俸軍
〔摘要〕 康德重新界定概念,既為解決理性主義與經(jīng)驗主義關(guān)于概念根源理解差異的問題,也是“認(rèn)識論倒轉(zhuǎn)”的必然要求。重新界定概念就是把概念規(guī)定為理性能力(廣義上)的純粹形式。由于不同的理性能力層次具有不同的運(yùn)用對象和領(lǐng)域,概念就相應(yīng)地具有不同的運(yùn)用及其先驗內(nèi)容。知性的純粹形式是知性范疇,理性的純粹形式是先驗理念。知性范疇作為純粹形式為經(jīng)驗知識提供了必然性、普遍性的條件,理念作為純粹形式不僅是知識體系性構(gòu)建的主觀性原則,更表明人是自由存在者,它為人作為自由存在者提供了理論基礎(chǔ)。
〔關(guān)鍵詞〕 概念; 純粹形式; 理性; 理念
康德認(rèn)識論中質(zhì)料與形式之對立是和知識的內(nèi)容與形式之對立相一致的,在這里形式是完全先天的,不具任何現(xiàn)實(shí)的特性[1](29-30)。赫費(fèi)教授(Otfried Hffe)將康德的這個形式稱為“純概念”,這個“純概念”是“一條規(guī)則,它建立了兩種東西:統(tǒng)一性和確定性”[2](115)?!凹兏拍睢睒?gòu)成經(jīng)驗知識的一個必不可少的前提或條件。在這個意義上,康德繼承了亞里士多德關(guān)于知識的形式質(zhì)料構(gòu)成學(xué)說。但在康德看來,人作為有理性存在者,既是一個現(xiàn)象的存在者,也是一個自由(實(shí)踐)的存在者。也就是說,人同時并存于兩個領(lǐng)域之中,作為現(xiàn)象存在者具有概念思維,作為自由(實(shí)踐)存在者具有本源思維。概念思維是以范疇理解、把握事物的思維,概念思維所打交道的是、也只能是同一性中的事物。相反,本源思維與同一性事物無關(guān),只與自在物即事物本身相關(guān)[3]。既然事物(現(xiàn)象)不能等同于事物自身,那么,這就意味著:運(yùn)用于事物(現(xiàn)象)上的“純概念”,與對事物自身進(jìn)行本源性思維的“純概念”,這兩者是不同的。在康德哲學(xué)中,“純概念”具有兩類不同的運(yùn)用。概念性思維與本源性思維都?xì)w屬于人的思維活動,那么如何區(qū)分“純概念”的這兩類運(yùn)用呢?其根據(jù)何在?
在康德哲學(xué)中,理性能力區(qū)分為知性和理性兩個層面,知性與理性各自具有相應(yīng)的“純概念”。人作為有理性的存在者是跨越于現(xiàn)象領(lǐng)域和智性領(lǐng)域[4](4:457)的存在,進(jìn)而其理性能力的運(yùn)用也必定跨越于兩個領(lǐng)域①。進(jìn)而,相應(yīng)的“純概念”之運(yùn)用也必定跨越于兩個領(lǐng)域。也就是說,“純概念”既具有認(rèn)識事物現(xiàn)象的意義,又具有進(jìn)行純粹思維的意義。因此在康德那里,“純概念”不僅是認(rèn)識事物現(xiàn)象不可或缺的必要條件,還是就事物自身進(jìn)行純粹地或本源地思維的形式條件。這是康德不同于前人的對概念的理解,筆者將它稱為“概念的重新界定”。但康德為什么要重新界定概念、又是如何重新界定的呢?這個重新界定的概念是如何獲得其內(nèi)容的?這是本文要闡述清楚的問題。在開始問題討論之前,需要說明兩點(diǎn):
第一,概念一詞從一般意義上來理解,指哲學(xué)家思想體系里所出現(xiàn)的所有范疇的代稱,泛指體系中所呈現(xiàn)出來的所有學(xué)術(shù)用語,如“本體”“現(xiàn)象”等,這些具體范疇或術(shù)語可以看作為概念所指代的內(nèi)容或?qū)ο?。但本文所討論的“概念(concept, Begriff)”,不是指這個層面的意義,而是指它本身作為一個哲學(xué)術(shù)語對于一個思想體系所具有的意義。相對于它所指代的具體范疇或術(shù)語而言,“概念(concept, Begriff)”本身僅指一種純粹形式(表象),稱為“純概念”。
第二,在《純粹理性批判》中,將寬泛意義上的理性稱為高級認(rèn)識能力,區(qū)分為知性、判斷力和理性(狹義意義)[5](A130)。知性與判斷力是在先驗邏輯中有其客觀有效的、真實(shí)運(yùn)用的法則,屬于先驗邏輯的分析部分;理性由于其先驗運(yùn)用不可能是客觀有效的,屬于幻相邏輯的辨證論部分[5](A131)。另一方面,感性是通過我們被對象所刺激的方式來獲得表象的能力,即接受能力[5](A19),它為經(jīng)驗知識提供質(zhì)料[5](A50),是經(jīng)驗知識不可或缺的一個條件。相對于高級認(rèn)識能力,感性可被稱為低級認(rèn)識能力或者叫認(rèn)識能力的低級層面。從這個意義上說,感性也可歸屬于寬泛意義上的理性的一個層面[6](195)。在純粹理性批判中,康德通過“先驗感性論”“先驗分析論(包括概念分析論和原理分析論)”以及“先驗辨證論”的區(qū)分論述,將寬泛意義上的理性區(qū)分為感性、知性(包括判斷力在內(nèi))、理性(狹義上)三個層面。感性要獲得表象,必須通過先天形式,即時間和空間在《純粹理性批判》中令人吊詭的是,康德也將時間、空間等感性直觀形式稱為概念,如在討論時間、空間相關(guān)章節(jié)的標(biāo)題中,“時間”“空間”后面都加上了“概念”一詞(見B37、B46),以及在B118和B161相關(guān)論述中,也出現(xiàn)了“作為感性形式的時間和空間的概念”“一切有關(guān)空間和時間的概念”等表述。這里的“概念”應(yīng)在什么層面上來理解?為何康德有這樣的說法?這應(yīng)當(dāng)是需要討論清楚的問題。;知性要統(tǒng)攝感性所給予的感覺質(zhì)料,必須通過知性形式即范疇[5](A56);理性在本質(zhì)上要求“無條件者”,即對于一個被給予的(經(jīng)驗)事實(shí)要求一個完整的理解。無條件者本身是絕對普遍的、無需進(jìn)一步解釋,對于無條件者我們不再有任何問題可以追問[6](198)。這個無條件者就是理念。康德將范疇和理念稱為純粹概念。純粹概念,如果僅起源于知性而不起源于感性的純映像,就叫做notio(思想)[5](A320),也稱為知性的純粹概念[7](752);如果出自notio(思想)而超越經(jīng)驗的可能性的概念就是理念或者理性概念[5](A320),它是在直觀中完全不能被給出任何對象的理性概念[7](752)。之所以稱之為純粹概念,一方面,康德強(qiáng)調(diào)它們本身都是非經(jīng)驗的、不來自于經(jīng)驗的。知性范疇是源于知性自身的純粹形式,它構(gòu)成經(jīng)驗知識的除感性直觀之外的另一個重要條件;理念是絕對普遍的無條件者的概念,是理性的實(shí)在運(yùn)用的結(jié)果[5](A299),來自于理性自身的本質(zhì)要求。另一方面,既然純粹概念起源于知性并作為構(gòu)成知識的一個形式條件(感性直觀是質(zhì)料條件),那么純粹概念就隱含了作為純粹形式的意義;理念也首先是作為一個純粹概念,在先驗辨證論中通過純粹理性的理性推論獲得其內(nèi)容。因此,純粹概念就其還不具有內(nèi)容或?qū)ο蠖裕杀环Q為純粹形式。時間、空間作為感性直觀形式,是直觀成為可能的主觀感性條件[5](A26)。范疇和理念作為純粹概念,分別是認(rèn)識和思維的形式條件,但各自具有不同應(yīng)用對象[5](BXVI),進(jìn)而各自具有不同應(yīng)用領(lǐng)域。不同純粹形式運(yùn)用于相應(yīng)的不同對象,形成不同意義的客體表象,構(gòu)成不同意義的知識(寬泛意義上)。
一、 為什么要重新界定概念?
