宋代植物崇拜中的神秘感應(yīng)與神話傳說

郭幼為

法國人類學(xué)家列維·布留爾在其所著的《原始思維》中開篇便解釋了一種被稱為“集體表象”的觀念形態(tài)，即它是世代相傳的，且使集體之中的成員對有關(guān)客體產(chǎn)生某種感情［1］5。加注了特征的“集體表象”還是讓人覺得似懂非懂。奧地利心理學(xué)家G·賈霍達(dá)便直言這種集體表象“或多或少類似于今天的‘文化'”［2］175注釋。而結(jié)合美國人類學(xué)家威廉·A·哈維蘭對文化所下的言簡意賅的定義則可證明賈霍達(dá)的解釋不虛，“文化是一系列規(guī)范或準(zhǔn)則，當(dāng)社會成員按照它們行動時，所產(chǎn)生的行為應(yīng)限于社會成員認(rèn)為合適和可接受的變動范圍之中”，“如果文化能夠保證社會的延存并合理滿足其成員的需求，那么它就可稱為是成功的”［3］242，261-262。中國古時先民在馴化植物的過程中所形成的思想情感、觀念意識便有上述集體表象的影子①。先民們很早便通過植物的忽生或變異來揣度天意，預(yù)測吉兇；但吉兇不定，未來不可測，加之植物變異后千奇百怪的形狀使得認(rèn)識水平還很有限的先民往往以“草妖”“木怪”來籠統(tǒng)解釋其中的奧秘。到了宋朝，萬紫千紅的花卉、千奇百怪的樹木在時人的精神世界里仍留下較為深刻的印記。但也要看到這種植物崇拜的信仰傳承之中亦有裂變。王利華曾認(rèn)為：“人類適應(yīng)生態(tài)環(huán)境、利用自然資源，是以一定的經(jīng)驗知識和思想態(tài)度為基礎(chǔ)的?！倍@些經(jīng)驗知識和思想態(tài)度構(gòu)成了古代的“生態(tài)認(rèn)知系統(tǒng)”，該系統(tǒng)包括了“實用理性認(rèn)知”“神話宗教認(rèn)知”“道德倫理認(rèn)知”和“詩性審美認(rèn)知”等四個主要認(rèn)知方式［4］381-382。宋人馴化植物過程中所形成的植物崇拜或可歸為“神話宗教認(rèn)知”范疇②。對這種認(rèn)知進(jìn)行解讀具有重要意義，不僅有助于更好地認(rèn)識宋代民間社會，而且對了解宋人的精神世界，從而窺視自然事物之于古人的文化烙印也有助益。

一、宋人與植物的交互影響

宋代筆記小說《墨客揮犀》中有一則故事，大意是：寇準(zhǔn)迭遭貶黜，后死于?？?，朝廷詔許櫬還洛陽。當(dāng)寇準(zhǔn)的棺槨路過公安縣時，當(dāng)?shù)厝俗园l(fā)送葬，以竹插地，掛物為祭。孰料竹無根而茂，百姓以為神，立廟于側(cè)，祀奉甚謹(jǐn)［5］5。該故事也先后被《類說》《竹譜祥錄》《倦游雜錄》《青瑣高議》《澠水燕談錄》《麈史》節(jié)引以及被時人劉敞、王陶“各為文刻石志其事”［6］1366。可見該故事在當(dāng)時的影響較大。更為重要的是，“立廟于側(cè)，祀奉甚謹(jǐn)”的公安縣百姓相信上天的旨意會通過世間萬物的變異或反常來昭示。這反映了宋民賦予植物以生命，讓具有人格的植物替己立言，來表達(dá)自身的價值取向和是非觀念。

