的純粹化審美研究。這主要體現(xiàn)在他對(duì)當(dāng)時(shí)受海外漢學(xué)影響，英美新批評(píng)被征用于中國古代文學(xué)研究這一現(xiàn)象的批判上。耐人尋味的是，學(xué)界一般認(rèn)為夏志清展開學(xué)術(shù)研究深受英美新批評(píng)影響，他卻在《人的文學(xué)》一文中對(duì)中國古代文學(xué)研究借鑒英美新批評(píng)的做法持批判態(tài)度。以英美新批評(píng)方法為表征的審美研究實(shí)際上是“為藝術(shù)而藝術(shù)”思想在文學(xué)理論批評(píng)上的體現(xiàn)。概括來說，他認(rèn)為將審美研究征用于中國古代文學(xué)研究是不客觀、不全面和不人道的。

(1)將審美研究征用于中國古代文學(xué)研究是不客觀的。在夏志清看來，審美主義這一研究方法與中國古代文學(xué)這一研究對(duì)象不契合。就創(chuàng)作目的而言，中國古代文學(xué)中為“言志”“載道”“娛樂”“賺錢”而投身創(chuàng)作的人不計(jì)其數(shù)，但真正為藝術(shù)而藝術(shù)的創(chuàng)作要遲至19世紀(jì)中期才出現(xiàn)。就創(chuàng)作文體而言，古人留下的墓志銘、送序、論說等文體其實(shí)都應(yīng)納入文學(xué)研究的范疇，而不應(yīng)受限于西方審美研究關(guān)于文學(xué)體裁的“四分法”[2](220-221)。20世紀(jì)八九十年代審美理論與批評(píng)在中國大陸逐漸興起，人們征用西方審美主義理論與方法來研究中國古代文學(xué)，這難免削足適履，遮蔽了中國古代文學(xué)自身的豐富性和特殊性。諸如此類的副作用，恰好被夏志清不幸言中，直至后來才漸有改觀。

(2)將審美研究征用于中國古代文學(xué)研究是不全面的。夏志清提醒人們?cè)谘芯恐袊糯膶W(xué)時(shí)不應(yīng)只關(guān)注作品的形式、語言、技巧等文學(xué)性維度，而應(yīng)實(shí)現(xiàn)文學(xué)研究“向外轉(zhuǎn)”，打破文學(xué)性與社會(huì)性、思想性、學(xué)術(shù)性等維度的絕對(duì)區(qū)分，重新恢復(fù)文學(xué)與人生、社會(huì)、歷史、文化的有機(jī)聯(lián)系。他認(rèn)為文學(xué)的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)不僅包括文學(xué)性，還包括歷史性、思想性、社會(huì)性、學(xué)術(shù)性等方面，尤其是偉大的文學(xué)作品，是否具有震撼人心的力量，文學(xué)性并不是唯一標(biāo)準(zhǔn)，也不起決定作用。他繼而表示，文學(xué)作品在社會(huì)和人生、人性和人道等方面體現(xiàn)的精神關(guān)懷對(duì)提升文學(xué)品質(zhì)具有重要意義。與當(dāng)時(shí)逐漸興起的西方后現(xiàn)代文論相比，夏志清在《人的文學(xué)》一文中同樣主張文學(xué)研究“向外轉(zhuǎn)”，點(diǎn)明純粹化審美研究的局限，從而站在了文學(xué)研究范式轉(zhuǎn)移的學(xué)術(shù)前沿。但與?？碌群蟋F(xiàn)代學(xué)者解構(gòu)人道主義的啟蒙價(jià)值不同，他仍然堅(jiān)守周作人等五四一代學(xué)人所秉持的人道主義精神。

(3)將審美研究征用于中國古代文學(xué)研究是不人道的。審美主義的文學(xué)研究方法論，以及“力求復(fù)古，把自己置身于古代中國思想范疇里”[2](229)的批評(píng)態(tài)度，蘊(yùn)含了從現(xiàn)代性中拯救歷史的企圖。研究者以其“了解之同情”，試圖理解中國歷史的情境性和復(fù)雜性，突破西方線性時(shí)間觀奠定的進(jìn)步歷史觀。然而，鑒于中國古代文學(xué)中不乏追求藝術(shù)美感卻罔顧人道主義精神的作家與作品，夏志清堅(jiān)持以人道主義評(píng)判文學(xué)的立場，恪守人道主義的道德底線，反對(duì)不顧人道價(jià)值而只顧純粹的審美體驗(yàn)和只求復(fù)古的研究態(tài)度。事實(shí)上，20世紀(jì)八九十年代，中國文學(xué)理論批評(píng)界并未完全按照夏志清的思路行進(jìn)，而是一方面標(biāo)舉人道主義精神的立場，一方面倡導(dǎo)藝術(shù)自律的文學(xué)研究方法。究其實(shí)質(zhì)，不論是人道主義精神的立場，還是藝術(shù)自律的理論方法，都是當(dāng)時(shí)中國文學(xué)理論批評(píng)界通過彰顯人道主義與藝術(shù)獨(dú)立精神，尋求逃離權(quán)力與資本束縛的文化策略。