(一) 康德對經(jīng)驗主義與理性主義對峙問題的解決
康德哲學(xué)的歷史背景是理性主義與經(jīng)驗主義的對峙,即關(guān)于知識根源理解差異的問題。經(jīng)驗主義主張知識來自于經(jīng)驗,但“idea(觀念)”無法說明自身何以具有必然性、普遍性、絕對性。理性主義主張的天賦觀念說面臨著獨(dú)斷論的置疑,因為它無法說明“idea(觀念)”根源的徹底性。概念根源的理解差異導(dǎo)致兩者在知識問題上無法形成一致觀點(diǎn),一個抓住了知識的經(jīng)驗性根源,另一個抓住了知識的先驗性根源。不過兩者在“idea(觀念)”的應(yīng)用及其意義上是一致的,即“idea(觀念)”都用于理解和說明認(rèn)識對象及其世界,都是關(guān)于對象事物的范疇,用以構(gòu)建可靠的科學(xué)知識。因此,兩者都將“idea(觀念)”看作為關(guān)于事物的概念、是認(rèn)識外在事物的內(nèi)在表象。真的知識在于“idea(觀念)”與認(rèn)識對象的一致。由于我們所認(rèn)識的外在對象是具體的、個別的、特殊的,因而“idea(觀念)”也是關(guān)于個別的、具體的、特殊的事物的范疇,是心靈認(rèn)識事物對象的理智形式或表象。那如何解決兩者知識根源對峙的問題呢?康德發(fā)現(xiàn),經(jīng)驗主義強(qiáng)調(diào)知識的經(jīng)驗性根源,即知識必定有一個來自于認(rèn)識對象的外在構(gòu)成要素。不過這一構(gòu)成要素不具有普遍性和必然性,因為來自經(jīng)驗的要素不可能具有普遍性和必然性。理性主義的天賦觀念具有普遍性和必然性,卻缺乏關(guān)于外在對象的堅實(shí)的經(jīng)驗根基。外在對象的知識不應(yīng)只有某一個根源,或僅是經(jīng)驗根源,或僅是理性根源,而應(yīng)同時具備這兩個根源。理性主義與經(jīng)驗主義的錯誤不在于各自所提出的根源本身,而在于只強(qiáng)調(diào)一個根源而忽視或否定了另一個根源,各自只把握了或強(qiáng)調(diào)了知識根源中的一個方面。這為康德在認(rèn)識論問題上提出新的出路提供了一個重要認(rèn)識。此外,理性主義與經(jīng)驗主義都將“idea(觀念)”理解為關(guān)于對象事物的概念、知識,并將它作為事物對象的本質(zhì)或者本身,即“idea(觀念)”被理解為關(guān)于事物對象自在本質(zhì)的概念。現(xiàn)在問題是:如果“idea(觀念)”表示對象事物的實(shí)在本質(zhì),經(jīng)驗主義就面臨著:既然關(guān)于事物本質(zhì)的東西是普遍的、必然的,那么“idea(觀念)”也應(yīng)具有普遍的、必然的屬性,然而來自于經(jīng)驗的“idea(觀念)”,通過任何歸納都無法上升到絕對的必然性和普遍性;理性主義就面臨著:“idea(觀念)”是天賦的,因而是內(nèi)在的、純粹思想性的,那它如何能保證自身與外在實(shí)在事物本質(zhì)的一致性,即純粹觀念性的東西如何與外在事物對象本身相一致?因此,“idea(觀念)”是否真地表示事物本質(zhì),就存在疑問。理性主義和經(jīng)驗主義都缺乏一個確信可靠的根據(jù)和基礎(chǔ)來為自己作證。
康德以另一種不同的方式來解決上述問題。與經(jīng)驗主義不同,康德認(rèn)為概念本身并不歸因于經(jīng)驗,而恰恰是首先使經(jīng)驗得以可能的東西。概念將感覺印象之雜多歸入一個存在于對象本身中的客觀的統(tǒng)一性中。與理性主義不同,概念本身的有效運(yùn)用是有條件的:一方面,知性需要相應(yīng)的感性直觀才能將范疇變成知識,知性對超出經(jīng)驗范圍之外的對象無法形成認(rèn)識;另一方面,客觀性只有依據(jù)主體的預(yù)設(shè)功能才能得以實(shí)現(xiàn),即必須依據(jù)感性直觀為其提供感性經(jīng)驗質(zhì)料,因而物自身是不可認(rèn)識的[2](117)。關(guān)于事物的經(jīng)驗知識需要兩個條件:一個是概念,即知性范疇,另一個是由感性直觀提供的質(zhì)料。前者作為先天形式給予知識以普遍性和必然性;后者使知識具有可靠的經(jīng)驗根據(jù)或基礎(chǔ)。不過,感性直觀提供的只是事物現(xiàn)象,因此關(guān)于事物的知識是關(guān)于事物現(xiàn)象的知識,而非事物自身的知識。
康德在其1770年的就職論文中闡述了關(guān)于上述問題的解決思路??档略诖肆D為新方法構(gòu)建一個純粹框架,這個方法的目的是為占領(lǐng)一個預(yù)備科學(xué)的領(lǐng)地,為所有探索形而上學(xué)最深處的人們提供巨大益處。這個方法清晰地區(qū)分了感官認(rèn)識的原則(principles of sensitive cognition)與理智認(rèn)識的原則(principles of intellectual cognition),并且須小心地防止適用于感官認(rèn)識的原則越過自身邊界去影響理智認(rèn)識的原則??档略谶@里首次明確區(qū)分了智性(intellect)和感性(sensation),認(rèn)為這兩種能力是彼此獨(dú)立的、是兩類完全不同的知識不可簡約的來源。感性是主體的接受性,這種接受性使得以某種確定方式通過對象呈現(xiàn)來作用于其表象狀態(tài)成為可能。智性是主體的能力。以此能力,主體就能表象那些按照自身本性不能出現(xiàn)在主體感官之前的事物。智性知識不同于感性知識,因而我們必須設(shè)定兩個世界:智性世界(a mundus intelligibilis)和感性世界(a mundus sensibili)。它們遵守各自的原則、呈現(xiàn)各自特有的形式、具有各自的對象。感性對象是可感知的,僅包括由智性所認(rèn)識的那些東西則是可理解的。前者稱為現(xiàn)象(phenomenon),是事物如自身所呈現(xiàn)那樣的諸表象;后者稱為本體(noumenon),是事物如自身所是那樣的諸表象[8](190-4)。上述觀點(diǎn)基本構(gòu)成了《純粹理性批判》的思想核心。通過兩種能力、兩個世界的區(qū)分,進(jìn)而相應(yīng)的形式、對象的區(qū)分,康德提出了解決理性主義與經(jīng)驗主義對峙問題的基本思路。區(qū)分兩個世界及其對象,是解決對峙問題的根本出路。兩個世界及其對象意味著不同的兩類知識,而區(qū)分認(rèn)識能力及其形式成為解決對峙問題的關(guān)鍵。在《純粹理性批判》中,通過批判考察理性能力及其形式、區(qū)分兩個世界及其對象,對峙問題就很自然地獲得解決。
(二) 康德的認(rèn)識論轉(zhuǎn)變