陳濤曾以牡丹為例，推測人工栽培牡丹出現(xiàn)的大致時間，得出“唐代是栽培牡丹發(fā)展的關(guān)鍵時期，宋代是牡丹栽培技術(shù)體系發(fā)展的完備階段”［7］。事實上，宋時以牡丹為代表的觀賞類植物開始進(jìn)入種植的繁盛期，在全國范圍內(nèi)形成了獨立的種植行業(yè)［8］。當(dāng)時的花卉種植技術(shù)日益精湛，花匠對培育、嫁接等技術(shù)已駕輕就熟；品種漸趨增多，一些名貴花卉如牡丹、菊花之類品種已達(dá)百余種。品種的日新月異帶來的是花卉數(shù)量的與日俱增，動以畝計的種植面積在一些花卉主產(chǎn)區(qū)已屢見不鮮［9］15，18。觀賞類植物的大面積種植使得像牡丹、芍藥等草、木本植物廣泛地進(jìn)入人們的生活，對時人的思想觀念亦產(chǎn)生影響。

觀賞類植物品種的日趨多樣，使得宋人有底氣對其進(jìn)行優(yōu)劣劃分，宋人龔明之便將花喻作客，貴客、清客與佞客、惡客之分亦能看出植物在時人心中已有好壞之別［10］240。人世間，蕓蕓眾生有優(yōu)劣之分，所以古人認(rèn)為植物的大千世界里也講究尊卑順序。邱濬將牡丹的各個品種按后宮嬪妃等級進(jìn)行排序，撰成《牡丹榮辱志》［9］9-14。人有七情六欲，愛恨情仇。先民們認(rèn)為植物亦具有愛憎之情緒。宋人張功甫在《玉照堂梅品》中便為讀者勾勒了一枝愛憎分明的梅花［11］5617-5618。無獨有偶，邱濬在《牡丹榮辱志》中亦描述了涇渭分明的牡丹花［9］13-14。

具有人格的植物亦為宋人鳴冤叫屈。如前述寇準(zhǔn)的故事，《青瑣高議》便記錄了其他版本［12］1030-1031。該版本雖與實際不符，但既然能被士人記錄在冊，想必流傳甚廣。在這個杜撰的故事中，竹子變成了昭雪洗冤的關(guān)鍵。而南宋洪邁所記亦是對之前流傳故事的改良［13］3041-3042［14］364-365。說的是有一個孝敬老人的兒媳卻遭人誣陷下獄，屈打成招后秋后問斬，行刑之時將簪在髻上的石榴花交于行刑者，令其為她取此花插坡上石縫中，指天立誓，“我實不殺姑，天若監(jiān)之，愿使花成樹。我若有罪，則花即日萎死”。后石榴花“已生新葉，遂成樹，高三尺許，至今每歲結(jié)實”［15］647，為婦洗刷了冤屈。此故事隨時代的變遷被加入了植物的元素，卻演繹出相同的結(jié)果，表達(dá)不同朝代中人們相似的是非觀念。

二、宋代植物的神秘感應(yīng)