三、從張揚(yáng)個(gè)人主義到凸顯社會(huì)責(zé)任

周作人在《人的文學(xué)》中特別說明，他提出的人道主義是以個(gè)人主義為基準(zhǔn)的。個(gè)人主義在周作人的思想中占有如此重要的位置，這除了與其個(gè)人的成長經(jīng)歷、性情氣質(zhì)等因素相關(guān)，還可以從社會(huì)政治層面進(jìn)行考察。許紀(jì)霖提出：“如果說晚清還只是‘個(gè)人的發(fā)現(xiàn)’的話，那么，到五四則出現(xiàn)了一個(gè)‘個(gè)人的崛起’的時(shí)代?！盵5]從晚清到民國初期，個(gè)人主義思潮在中國愈演愈烈。原因在于，晚清時(shí)期，人們對(duì)尋求現(xiàn)代民族國家的富強(qiáng)抱有厚望，致力于把個(gè)人形塑為服務(wù)于現(xiàn)代民族國家的新國民。但民國初期的政治實(shí)踐呈現(xiàn)的種種亂象，使許多原本以尋求國家富強(qiáng)為愿景的中國知識(shí)分子產(chǎn)生了極其強(qiáng)烈的幻滅感，國家主義思潮自此消退，個(gè)人主義思潮取而代之。傅斯年在五四時(shí)期曾提出，他只承認(rèn)“人類”和“自我”是真實(shí)的，處于二者之間的階級(jí)、家族、地方和國家都屬于偶像。據(jù)此，周作人在《新文學(xué)的要求》中提出：“這文學(xué)是人類的，也是個(gè)人的；卻不是種族的，國家的，鄉(xiāng)土及家族的?！盵6]他認(rèn)為在新文學(xué)中，個(gè)人應(yīng)具有獨(dú)立于家國等共同體的本體性地位。

大體說來，五四時(shí)期的個(gè)人主義思潮包括兩方面的內(nèi)容：一是此時(shí)期的個(gè)人主義側(cè)重于追求個(gè)性自主和人格獨(dú)立，并不強(qiáng)調(diào)追求個(gè)人的政治權(quán)利、經(jīng)濟(jì)權(quán)利。這就是胡適將此時(shí)期的個(gè)人主義概括為個(gè)性主義的原因。二是此時(shí)期的個(gè)人主義尋求兼顧他人與社會(huì)的途徑。陳獨(dú)秀呼喚“內(nèi)圖個(gè)性之發(fā)展，外圖貢獻(xiàn)于群”[7]的新青年，胡適在《非個(gè)人主義的新生活》中甚至稱自私自利的為我主義為假的個(gè)人主義?？梢姡麄?cè)噲D平衡群己，讓個(gè)人主義超越自私自利、耽于享樂的“小我”局限，而往關(guān)注他人、社會(huì)與人類的“大我”方向引導(dǎo)。

個(gè)人主義上述兩方面的內(nèi)容存在分裂和背反的可能性，突出體現(xiàn)在周作人其思、其文和其事之中。從周作人個(gè)人主義思想的演變來看，他在寫作《人的文學(xué)》《平民文學(xué)》《思想革命》時(shí)期，主要體現(xiàn)了五四時(shí)期個(gè)人主義思潮第二個(gè)方面的內(nèi)容，即他的個(gè)人主義思想試圖兼顧對(duì)他人的啟蒙與對(duì)社會(huì)的責(zé)任。而從寫作《新文學(xué)的要求》《自己的園地》《文藝上的寬容》開始，則主要體現(xiàn)了五四時(shí)期個(gè)人主義思潮第一個(gè)方面的內(nèi)容，即在他的個(gè)人主義思想中追求個(gè)人自由、自我獨(dú)立的思想特質(zhì)逐步擴(kuò)張，而對(duì)他人啟蒙的社會(huì)責(zé)任卻逐步消退。周作人在《人的文學(xué)》一文中提出人道主義以個(gè)人主義為基準(zhǔn)，凸顯了個(gè)人主義的優(yōu)先性，其人生對(duì)個(gè)人主義一以貫之的踐履，在五四之后集體主義日益洶涌的情勢(shì)下愈益顯得不合時(shí)宜，這也為其日后引發(fā)的爭議埋下了伏筆。