對峙問題,不僅使康德意識到知識根源應(yīng)具有兩個層面,也使康德意識到形成事物知識的方式存在著問題。這個問題就是:如果被認(rèn)識的對象是一個外在獨(dú)立的、與主體意識完全無關(guān)的實(shí)存事物,那么來自于主體意識的“Idea(觀念)”(無論是根源于經(jīng)驗的,還是來自于天賦的)何以能把握和符合這個外在的實(shí)在對象?主體何以能對這個外在對象做出確定的客觀有效的真認(rèn)識?這是理性主義與經(jīng)驗主義無法克服的問題。這個問題促使康德尋找新的出路。
康德的解決辦法是,“向來人們都認(rèn)為,我們的一切知識都必須依照對象;但是……都失敗了。因此我們不妨試試,當(dāng)我們假定對象必須依照我們的知識時,……這一假定也許將更好地與所要求的可能性、即對象的先天知識的可能性相一致,這種知識應(yīng)當(dāng)在對象被給予我們之前就對對象所有斷定?!盵5](BXVI)這就是康德的“哥白尼倒轉(zhuǎn)”,即從過去的知識依照對象倒轉(zhuǎn)成對象必須依照我們的知識(概念)。如果對象必須依照知識,那么人們就必須首先確定所認(rèn)識的對象本身是什么,何種對象才是知識可以加以運(yùn)用的?是否一切對象都可為知識所運(yùn)用?那么,如何確定對象呢?康德說,確定對象須從兩個方面進(jìn)行:第一,對象作為感官客體,必須依照直觀能力的性狀,即通過直觀性狀來確定對象,以使對象能夠適應(yīng)于認(rèn)識能力。這種直觀能力即感性直觀,包括時間和空間,它所給予的是對象之表象,而非對象自身。第二,直觀表象本身還不是知識,人們必須把直觀表象與某個作為表象的東西(即知性范疇)相關(guān)聯(lián),以此規(guī)定感性直觀的對象。不過,如果這個用于規(guī)定與關(guān)聯(lián)的表象(概念)是依照對象的,那么我們就又會回到原來的困境中,回到以往認(rèn)識論的老路上去。因此,人們必須反過來,不是概念依照對象,而是對象依照概念。對象依照概念,就意味著以概念設(shè)定諸對象,即諸對象是依照概念而被給予的一種經(jīng)驗性。經(jīng)由這個經(jīng)驗性,諸對象所對應(yīng)的那些實(shí)在之物就獲得了認(rèn)識。所謂認(rèn)識對象,不是認(rèn)識對象所對應(yīng)的實(shí)在之物自身,而是認(rèn)識經(jīng)由概念所規(guī)定的事物現(xiàn)象。規(guī)定并給出諸對象的那些概念,包括感性與知性的諸形式在內(nèi),是必須先于所認(rèn)知的諸對象而給予我們心靈的。它們在認(rèn)識能力中先天地作為形式或條件,被表達(dá)于先天概念中。由此,一切經(jīng)驗對象就必須依照它們且與它們相一致。先天概念或形式,是通過理性必然地被思考的、完全不能在經(jīng)驗中被給予的,是“我們關(guān)于物先天地認(rèn)識到的只是我們自己放進(jìn)它里面去的東西”[5](BⅩⅧ) 。
這里,關(guān)鍵是這個轉(zhuǎn)變。當(dāng)經(jīng)驗主義與理性主義按照“我們的一切知識都必須依照對象”的原則時,知識的標(biāo)準(zhǔn)是對象,對象是確定知識的唯一尺度。既然對象是確定的,那么何種知識可以真正依照對象自身呢?人們的知識有源自于經(jīng)驗的,也有源自于天賦的,哪種知識能更正確地、真正地依照要認(rèn)識的對象呢?經(jīng)驗主義與理性主義在此出現(xiàn)了分歧。如果認(rèn)識對象是外在的實(shí)存事物,人們的知識只是思維的觀念形式,那這些形式是把握事物現(xiàn)象,還是把握事物自身呢?而且,通過這些形式人們是否能夠真正把握事物自身呢?這些是經(jīng)驗主義與理性主義都沒有注意到、但卻是真正需要解決的問題。如果人們運(yùn)用“對象必須依照我們的知識”的原則時,確定認(rèn)識的標(biāo)準(zhǔn)與尺度就被轉(zhuǎn)變?yōu)槿藗兊闹R即內(nèi)心中的概念和原則。也就是說,內(nèi)心中的概念與原則所作用的對象,是由感性直觀給予的關(guān)于外在事物的諸表象。外在事物知識是關(guān)于其表象或現(xiàn)象的知識,不是關(guān)于事物自身的知識。這是由于,有限的理性存在者只有感性直觀形式,這種形式只能把握外在事物的現(xiàn)象或表象,不能把握事物自身;知性諸范疇也只能應(yīng)用于感性直觀表象,才具有客觀實(shí)在性,才能形成關(guān)于事物的真正知識。至此,上述問題就可以這樣獲得解決:內(nèi)心中的概念與原則是先天地寓于認(rèn)識能力之中的形式或條件,它們既不來自于經(jīng)驗歸納、不存在是否具有普遍性和必然性的問題;它們也不來自天賦觀念、不存在獨(dú)斷性的問題,因為這些形式或條件必須通過經(jīng)驗直觀才具有客觀實(shí)在性的運(yùn)用。這些先天概念與原則先于對象、作為形式或條件寓于認(rèn)識能力之中,且只能針對于經(jīng)驗直觀表象、而非事物自身。事物自身是什么?是否存在?這是經(jīng)驗知識無法做出回答的。對于事物自身,內(nèi)心中的概念和原則既無法確定、也無法否定。
在這種轉(zhuǎn)變下,我們確定了認(rèn)識的兩個層面:知識的對象(內(nèi)容)和知識的形式。所謂知識的對象,就自身而言指外在于認(rèn)識主體的事物現(xiàn)象,而事物現(xiàn)象之所以成為主體的認(rèn)識對象,在于它是相對于認(rèn)識主體而言的,并且它是憑借主體認(rèn)識形式能夠把握的東西。既然對象指向外在事物,那么是不是可以反過來說:外在事物都是認(rèn)識主體的對象,都是認(rèn)識主體能夠把握的對象?這是一個需要解決的問題。構(gòu)成知識要素的先天概念與原則,一方面是歸屬于主體認(rèn)識能力、由認(rèn)識能力直接把握和運(yùn)用的諸表象,另一方面也是認(rèn)識主體形成外在事物經(jīng)驗知識的形式或條件。那么,認(rèn)識能力有哪些認(rèn)識事物的先天形式或條件呢?這些形式來自何處,又有怎樣的運(yùn)用呢?康德通過這種認(rèn)識論轉(zhuǎn)變,將認(rèn)識對象從完全外在于和獨(dú)立于主體意識的東西,轉(zhuǎn)變成必須經(jīng)由感性直觀形式來確定、進(jìn)而符合主體認(rèn)識形式的東西。換句話說,并非任何外在的實(shí)存事物都能成為主體的認(rèn)識對象。什么能成為主體的認(rèn)識對象,必須由認(rèn)識主體根據(jù)其認(rèn)識能力及其形式來確定。于是上述兩個問題就可歸結(jié)為一個問題,即什么是主體的認(rèn)識形式或條件?我們解決了這個問題,也就解決了對象確定問題。
對此,康德提出了重新界定概念。
二、 如何界定概念?