布留爾將“‘原始'思維所特有的支配這些表象的關(guān)聯(lián)和前關(guān)聯(lián)的原則叫做‘互滲律'”［1］69。馬伯英先生也詳細(xì)解釋了上述“互滲律”的概念［16］44。何裕民等則更進(jìn)一步，認(rèn)為布留爾的“互滲”與中國傳統(tǒng)文化所講的感應(yīng)相類同［17］19。本文特采用何氏所解，即將互滲與感應(yīng)相類同?？v觀宋代史料，就有許多植物感應(yīng)的記載。沈括在《夢溪筆談》中完整記錄了史上有名的“四相簪花”。該典故被宋代典籍《后山談叢》《清波雜志》《墨客揮犀》《丞相魏公譚訓(xùn)》《西畬瑣錄》等轉(zhuǎn)錄，可見影響深遠(yuǎn)。故事中“芍藥一干，分四岐，岐各一花，”與《宋書·符瑞志》中“芙蓉二花一蒂”等較為相似［18］834-836，均顯符瑞之像，所以也就有了韓琦（魏國公）“開一會，欲招四客以賞之，以應(yīng)四花之瑞”的雅事［19］241。該典故也反映了當(dāng)時士人階層借花卉的變異來對未來命運予以美好期許，反映出該階層追求富貴的期盼和封侯拜相的愿望。事實上，宋人將天下太平、風(fēng)調(diào)雨順等諸種期許滲透在植物的變異之中。上層統(tǒng)治者也自然是將四海升平、皇權(quán)永固孕育在植物世界的特殊變化之中。《宋史·五行志》中此類記述不絕如縷［20］1415，1416，1417，宋人筆記小說中亦有不少記載［21］399［22］1848［23］5［24］240。在宋時植物變異引來嘉祥的記錄中，士人的價值觀表達(dá)的也最為充分。士人多借池中“蓮生花雙頭”［15］738-739“松顛生二毬”［15］270等植物變異來表達(dá)科舉中第的美好愿望。當(dāng)然，士人更希望到更大的舞臺一展宏圖，所以平步青云、官運亨通也就成了士人價值取向中的不二之選，也就有了：地中忽生蓮，后蓮生不已，遂成大池，芡荷甚茂，“入 為 大理評事”［25］183；杏樹之上忽開薔薇花，一年之間，“四遷軼”［26］4122；梅接桃枝，無水自繁，“有閨門之戚”“明年為淮漕”［15］627。

上述故事中的主人公，其心理行為是今天大加撻伐的迷信心理，但正如賈霍達(dá)所言：“迷信的信仰和行為是深深地根植在人們的無意識心理過程中，并且都認(rèn)為迷信不是一種昔日的事物，或僅限于受較少教育的人們之中——它事實上被看作每個人心理構(gòu)造的一部分，在一定的條件下，它很容易浮在表面。”［2］122迷信也可算作一種心理行為，是時人“無意識深層結(jié)構(gòu)中透露出來的文化意識和因由”［27］序言2。此類社會心理行為不是即興而發(fā)，而是經(jīng)歷上千年形成的趨吉避兇觀念印刻在時人的頭腦中所形成的某種觸發(fā)機制，在某一時間點受某物（比如某類植物的忽生、變異等）的觸動而開啟。

三、宋代植物的神話傳說

宋人王鞏在《聞見近錄》中錄有千年樹精顯身拜謁呂洞賓的橋段［28］21。該故事在宋人范致明的《岳陽風(fēng)土記》中也能見到，只不過范氏又加入了樹精求丹、洞賓賜詩的橋段，也就有了“舊松枯槁，今復(fù)郁茂，得非丹餌之力邪”的猜想。到了南宋，洪邁又在此基礎(chǔ)上為該故事編撰續(xù)集，讓呂洞賓故地重游，造福人間［15］1415。當(dāng)然，樹精不可見，但“惟有千年老樹精，分明知是神仙過”的題壁詩確實存在過［29］80［30］336。至于題壁詩的作者究竟是不是呂洞賓，已無從考證，也并不重要。重要的是，詩的作者見參天古松而想到樹神，這種聯(lián)想或是受泛靈信仰的影響③。關(guān)于樹神崇拜，林惠祥在其所著《文化人類學(xué)》中便有一些介紹［31］293。這種包括植物在內(nèi)的萬物有靈經(jīng)草妖、木怪等觀念的渲染漸漸向精怪方向發(fā)展。先民對樹神敬畏與崇拜的觀念源遠(yuǎn)流長，烏丙安先生說：“在植物中最直接的崇拜主要表現(xiàn)在對森林、樹木崇拜方面最為突出，其次是花草、谷物崇拜?！保?2］91王子今先生也發(fā)現(xiàn)秦漢民間對社樹的崇拜，使樹木“兼有宗教的權(quán)威和宗法的權(quán)威的意義”［33］358。魏晉時期樹神的人格化更加明顯，出現(xiàn)了能興風(fēng)雨的樹神黃祖［34］。唐時人們對森林神的崇拜通常是和山神崇拜結(jié)合在一起稱為山林神。而縱覽宋人玄怪小說中關(guān)于樹神的記載，其人格化形象更為明顯，年壽長久的樹木多被塑造為老者形象④。既然是老者，慈眉善目、脾氣溫和是其示人的一貫形象，他們對于人類的初次冒犯還是講究先禮后兵，往往先是托夢曉以利害，希望人類能夠幡然悔悟、迷途知返［15］2，154，234-235。若人不聽勸阻，一意孤行，則會觸怒樹神，招致血光之災(zāi)［15］578-579，938-939，1529［35］187［36］158。從托夢求救、促人悔悟到樹顏震怒、降災(zāi)于人，宋人不吝筆墨、近乎重復(fù)的記錄關(guān)于樹神的傳說，其目的或是想向世人灌輸因果輪回、生死報應(yīng)的禁忌觀念。樹神于此發(fā)揮了積極作用，在信仰世界為愛惜樹木、禁止亂伐筑起了一座道德大閘⑤。