夏志清在其《人的文學(xué)》一文中認(rèn)為周作人后來的思想發(fā)生了重大變化，背離了五四時(shí)期的啟蒙思想。學(xué)界持這種觀點(diǎn)的人也不在少數(shù)，其實(shí)這是不太準(zhǔn)確的。說周作人前后思想發(fā)生重大變化的人沒有注意到，他的個(gè)人主義思想在寫作《人的文學(xué)》時(shí)已然形成，他之后只不過是在五四時(shí)期個(gè)人主義思想的范圍內(nèi)對(duì)自己的思想做了調(diào)整。說周作人背離了五四時(shí)期啟蒙思想的人沒有注意到，個(gè)人主義本身就屬于五四時(shí)期的啟蒙思想，周作人其思、其文和其事充分體現(xiàn)了“五四”本身的豐富性和復(fù)雜性。他因?yàn)槠赜趥€(gè)性自主與人格獨(dú)立的建設(shè)，而相對(duì)忽視了對(duì)社會(huì)責(zé)任的兼顧，所以致使他在“新村”建設(shè)失敗之后逐步放棄改變不盡如人意的社會(huì)現(xiàn)狀的嘗試，走向耕耘自己的文藝園地，營構(gòu)自我理想的精神生活，最終墜入胡適所說的“獨(dú)善的個(gè)人主義”[8](565)。其實(shí)，周作人走向獨(dú)善的個(gè)人主義，除了與其藝術(shù)化的人生追求、陰柔溫和的性格特質(zhì)等內(nèi)在因素相關(guān)，與當(dāng)時(shí)詭譎的社會(huì)政治語境給他造成心靈重壓等外在因素相關(guān)之外，還與中國傳統(tǒng)文化中儒家“窮則獨(dú)善其身”的思想、道家的審美出世主義范式及梁漱溟所說的中國人沒有強(qiáng)烈而堅(jiān)定的民族國家意識(shí)的思維模式有不可忽視的關(guān)系，“心目中所有者，近則身家，遠(yuǎn)則天下，此外多半輕忽了”[9]。

周作人與夏志清的“人的文學(xué)”思想最大的區(qū)別在于，前者主張個(gè)人主義與人道主義相結(jié)合，后者則凸顯人道主義而否棄個(gè)人主義。周作人提出個(gè)人主義與人道主義相結(jié)合的觀點(diǎn)，透露出他在探尋自我與他人、個(gè)人與社會(huì)良性互動(dòng)的方法。此時(shí)，周作人低估了個(gè)人主義與人道主義互不兼容的可能性。而夏志清通過對(duì)西方社會(huì)長期的觀察、體驗(yàn)和思考，充分注意到極端個(gè)人主義對(duì)人道主義的傷害。夏志清對(duì)西方現(xiàn)代社會(huì)中個(gè)人主義被推至極端時(shí)，原子化的個(gè)人把他人、社會(huì)當(dāng)成自我實(shí)現(xiàn)的工具和手段，人與人之間只是赤裸裸、冷冰冰的經(jīng)濟(jì)交換關(guān)系，甚至是霍布斯所說的“一切人反對(duì)一切人的戰(zhàn)爭”，懷有極強(qiáng)的警惕性。如果說人類歷史上曾經(jīng)發(fā)生過個(gè)人從共同體中獨(dú)立出來的“大脫嵌”的話，那么夏志清在感受到個(gè)人主義的癥候之后，則希望實(shí)現(xiàn)個(gè)人向共同體回歸的“再嵌化”。在他看來，個(gè)人價(jià)值和意義的獲得植根于家國情懷，來自對(duì)他人、社會(huì)的人道關(guān)懷。鑒于此，針對(duì)周作人步入獨(dú)善的個(gè)人主義之后的生存狀態(tài)和思想狀況，夏志清才會(huì)語帶不滿，認(rèn)為周作人早已改變了寫《人的文學(xué)》時(shí)對(duì)不人道之事“激烈‘拒斥’的態(tài)度”[2](214)。在夏志清看來，如果說周作人前期堅(jiān)守人道主義標(biāo)示了“進(jìn)步”的話，那么他后期走向獨(dú)善的個(gè)人主義則體現(xiàn)了“進(jìn)步的回退”。事實(shí)上，夏志清一直堅(jiān)守著周作人在寫作《平民文學(xué)》時(shí)提出的“人生的藝術(shù)派”思想。他認(rèn)為“人生的藝術(shù)派”思想具有生生不息的傳承價(jià)值，值得傳承的不僅是現(xiàn)代作家反映現(xiàn)實(shí)的創(chuàng)作姿態(tài)和寫實(shí)主義的創(chuàng)作手法，更值得傳承的其實(shí)是現(xiàn)代知識(shí)分子自覺承擔(dān)社會(huì)責(zé)任的公共精神和悲天憫人的人道主義情懷。