萊布尼茨首次將“概念(concept,Begriff)”運(yùn)用于邏輯學(xué)和認(rèn)識論中,以此表示“觀念的結(jié)果”。從此“概念(concept,Begriff)”一詞作為基本術(shù)語進(jìn)入到哲學(xué),后經(jīng)德國古典哲學(xué)家的傳承使用而成為德國哲學(xué)語言的部分?!案拍睢币话阈缘囟x為:一事物的任意一表象,并根據(jù)明晰性、差異性、完備性、充分性等程度進(jìn)行分類??档略谇芭袝r期就開始使用這一術(shù)語,并將之貫穿于他整個哲學(xué)體系中?!案拍睢痹瓰槔∥膭釉~concipere(拿取,抓?。┑倪^去分詞,最初意義是關(guān)于知識性質(zhì)及其來源的問題。亞里士多德在討論知識來源問題時提出了將心靈活動區(qū)分為感覺(perceiving,noiesis)、思維(thinking,aisthesis)兩類,這導(dǎo)致了影響認(rèn)識論進(jìn)程的一個問題,即感覺與思維是通過怎樣的相互關(guān)系來產(chǎn)生知識的?一種情況指感覺源于思維,即思維高于感覺;另一種情況指思維源于感覺,即感覺高于思維。亞里士多德認(rèn)為,感覺和思維都是抽象的形式。到了近代(17世紀(jì)左右),亞里士多德關(guān)于感覺和理智的形式是抽象化的觀點(diǎn),被縮小聚焦為觀念的問題,即從感覺經(jīng)驗抽象出觀念和概念,認(rèn)識主體具有兩種認(rèn)識能力——感覺和理智。那么,感覺材料與理智觀念是如何結(jié)合形成知識的呢?這里有兩種出路,即感覺源于觀念的理性主義和觀念源于感覺的經(jīng)驗主義。萊布尼茨為避免非此即彼的出路,將感覺材料和理智觀念置于表象的連續(xù)性中,并給予它們一個類的名稱——概念(Begriff)。Christian Wolff進(jìn)一步將這一術(shù)語理性化,卻招致經(jīng)驗主義的反對,后者認(rèn)為概念是關(guān)于事物的觀念,必須來自于經(jīng)驗。A.G. Baumgarten通過重申古希臘關(guān)于思維與感覺(aisthesis and noiesis)的區(qū)分而澄清上述問題[9](118)。經(jīng)驗主義與理性主義的對峙,就是概念根源問題最集中反映。以上是康德重新界定概念的歷史背景。
經(jīng)驗主義與理性主義之間的對峙,正是由于“概念”涵義的不明晰性,導(dǎo)致不同的理解所致?!案拍睢北旧?,關(guān)涉到這樣兩個關(guān)系緊密的問題:一是“概念”對于認(rèn)識對象是否有效的真理性問題;二是“概念”關(guān)涉判斷的邏輯問題,即有效的邏輯判斷中諸概念運(yùn)用合法性問題?;蛘哒f,關(guān)于事物的認(rèn)識判斷有兩個層面:一是關(guān)于判斷中認(rèn)識對象的內(nèi)容與其概念相符的層面,二是關(guān)于判斷的純粹邏輯形式合法性的層面。因而,“概念”在判斷中,一方面涉及它是否相應(yīng)地表象了事物對象的問題,即“認(rèn)識”問題;另一方面涉及邏輯判斷中形式是否合法的問題,即邏輯判斷中主謂關(guān)系是否成立的問題。在“認(rèn)識”層面,“概念”是認(rèn)識的形式或條件,作為感性直觀材料的某種統(tǒng)攝性或綜合性規(guī)則,與后者相結(jié)合形成經(jīng)驗事物的知識。這就是“概念”與其對象是否符合的認(rèn)識問題。在純粹邏輯判斷層面,“概念”作為主詞或者賓詞,只要它在邏輯判斷中符合邏輯形式規(guī)則,其判斷就是有效的、合法的、不矛盾的。這里不關(guān)涉概念所指代的內(nèi)容。對一個事物的認(rèn)識判斷,既應(yīng)符合純粹邏輯判斷的合法性和有效性,也應(yīng)符合概念與對象相一致的客觀實(shí)在性?!案拍睢睙o論來自感覺經(jīng)驗、還是來自理智自身,都必須在認(rèn)識判斷中滿足上述兩個層面的要求。不過在某些判斷中,“概念”可能面臨著不能同時滿足上述兩個層面要求的困境。例如,“法國國王是一個禿頭”。在邏輯判斷面層上,“法國國王”“禿頭”等概念作為主詞、謂詞,其判斷邏輯關(guān)系是有效的、合法的、不矛盾的,不存在錯誤。這個判斷在這一層面上是真命題。但在認(rèn)識層面上,這一命題與現(xiàn)實(shí)不相符合,即它是一個對經(jīng)驗事實(shí)判斷無效的命題,因為在現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗世界里并不存在這樣一個法國國王。這表明,一個符合主謂邏輯形式關(guān)系的邏輯命題,未必就符合要求對象與認(rèn)識相一致的認(rèn)識判斷。相反,認(rèn)識判斷的成立則必須滿足邏輯命題的條件??梢?,關(guān)于認(rèn)識事物的知識判斷,既要符合邏輯命題的成立條件,又要同時滿足對象與認(rèn)識相符合的要求。關(guān)于一個“概念”的邏輯判斷之有效、合法,只需在主謂形式上滿足邏輯命題的條件,無需考慮“概念”所指代的內(nèi)容。一個合乎邏輯條件的邏輯命題還不是一個關(guān)于外在事物對象的認(rèn)識判斷。一個邏輯命題要成為關(guān)于事物對象的認(rèn)識判斷,還需新的條件,即需要關(guān)于事物的經(jīng)驗認(rèn)知。上述分析意味著,“概念”本身,在不考慮它所指向的內(nèi)容(先驗的或者經(jīng)驗的)、而僅作為純粹概念、謂述詞(如“法國國王”)時,可以進(jìn)行純粹邏輯思維的判斷運(yùn)用。就純粹邏輯思維而言,“概念”作為形式性表象是純粹思維活動的重要形式條件??傊?,“概念”,既是認(rèn)識事物、形成經(jīng)驗知識的先驗形式條件,也是進(jìn)行純粹邏輯思維的基礎(chǔ)或根據(jù)。不過,在上述兩個方面,“概念”本身都需要首先確定其根本含義。