與樹神出現(xiàn)的時間相似，木怪在秦漢時期已有記錄。王子今先生說，秦漢時期被大量記錄于史冊的木妖跟農(nóng)耕社會關(guān)系密切［33］357-369。魏晉南北朝時期，木怪植物崇拜向精怪化方向發(fā)展，出現(xiàn)許多動物化樹木精怪［37］。唐以后人格化的樹木精怪成為主體。唐人詩文筆記小說中有諸如“楊樹精”“橘樹精”“松樹精”“柳樹精”等樹精木怪的記錄。宋代以沙木、杉木、桐樹、槐樹、皂角、楊樹等為原型的沙木怪［38］160、杉木怪［15］305、桐郎［15］421、槐樹精［15］1312、皂角鬼［15］1756-1757、楊樹精［15］1804等也大量活躍在宋人的筆記小說中。而以草本植物為原型的花妖、草怪出現(xiàn)的時間較晚，約在唐以后才大量出現(xiàn)。唐時有楊花、李花等“眾花精”以及蓬蔓等草怪［39］。宋時亦有酴醾妖［35］187、芭蕉精［15］152、紅梅仙［15］374、玫瑰鬼［15］774、菊花仙［15］1572-1573等花妖與草精。

關(guān)于神話，一些人類學(xué)家從不同角度給出了一些解釋［3］530［31］340［40］17。這些神話的定義雖略有不同，但都在說明神話是在為現(xiàn)實服務(wù)，“以各種方式說明了該社會的行為道德準(zhǔn)則”［3］523。結(jié)合神話的社會功能，可以看到披上神話傳說外衣的宋代植物被附著了更多的社會屬性，反映了該時社會的一些情況。首先，植物的神鬼化有了明顯的性別歸屬，樹神因其法力高強而多具男性的陽剛之氣，而鬼怪尤其是花草精多懷女性的陰柔之姿，法力幾乎為零，這與古時男尊女卑、男強女弱的社會觀念以及宋代較為重視“男女之別”的倫常規(guī)范有關(guān)。其次，植物的神、人、鬼之間，按照能量大小已現(xiàn)強弱之分，神仍居首位，與其他領(lǐng)域的諸神地位相似，植物的鬼怪在與人的角力中全面落于下風(fēng)，即使做些魅惑凡人的勾當(dāng)，也被人伐樹除根，輕取性命，可見宋人普遍認(rèn)為精怪一般沒有強鬼那樣可怕，“往往是正面應(yīng)對或采取某些禳除方法即可戰(zhàn)而勝之”［41］264。最后，前文所舉的十余種精怪，有近一半事例發(fā)生在倫理場域中，如因貪色而亡的楊樹精、魅惑少女的桐郎、以色誘人的酴醾妖、玫瑰鬼、芭蕉精等。事實上，鬼怪本就是陰暗的代名詞，所干勾當(dāng)令人不齒，人與鬼怪發(fā)生的男歡女愛也定是不倫。所以無論是男人心猿意馬，還是女人寂寞難耐，偷食禁果的下場便是惙然疲痿甚至一命嗚呼。說明宋代國家為維護(hù)家庭與社會秩序的穩(wěn)定，對各階層民眾的性越軌行為進(jìn)行了規(guī)范［42］。