在夏志清看來，從五四時(shí)期到抗戰(zhàn)前夕，胡適、魯迅和周作人堪稱中國文化界之巨擘，因?yàn)楹m、魯迅終其一生，周作人在其生命前期，真正體現(xiàn)了現(xiàn)代知識(shí)分子對(duì)社會(huì)責(zé)任的自覺承擔(dān)，對(duì)他人和社會(huì)進(jìn)行人道主義關(guān)懷的公共精神。以知識(shí)分子勇于擔(dān)當(dāng)社會(huì)責(zé)任，在文學(xué)表意實(shí)踐中對(duì)他人和社會(huì)的人道主義關(guān)懷為核心，夏志清立足于人道主義精神而不是審美體驗(yàn)，展開了對(duì)中國古代文學(xué)的批判。其實(shí)，他是圍繞古代士人的社會(huì)責(zé)任感與政治體制的諸種約束、士人的表意沖動(dòng)與文體的表意分工所構(gòu)成的張力結(jié)構(gòu)展開論述的。首先，受中國古代君主專制制度的約束，士人的生存空間有限，思想和言論空間亦受限，這最終導(dǎo)致士人們不能完全承擔(dān)起消弭和記錄民間疾苦的社會(huì)責(zé)任。其次，士人們形成了將思想、情感分文體表達(dá)的習(xí)慣，這充分體現(xiàn)了古人的文體意識(shí)。中國古代許多士人的確懷有“先天下之憂而憂”的社會(huì)責(zé)任感，有關(guān)心民間疾苦的表達(dá)訴求，但是，他們將這種社會(huì)責(zé)任感和表達(dá)訴求反映在奏諫等應(yīng)用文體之中，而詩文等主流文學(xué)體裁僅用于抒寫“個(gè)人的感受和牢騷”[2](219)。夏志清主張創(chuàng)作者要在文學(xué)作品中秉持人道主義精神的立場，承擔(dān)起表現(xiàn)他人悲苦的社會(huì)責(zé)任。

夏志清在《人的文學(xué)》一文中對(duì)中國古代士人和中國古代文學(xué)的批判，其實(shí)和周作人一樣犯了本質(zhì)主義的毛病。就中國古代士人而言，其中不乏在艱難的外在條件下努力承擔(dān)社會(huì)責(zé)任的士人。深受周作人尊崇的“異端”李贄，在陽明心學(xué)尤其是泰州學(xué)派的影響下，通過標(biāo)舉“人欲”“童心”“不憤不作”來破除假道學(xué)，維護(hù)人的正當(dāng)訴求，與當(dāng)時(shí)的專制王朝直接對(duì)抗。就中國古代文學(xué)而言，夏志清自己也承認(rèn)，先秦的“國風(fēng)”“楚辭”，魏晉的五言詩，以及唐代的杜甫、韓愈、柳宗元、元稹、白居易，元代以來的馬致遠(yuǎn)、施耐庵、曹雪芹等人的作品，都具有人道主義精神，承擔(dān)了表現(xiàn)他人悲苦的責(zé)任。這些經(jīng)典化的文學(xué)作品構(gòu)成中國古代文學(xué)“活的傳統(tǒng)”[2](211)。此外，在民間故事等古代的邊緣文體中也不乏抒發(fā)人的思想感情、表達(dá)民間疾苦的作品，其中不少是士人參與整理、加工、潤色乃至直接創(chuàng)作的作品。這同樣構(gòu)成夏志清所說的中國古代文學(xué)活的傳統(tǒng)。前面提到夏志清批判了征用西方現(xiàn)代文學(xué)體裁的“四分法”去界定中國古代文學(xué)的作法，主張將墓志銘、送序、論說等文體一并納入中國古代文學(xué)的研究視野，在此，他卻不自覺地掉入西方現(xiàn)代文學(xué)觀的思維陷阱之中，完全將奏諫排除在中國古代文學(xué)的文體之外。