康德將“概念”確定為理性能力的一種機(jī)能,這種機(jī)能是將不同的諸表象在一個共同表象下進(jìn)行整理的統(tǒng)一性。人類心靈具有將自身諸表象轉(zhuǎn)變成思想對象的某種基本能力,并以此獲得關(guān)于對象的概念(concept)。主體將所意識的事物表象于自身并反思該表象,由此獲得事物的概念。反思把從事物中直接意識到的東西作為該事物的屬性。通過事物屬性,我們思維事物本身,并將事物屬性轉(zhuǎn)變成事物概念。因此,概念必須通過理性的反思(能力)來獲得。這種能力既不是對感覺經(jīng)驗的某種抽象,也不是像天賦觀念那樣直接擁有概念,而是對于事物屬性的直接反思。借助于這種反思,理性直接在自身中抓取事物的某種屬性,并作為規(guī)則確定事物,這就是理性形成概念的能力。理性能力就是“抓取”事物某一屬性,形成用于統(tǒng)攝或統(tǒng)一感性直觀質(zhì)料的形式。概念被看作為體現(xiàn)理性認(rèn)識能力的表象形式。
因此,“概念”首先應(yīng)被理解為一種純粹形式或條件。這體現(xiàn)在以下幾個方面:第一,“概念”在它還沒有與感性直觀(作為內(nèi)容)結(jié)合構(gòu)成事物知識之前,是一種以無內(nèi)容方式存在的純粹形式性表象(這里存在不是客觀事物意義的實(shí)存),即它僅作為某種形式(表象)寓于理性認(rèn)識能力之中?!案拍睢弊鳛榧兇庑问?,不具有經(jīng)驗內(nèi)容,不是客觀實(shí)在,不具有客觀有效性。第二,“概念”作為純粹形式是先天的,具有普遍性和必然性。經(jīng)驗知識憑借“概念”才具有普遍性和必然性。“概念”通過與感性直觀材料相結(jié)合,才將自身及其普遍性和必然性轉(zhuǎn)化為客觀實(shí)在性,從而“概念”才成為關(guān)于事物對象的客觀知識。第三,“概念”作為理性自身的產(chǎn)物,是認(rèn)識能力的有限的、有條件的表象。由于人是有限理性存在者,即人的理性能力是有限的,人的理性能力只能“抓取、獲得”事物現(xiàn)象,只能把握事物的部分屬性或特質(zhì),所以“概念”作為理性的表象也只能表象事物對象的部分屬性或特質(zhì)。換句話說,人的理性的有限性決定了自身及其“概念”不能把握、表象事物自身及其整體。相對于事物對象自身,“概念”的這種部分把握和表象的活動意味著遮蔽或刪除了事物對象中沒有被把握和表象的其他部分。因此,人的理性及其“概念”的表象活動總是有限的、有條件的。第四,“概念”作為純粹形式,是寓于認(rèn)識能力之中、獨(dú)立于經(jīng)驗對象的內(nèi)在表象。由此,在人的純粹思維活動里,它可以構(gòu)成不直接關(guān)乎外在經(jīng)驗事物的一般純粹思維判斷,如形式邏輯判斷、關(guān)于超驗對象的純粹思維等。這類判斷不直接涉及外在經(jīng)驗事物,而只涉及理性內(nèi)在的推論活動,因而它不是關(guān)于經(jīng)驗事物的認(rèn)識判斷,不形成經(jīng)驗知識。
既然理性可區(qū)分為感性、知性與理性,那么作為理性能力之表象的“概念”也具有相應(yīng)的區(qū)分。感性是被動的接受性能力,其直觀形式是時間和空間。它區(qū)別于作為自發(fā)性能力的知性和理性。知性是規(guī)則的能力,理性是原則的能力。它們都是統(tǒng)攝性能力,都需要某種概念或原則作為統(tǒng)攝的規(guī)則或形式條件。這個概念或原則就是純粹概念。對于知性能力而言,純粹概念稱為純粹知性概念或知性范疇;對于理性能力而言,純粹概念稱為理性的純粹概念或理念。感性通過時空直觀形式獲得直觀表象,這些表象構(gòu)成知識的質(zhì)料內(nèi)容;知性通過知性范疇這一規(guī)則形式,統(tǒng)攝、規(guī)范直觀表象而形成經(jīng)驗對象的綜合統(tǒng)一性知識。感性、知性、直觀形式、知性范疇等構(gòu)成了外在事物經(jīng)驗知識的基本條件。憑借這些條件,人們就可以形成關(guān)于外在對象的經(jīng)驗認(rèn)識。理性(狹義意義上)作為原則的能力,永不直接針對任何經(jīng)驗對象,而只針對知性及其知識本身,借助于知性而和理性自己的經(jīng)驗性運(yùn)用發(fā)生關(guān)系,所以它并不創(chuàng)立任何關(guān)于客體的概念,而只是整理這些概念[5](A643)?;蛘哒f,理性根據(jù)理念對知性及其知識雜多上升到理性統(tǒng)一性,即比知性統(tǒng)一性更高的系統(tǒng)統(tǒng)一性,以此構(gòu)建起理性的知識系統(tǒng)性大廈,形成關(guān)于世界的一種整體性、總體性的認(rèn)知。理念在這里不是關(guān)于經(jīng)驗對象的客觀概念,而是理性用作引導(dǎo)性運(yùn)用的主觀性原則,引導(dǎo)理性將知性知識作系統(tǒng)性構(gòu)建。這就是理性的經(jīng)驗性運(yùn)用。也正是在這個意義上,康德說一切人類知識是從直觀開始,經(jīng)由概念,而結(jié)束于理念[5](A702)。