四、宋代植物崇拜的傳承與罅隙

植物崇拜的對象雖時有增減，但其觀念的支撐卻是一以貫之，即多將植物的變異與妖、怪相勾連。先秦時期就有人將植物的忽生歸為妖的范疇［43］卷三100，漢時亦有將植物的更生與變形定義為木怪的記載［13］1319，魏晉南北朝時期的《晉書》《南齊書》《宋書》中的五行志都會專列一卷詳記木怪或草妖。進(jìn)入中古以后此類記錄更多，王永平就詳列史料說明類似“草妖”“木怪”在唐代非常普遍。到了宋朝，時人多用“地反物為妖”來作為論斷的結(jié)語，如北宋歐陽修便以牡丹為例，解釋了自然物成災(zāi)和變妖的區(qū)別，而花卉變異顯然屬于后者，“凡物不常有而為害乎人者曰災(zāi)，不常有而徒可怪駭不為害者曰妖。語曰‘天反時為災(zāi)，地反物為妖'，此亦草木之妖，而萬物之一怪也”［9］3。南宋時，陸游也在描述“數(shù)百房，皆并蒂”的百合花后也發(fā)出“乃知草木之妖，無世無之”的感嘆［44］3479。

先秦時期形成的草妖、木怪觀念在宋朝繼續(xù)影響著時人的吉兇觀念。但其中也出現(xiàn)了質(zhì)疑的人群，孔平仲以唐朝事例驗證“祥瑞之不可憑也”［45］250，周密則舉當(dāng)朝事例亦在告誡“世有喜言祥瑞之人，觀此亦可以少悟矣”［46］5505。而出于某種政治目的，人為的假造祥瑞則讓時人進(jìn)一步看清此類吉兇是無中生有的虛造。似成“萬宋年歲”［20］卷六十五1417“天太下趙”［20］卷六十五1418“上天大國”［19］160字樣的木連理被屢次記錄應(yīng)是受宋真宗時期偽造天書、大興祥瑞的影響［47］，以此來尋求統(tǒng)治的合法性。這種做法亦被南宋上層統(tǒng)治者拿來粉飾太平［20］卷六十五1417-1418。上有所好，下必甚焉，有人揣度君意假借植物的奇特現(xiàn)象，投君所好、寓意嘉祥，只不過碰上不以其為祥瑞的宋仁宗，并遭其訓(xùn)斥［48］4604。更有人偽造祥瑞，自造蟾芝，落得欺君罔上，貶官放逐的下場［49］5131。媚上的偽造、虛假的祥兆使崇拜的幻象破滅。

在古代，人們的認(rèn)識水平較低，對自然的認(rèn)識往往求助于神人（巫術(shù)）或神靈（宗教），再加上先民信仰中實用功利，使得古人極易將自然界的許多奇異現(xiàn)象與吉兇勾連，并幻想成一個個光怪陸離的世界，對其產(chǎn)生敬畏與崇拜心理。這也是中國民間信仰中萬物有靈意識和靈魂不滅觀念的社會思想基礎(chǔ)。植物崇拜孕育的觀念與人們認(rèn)識自然的過程和改造自然的實踐活動緊密相連。一旦人類將具有超自然力量的自然崇拜“還原成正常自然運動和力量的認(rèn)識”［16］63，這些觀念也就勢必被打破。從這點來看，對植物的變異或突生，宋人仍會受前朝觀念的影響而做出趨吉避兇的表現(xiàn)，但更多的是賦予植物更多的社會屬性，用樹神、花妖、草怪等神話傳說來反襯社會的種種面相，目的是建構(gòu)一個有序的社會。這或是宋代的植物崇拜與前朝的不同，抑或是當(dāng)時社會向近代轉(zhuǎn)型的縮影。