四、結(jié)語

大致說來，周作人與夏志清的“人的文學(xué)”思想的共同點(diǎn)體現(xiàn)在：兩人都在文學(xué)的思想層面詢喚人道主義精神，都采取排斥舊文學(xué)和提倡新文學(xué)的話語運(yùn)作方式，都在批判中國古代文學(xué)時(shí)犯了本質(zhì)主義的毛病。周作人與夏志清的“人的文學(xué)”思想的差異性則體現(xiàn)在：前者側(cè)重于提倡中國新文學(xué)，后者側(cè)重于發(fā)明中國新文學(xué)傳統(tǒng)；前者側(cè)重于彰顯人類共性，后者側(cè)重于強(qiáng)調(diào)本土經(jīng)驗(yàn)；前者側(cè)重于張揚(yáng)個(gè)人主義，后者側(cè)重于凸顯社會(huì)責(zé)任。

周作人和夏志清的“人的文學(xué)”思想的歷時(shí)性差異，特別是從彰顯人類共性到強(qiáng)調(diào)本土經(jīng)驗(yàn)，從張揚(yáng)個(gè)人主義到凸顯社會(huì)責(zé)任的差異，折射出兩人在與社會(huì)政治語境共振的情勢(shì)下，對(duì)“人”和“文學(xué)”的理解經(jīng)歷了巨大的歷史變遷。在各自的社會(huì)政治語境中，就“人”而言，周作人試圖尋求個(gè)人主義與人道主義相結(jié)合的人，夏志清則發(fā)現(xiàn)了個(gè)人主義與人道主義相沖突的人；周作人凸顯在人類命運(yùn)共同體中以普遍人性、人類共性為預(yù)設(shè)的先驗(yàn)的人，夏志清還原在中國文化共同體的歷史與現(xiàn)實(shí)中扎根的經(jīng)驗(yàn)的人；周作人側(cè)重于尋求靈肉統(tǒng)一的人，夏志清著重于批判肉欲橫行的人。就“文學(xué)”而言，周作人寫《人的文學(xué)》時(shí)處于中國新文學(xué)的初創(chuàng)階段，夏志清寫《人的文學(xué)》時(shí)中國新文學(xué)歷經(jīng)60年發(fā)展，形成了具有歷史連續(xù)性和文化共同體認(rèn)同性質(zhì)的新文學(xué)傳統(tǒng)；周作人寫《人的文學(xué)》時(shí)，主張借鑒包括現(xiàn)實(shí)主義和現(xiàn)代主義在內(nèi)的外國文學(xué)的理念，發(fā)展靈肉統(tǒng)一的文學(xué)，夏志清寫《人的文學(xué)》時(shí)，西方現(xiàn)代主義文學(xué)和后現(xiàn)代主義文學(xué)已成主流，靈肉失衡問題嚴(yán)重，夏志清強(qiáng)烈批判肉欲橫行的文學(xué)，勸告中國作家對(duì)西方文學(xué)之癥候不要亦步亦趨；周作人寫《人的文學(xué)》時(shí)，在西方現(xiàn)代啟蒙思想的影響下，從普遍人性和人類共性出發(fā)，提倡發(fā)展從個(gè)人直接通向人類命運(yùn)共同體的文學(xué)，試圖消解家國等共同體對(duì)個(gè)人的羈絆，夏志清寫《人的文學(xué)》時(shí)，在西方審美現(xiàn)代性癥候顯著的情況下，出于關(guān)心中國文學(xué)前途的目的，主張規(guī)避西方文學(xué)癥候，發(fā)展以人道主義為基點(diǎn)、中國文化共同體為本位的文學(xué)，試圖還原文學(xué)中的家國情懷。

雖然周作人與夏志清標(biāo)舉的“人的文學(xué)”與同時(shí)期西方文學(xué)界的最新動(dòng)態(tài)相比都具有滯后性，但是在各自不同的歷史情境下，提倡人道、發(fā)展人學(xué)仍然具有彌足珍貴的價(jià)值和意義。從周作人提倡中國新文學(xué)，到夏志清發(fā)明中國新文學(xué)傳統(tǒng)，其實(shí)反映了人道主義精神在20世紀(jì)中國文學(xué)中已深入人心。需要注意的是，如果將人道主義精神作為觀察中國文學(xué)的唯一標(biāo)準(zhǔn)，將其推向意識(shí)形態(tài)崇高客體的位置，則會(huì)導(dǎo)致它成為一種排斥性的權(quán)力話語，使中國的文學(xué)景觀趨于單一化?？傊?，周作人與夏志清的“人的文學(xué)”思想各有優(yōu)劣，我們展開理論反思時(shí)不應(yīng)脫離具體的歷史情境。