知性范疇、先驗理念都稱為純粹概念,是理性思維的重要形式條件。不過,基于不同的能力和應(yīng)用對象,這兩類純粹概念在其運(yùn)用及意義上具有很大差異。盡管康德將理性(狹義意義上)稱為高級的認(rèn)識能力,但這個理性并不是認(rèn)識事物對象意義上的能力。認(rèn)識事物對象形成經(jīng)驗知識的能力是包括感性在內(nèi)的知性能力。理性被稱為高級的認(rèn)識能力,是指它根據(jù)理念對知性及其知識雜多進(jìn)行系統(tǒng)性構(gòu)建而言的。在康德哲學(xué)體系中,理性(狹義意義上)包括兩個層面:一是作為原則的能力,稱為理論理性,或者叫理性的理論運(yùn)用;二是作為實(shí)踐的能力,稱為實(shí)踐理性,或者叫理性的實(shí)踐運(yùn)用。前者作為經(jīng)驗性的運(yùn)用是對于知性及其知識雜多進(jìn)行系統(tǒng)統(tǒng)一性構(gòu)建的運(yùn)用;后者則是對意志規(guī)定行動根據(jù)的運(yùn)用。理性的上述兩種運(yùn)用都不針對經(jīng)驗對象,前者針對知性及其知識自身,后者針對人的意志。因此,對應(yīng)于知性能力的知性范疇,是知性統(tǒng)攝諸感性直觀表象形成經(jīng)驗知識的純粹概念,它稱為構(gòu)成性概念(konstitutive Begriff,constitutive concept),且知性范疇只在經(jīng)驗世界中有其對象,只針對經(jīng)驗對象有運(yùn)用,在經(jīng)驗對象的條件下才具有客觀實(shí)在性。理念,在理性的理論運(yùn)用上是理性統(tǒng)攝知性知識雜多的純粹概念,在理性的實(shí)踐運(yùn)用上作為實(shí)踐原則用以規(guī)定意志、提供行動根據(jù)。理念,不針對任何經(jīng)驗對象,在經(jīng)驗世界中沒有任何經(jīng)驗對象與之對應(yīng)。理念指向自在領(lǐng)域的事物自身,是關(guān)于事物自身的絕對性、總體性、整體性的純粹概念。不過,由于人的理性并不具有把握事物自身的理智性直觀,不能提供給理念可以統(tǒng)攝的內(nèi)容,因而理念并不能像知性統(tǒng)攝感性直觀那樣來規(guī)定這些非經(jīng)驗性對象。既然理性是原則的能力,理性推論是從一個原則中推出一個知識的形式[5](A300),那么理念就是理性推論中起引導(dǎo)性運(yùn)用的原則,這被稱為引導(dǎo)性概念(regulative Begriff, regulative concept)。理性的本質(zhì)要求是無條件者、絕對整體性,理念就是指向絕對整體性的無條件者概念。理性借理念進(jìn)行思維的自在領(lǐng)域就是關(guān)于絕對性、總體性、整體性的世界。理念作為原則指引理性對這個世界進(jìn)行純粹思維、而不是進(jìn)行認(rèn)識。這個世界不是認(rèn)識的、且是不能認(rèn)識的領(lǐng)域。先驗幻相就在于理性將自在領(lǐng)域及其事物自身作為認(rèn)識對象來把握。可見,區(qū)分這兩類概念、界定其運(yùn)用領(lǐng)域,是理解先驗幻相問題的關(guān)鍵。同時,區(qū)分這兩類概念,不旦解決了何種純粹概念是構(gòu)成經(jīng)驗知識先天條件的問題,而且為區(qū)分兩個領(lǐng)域、人跨越于兩個領(lǐng)域而存在提供了理論根據(jù)。
綜上所述,由于理性能力具有不同層面,這決定了其純粹概念有不同的應(yīng)用對象及領(lǐng)域。感性及其直觀形式、知性及其范疇,只能有效地運(yùn)用和把握外在事物現(xiàn)象,這是由理性的有限性所決定的;理念作為指向事物自身及其整體性的純粹概念,一方面只是理性純粹思維的形式條件,另一方面標(biāo)識了現(xiàn)象世界的界限,界定了感性及其直觀形式、知性及其范疇的應(yīng)用領(lǐng)域。人只能認(rèn)識現(xiàn)象領(lǐng)域,物自身及其自在領(lǐng)域只是理性借理念進(jìn)行純粹思維的先驗對象。這就是人認(rèn)識的界限。這樣,康德通過對于理性能力批判考察、進(jìn)而對概念進(jìn)行界定和區(qū)分,解決了經(jīng)驗主義與理性主義對峙問題。
三、 純粹形式如何擁有其內(nèi)容?
現(xiàn)在剩下的問題是,感性直觀形式和作為形式條件的純粹概念,如何表象外在事物及其世界呢?如何從一個純粹形式轉(zhuǎn)化成為具有相應(yīng)內(nèi)容的概念表象?對理性的批判考察,既是對認(rèn)識能力本身的批判考察,也同時是對其純粹形式的批判考察。對純粹形式的批判考察就是界定純粹形式的有效運(yùn)用條件、界限、領(lǐng)域。
前面已提到,在康德哲學(xué)中,時間、空間通常稱為感性直觀的主觀形式(表象),不稱為概念。不過,時間、空間是寓于理性認(rèn)識能力中的內(nèi)、外感官形式;知性范疇和先驗理念,作為還不具有對象內(nèi)容的純粹概念,是寓于理性認(rèn)識能力中的內(nèi)在形式(表象)。僅就純粹形式意義講,感性直觀形式與純粹概念具有一致性,即在這些概念如何能夠與它們并非從任何經(jīng)驗中拿來的那些客體發(fā)生關(guān)系[5](A85)這一點(diǎn)上,它們具有一致性??档略谶@個意義上將感性形式與純粹概念相提并論,如“我們現(xiàn)在已經(jīng)有了完全不同種類的兩類概念,它們在雙方都完全先天地與對象發(fā)生關(guān)系這一點(diǎn)上倒是相互一致的,這就是作為感性形式的空間和時間的概念(Begriffe),以及作為知性概念的范疇(Kategorien)”[5](B118)。也就是說,感性形式和純粹概念,作為先天形式(表象)都能先天地與相應(yīng)的對象(質(zhì)料)發(fā)生關(guān)系,在這一點(diǎn)上,它們是具有一致性的。通過與對象相結(jié)合、發(fā)生關(guān)系,它們由純粹形式性表象轉(zhuǎn)變成具有各自對象內(nèi)容的東西。
那么,它們是如何轉(zhuǎn)變的呢?