結(jié) 語

植物與人的交互影響是人類認(rèn)識、利用和保護(hù)植物的實踐經(jīng)驗積累的歷史過程。在民族植物學(xué)的視域中植物不僅僅是構(gòu)成自然界的生物體，還因?qū)ι鐣Y(jié)構(gòu)、群體行為產(chǎn)生某種特別的生理或精神功能而具有特別的社會和文化價值［50］。王子今先生曾說：“與樹木有關(guān)的異象往往被理解為吉兇的征兆，也透露出值得注意的社會心理傾向?！保?3］358宋人與生活在之前朝代的人們一樣無法完全理解植物世界的種種變異，只能借助神人（巫師）或神怪來詮釋其中的奧秘，從而在精神層面對植物進(jìn)行馴化，形成了植物崇拜的觀念基礎(chǔ)。弗雷澤解釋巫術(shù)、宗教、科學(xué)依次出現(xiàn)的原因［51］370-371，實際上就是人類逐漸認(rèn)識自然及其所蘊含規(guī)律的過程。一旦人們認(rèn)識到了其中的邏輯關(guān)系，像自然崇拜這樣帶有宗教意味的觀念則會瓦解，泛著理性思維之光的科學(xué)觀念則會逐漸成為社會的主流意識形態(tài)。

借由文化人類學(xué)的研究視角向外延展，來看待源遠(yuǎn)流長并繼續(xù)傳承的植物世界中的種種文化景觀，“推測文化的起源并解釋歷史上的事實及現(xiàn)代社會狀況”，我們可以窺探各種自然事物如何影響古人的精神情感，先民又是如何認(rèn)識和理解自然，進(jìn)而“利用這種知識以促進(jìn)現(xiàn)代的文化并開導(dǎo)現(xiàn)存的蠻族”［31］19，最終為當(dāng)代構(gòu)建人與自然和諧共生的精神家園提供啟示。

注釋

①本文所考察植物多為觀賞類植物，一些蔬菜、瓜果、菌蕈等植物則不在考察范圍之內(nèi)。②從神話宗教角度來認(rèn)知植物，今人學(xué)者或著書涉及或?qū)ｉT撰文，參見：烏丙安：《中國民間信仰》，上海人民出版社1995年版，第93-99 頁。王永平：《論唐代民間信仰中的植物崇拜》，《唐史論叢》2006年期。王子今：《秦漢時期生態(tài)環(huán)境研究》，北京大學(xué)出版社2007年版，第358-373 頁。王利華：《人竹共生的環(huán)境與文明》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2013年版，第362-373 頁。張黎明：《中國文化中樹木精怪嬗變源流辨析》，《古代文明》2013年第4 期；《魏晉志怪故事<樹神黃祖>的民俗文化闡釋》，哈爾濱工業(yè)大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）2014年第4 期；《原始信仰中的植物文化》，選自天津市社會科學(xué)界聯(lián)合會編：《天津市社會科學(xué)界聯(lián)合會會議論文集》，天津人民出版社2017年版，第166-172 頁。③哈維蘭的泛靈信仰與我們所說的萬物有靈較為一致。見威廉·A·哈維蘭，王銘銘等譯：《當(dāng)代人類學(xué)》，上海人民出版社1987年版，第506頁。馬伯英先生也詳細(xì)論述了原始人萬物有靈觀念出現(xiàn)的原因，見馬伯英著：《中國醫(yī)學(xué)文化史》，上海人民出版社2010年版，第48 頁。④此較為符合人類學(xué)學(xué)者對自然物神話性質(zhì)的概括。見林惠祥：《文化人類學(xué)》，商務(wù)印書館2011年版，第341 頁。⑤這種砍樹活動引發(fā)樹神震怒的觀念在世界范圍內(nèi)普遍存在，或具有文化共性。見J.G.弗雷澤著，耿麗編譯：《金枝——巫術(shù)與宗教之研究》，重慶出版社2017年版，第50 頁。