1. 感性作為接受性能力,被動性地接受外在事物對感官的刺激,通過時空形式形成外在事物的直觀表象或感覺質(zhì)料,這些表象或質(zhì)料構(gòu)成事物知識不可或缺的條件要素。如果沒有外在事物的感官刺激,時間、空間作為純粹主觀形式或條件不發(fā)揮作用,只有在現(xiàn)象中它們才具有客觀有效性[5](B51)。時空形式并不作為條件或?qū)傩砸栏接谕庠谑挛?,它們不是任何關(guān)于外在事物的規(guī)定性。這是康德完全不同于以往思想的時空觀。
2. 知性是自發(fā)性能力,自己產(chǎn)生表象,自主地憑借其范疇作用于感性直觀質(zhì)料,形成關(guān)于外在對象的統(tǒng)一性判斷,即經(jīng)驗知識。在關(guān)于事物對象的知識判斷中,概念作為判斷的形式,對感性直觀質(zhì)料進(jìn)行綜合與統(tǒng)攝,獲得事物的經(jīng)驗認(rèn)識。這是概念關(guān)于經(jīng)驗事物知識的綜合功能。這里,我們可以明確以下兩點(diǎn):第一,知性范疇作為形式,只針對于感性經(jīng)驗對象,每一范疇都在經(jīng)驗世界中有著相應(yīng)的對象,借此獲得經(jīng)驗內(nèi)容。由此,知性范疇從純粹概念轉(zhuǎn)變成為具有經(jīng)驗內(nèi)容的、進(jìn)而具有客觀實(shí)在性的事物知識。第二,經(jīng)驗世界中的認(rèn)知對象,憑借感性直觀成為感覺表象而提供給知性;由于感性直觀的接受性是具體的、個別的、特殊的,所以其感官質(zhì)料也是具體的、個別的、特殊的;知性范疇的運(yùn)用對象只有感性質(zhì)料而再無其他對象。因此,知性知識只能是關(guān)于經(jīng)驗事物的具體的、個別的、特殊的知識,即關(guān)于經(jīng)驗事物的有限知識。換句話說,知性范疇只能作有限的經(jīng)驗運(yùn)用,只能運(yùn)用于有限的、部分的經(jīng)驗對象。可見,知性范疇只是關(guān)于個別的、具體的、特殊的、有限的經(jīng)驗對象的“概念”。第三,知性范疇作為純粹形式,只有作用于感性直觀質(zhì)料,才能具有客觀實(shí)在性,從純粹形式轉(zhuǎn)化為客觀有效的經(jīng)驗知識。知性范疇本身并不能單獨(dú)地形成任何客觀有效的知識。沒有直觀材料,它就是空洞的無內(nèi)容的純粹形式。
知性范疇本身是純粹形式或條件,因此這種純粹形式本身不關(guān)乎任何經(jīng)驗對象,就其形式而言在根源上不受限于經(jīng)驗對象本身[5](B122)。知性范疇這種獨(dú)立于經(jīng)驗對象的特質(zhì),有可能誘導(dǎo)著理性對知性范疇做某種超出經(jīng)驗事物領(lǐng)域之外的運(yùn)用。但這種運(yùn)用只能造成先驗幻相,而不能形成關(guān)于任何事物的客觀有效的知識。因為知性范疇運(yùn)用的有效性只在經(jīng)驗領(lǐng)域之內(nèi)、只對事物現(xiàn)象作有效運(yùn)用,它對超出經(jīng)驗領(lǐng)域之外的一切對象都不起任何客觀有效作用。這是由理性的有限性所決定的。既然沒有任何經(jīng)驗領(lǐng)域之外的對象可被給予,那么知性范疇就沒有可統(tǒng)攝的對象,就只是純粹形式,既不是關(guān)于經(jīng)驗事物的知識,也不是關(guān)于事物自身的知識。所謂自在領(lǐng)域的事物自身的知識,只是先驗幻相。
3. 理性作為原則的能力,是通過概念在普遍中認(rèn)識特殊的知識的能力[5](A300)。理性憑借理念給予知性知識雜多以先天的統(tǒng)一性,即理性的統(tǒng)一性。理性也是自發(fā)性能力,“理性在理念的名義下表現(xiàn)出一種如此純粹的自發(fā)性,以至于它由此遠(yuǎn)遠(yuǎn)地超越了感性能夠提供給它的一切,并在下面這一點(diǎn)上證明了自己最重要的工作,即把感官世界與知性世界彼此區(qū)別開來,并由此為知性本身劃定對它的界限”[4](4:452)。所謂理性自發(fā)性的純粹性,指理性(狹義意義上)獨(dú)立于感性、知性所提供給它的一切東西(盡管不是無視或完全否認(rèn)其存在),在僅屬于理性的知性世界中展現(xiàn)自身的一切能動性、自主性。這種自發(fā)性使理性具有指向自身之外某個對象以滿足理性某種要求的傾向,這稱為“關(guān)切(Interesse)”。它構(gòu)成理性的內(nèi)在需要。“關(guān)切”促使理性尋求源于理性自身的、卻被外在化的某種合目的性表象,用以指引理性或規(guī)定意志。如果自發(fā)性被看作是理性的自主性能力,那么“關(guān)切”就可看作是促使自發(fā)性起作用的條件、準(zhǔn)則或原則。理性憑借“關(guān)切”將自發(fā)性能力由純粹內(nèi)在性轉(zhuǎn)變成為真正的理性實(shí)踐。
那么,理念如何獲得自身內(nèi)容或?qū)ο竽??理性自身(狹義意義上)不針對任何經(jīng)驗事物對象,只針對知性及其知識雜多,因此理念本身在經(jīng)驗世界中沒有任何對應(yīng)物,不指向任何經(jīng)驗對象。理性本性要求將知性及其知識雜多構(gòu)建成系統(tǒng)化的知識整體體系,這決定了理念必定指向理性所欲求的絕對性、整體性、總體性等對象。這些對象僅屬于自在之物領(lǐng)域,這個領(lǐng)域僅是理性純粹思維的領(lǐng)域。理性通過自身的實(shí)在運(yùn)用而產(chǎn)生專屬自己的概念,即先驗理念[6](196)。既然先驗理念是純粹性思維的、不指向任何外在經(jīng)驗事物的純粹概念,那么其內(nèi)容只可能來自于理性思維的純粹表象的東西??档聦⒈硐髤^(qū)分為內(nèi)感官表象和外感官表象。內(nèi)感官表象指僅通過時間直觀形式獲得的內(nèi)在表象,外感官表象指(在時間直觀形式基礎(chǔ)上的)通過空間直觀形式獲得的外部對象的表象。但時間作為先天形式更具有基礎(chǔ)性,“時間是所有一般現(xiàn)象的先天形式條件?!磺斜硐?,不管它們是否有外物作為對象,畢竟本身是內(nèi)心的規(guī)定,屬于內(nèi)部狀態(tài),而這個內(nèi)部狀態(tài)卻隸屬在內(nèi)直觀的形式條件之下,因而隸屬在時間之下,因此時間是所有一般現(xiàn)象的先天條件”[5](A34)。因此,時間形式可以在不具有空間的先天形式條件下,就獨(dú)立地規(guī)定人心靈的內(nèi)在表象或狀態(tài),形成內(nèi)感官表象。內(nèi)感官表象同樣有一般表象所具有的可能性意義,即它有形成某種概念內(nèi)容的可能性。內(nèi)感官表象是基于時間形式的純粹內(nèi)在狀態(tài),可以不直接關(guān)涉外在經(jīng)驗對象(盡管不能排除來自于經(jīng)驗對象的影響),在這個層面上它可不受制于空間形式條件。這為理性在不受制于外在經(jīng)驗對象的條件下、憑借理念對內(nèi)感官表象質(zhì)料進(jìn)行純粹思維活動提供了可能性??档抡f,純粹概念只確定自身所包含的東西,其確定性原則是:在每兩個相互矛盾對立著的謂詞中,只有一個謂詞能歸于要被確定的概念。這個原則基于矛盾律,即任何一個概念的可規(guī)定性都服從于兩個對立謂詞之間排中律的普遍性[5](A571)。理念就理性的內(nèi)在表象構(gòu)成理念的先驗內(nèi)容。不過,理念盡管憑借內(nèi)在表象而具有先驗內(nèi)容,但這并不意味著理念本身就如同知性范疇與感性直觀結(jié)合那樣能構(gòu)成關(guān)于其對象的客觀有效知識,因為源于內(nèi)在表象的先驗內(nèi)容不指向任何外在的實(shí)存事物。理念具有先驗內(nèi)容,只表明它不再僅僅是理性的純粹形式,而可以成為理性用以進(jìn)行純粹思維活動、指向某種超驗對象的理性概念。
理性不僅僅把理念作為一個純粹概念,還總試圖將它指向某種外在的、非經(jīng)驗的對象。但要使一個物的概念這里物的概念應(yīng)該理解為廣義上的,既指經(jīng)驗對象世界的東西,也指自在之物領(lǐng)域的東西。成為可能,除了純粹概念的確定性原則,還要遵從于通盤規(guī)定性原理。通盤規(guī)定性原理指,在諸物一切可能的謂詞中,將諸謂詞與其反面相比較,其中必然有一個謂詞可應(yīng)用于該物。也就是說,確定一物之概念,既要比較該物之概念中相互對立的兩個謂詞,還要比較該物中一切可能的相互對立的謂詞。通盤規(guī)定性原理將全部可能性預(yù)設(shè)為先天條件,每一物被看作是從該物于一切可能性中所具有的份額里推導(dǎo)出自身可能性的東西。這個原理通過邏輯形式以及關(guān)于物的內(nèi)容,來構(gòu)成事物的完備概念。也就是說,構(gòu)成事物完備概念,既需要在兩個對立謂詞中有一個謂詞來確定概念的分析性表象原則,這一原則使概念具有普遍性;又包含著構(gòu)成一切可能性的質(zhì)料之先驗預(yù)設(shè),這些質(zhì)料應(yīng)先天地含有構(gòu)成每一物特殊可能性的材料或內(nèi)容,借此每一物與一切可能性或共同相關(guān)物相關(guān)聯(lián)。進(jìn)而,“一切實(shí)存者都是被通盤規(guī)定了”[5](A573)。首先,每對被給予的相互對立的謂詞中,以及一切可能的謂詞中,都會有一個謂詞能歸于實(shí)存者。其次,各個謂詞互相在邏輯上比較,物本身與一切可能謂詞的總和之間進(jìn)行先驗比較。再次,必須完全認(rèn)識一切可能性,通過這個可能性肯定性或否定性地規(guī)定這個事物。不過,完全認(rèn)識一切可能性本身作為理念,只是作為條件而成為對每一物進(jìn)行通盤規(guī)定的基礎(chǔ),它本身是不可能在認(rèn)識中來完成的。那么,通盤規(guī)定就永不能在總體性中被具體展示出來。對于有限的理性而言,通盤性規(guī)定之概念就只能以理念形式呈現(xiàn),只能基于理念之上。理念在此就成為理性頒布給知性完備運(yùn)用的規(guī)則或調(diào)節(jié)性原則。
理性之本質(zhì)是對無條件者的要求,即對事物的無條件根據(jù)之追問。理念及其先驗內(nèi)容關(guān)涉整體性、總體性和絕對性等先驗對象。這些對象是感性直觀無法達(dá)到的。因而這些先驗內(nèi)容不能被看作為認(rèn)識的對象。理念始終只是一個純粹概念,盡管它具有先驗性內(nèi)容,但其內(nèi)容不是關(guān)于實(shí)在對象自身的客觀內(nèi)容,不能成為關(guān)于實(shí)在對象自身的知識。理念僅是主觀性概念或原則,是理性用以純粹思維自在領(lǐng)域及其對象的純粹概念,它的先驗性內(nèi)容不能使它具有客觀實(shí)在性。然而,理念指向絕對性、整體性、總體性,由此它作為理性統(tǒng)一性的引導(dǎo)性原則指引理性活動,在理性對知性及其知識雜多構(gòu)建系統(tǒng)知識體系的活動中提供主觀性圖型,也在理性的自由實(shí)踐活動中作為主觀實(shí)踐原則,為意志規(guī)定提供原則性基礎(chǔ)與根據(jù)。
四、 結(jié) 論
通過本文分析,我們對康德的“概念”重新界定,有了如下認(rèn)識:康德將“概念”確立為純粹形式:在作為知性范疇的意義上,“概念”為經(jīng)驗知識的必然性和普遍性提供了先驗條件,經(jīng)驗主義與理性主義的對峙問題由此獲得解決;在作為先驗理念的意義上,它表明人不僅是現(xiàn)象的存在者、更是自由實(shí)踐的存在者,即人是跨越于感性世界和智性世界的特殊存在者。也就是說,通過概念重新界定而區(qū)分出先驗理念,先驗理念為表明人是一個自由實(shí)踐的存在者提供了理性的理論根據(jù),因為先驗理念所指向的自在領(lǐng)域正是呈現(xiàn)人作為自由存在者的基地。
康德理性批判的重要工作是對理性能力本身的考察,而“概念”的重新界定正是對理性能力考察工作中不可或缺的一環(huán)。這個界定明確了“概念”作為純粹形式在不同的認(rèn)識能力層次中具有不同運(yùn)用和意義。純粹理性批判,其目的不僅是對以往認(rèn)識論問題的解決,也是為科學(xué)的形而上學(xué)奠基。更為重要的是,它要為知識劃定界限,為(理性)信仰留下領(lǐng)地?;诟拍罱缍ǘ鴧^(qū)分出來的先驗理念,因為它指向自在領(lǐng)域及其總體性、整體性和絕對性,所以成為理性實(shí)踐(和信仰)的理論根據(jù)。認(rèn)識的和實(shí)踐的兩個不同意義的世界之區(qū)分,表明有限的理性存在者既作為現(xiàn)象存在者遵從于自然的必然性,也表明它作為自由存在者而具有絕對自由的實(shí)踐能力。感性與知性通過其純粹形式使我們理解現(xiàn)象世界成為可能,而理念作為純粹概念為人的自由實(shí)踐提供了一個絕對的理論根基與原則。人作為跨越兩個世界的理性存在者的自身同一,保證了理性能力在兩個世界中發(fā)揮各自的功能,且并行不悖。
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(責(zé)任編輯:夏 雪)
北京科技大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)2020年6期