從孔子的孝道觀到荀子的孝道觀

陳明彪

（拉曼大學(xué) 中華研究院，馬來西亞 金寶 31900）

孝是中華民族獨有的倫理觀念，進而衍成孝的文化。孝的歷史源遠(yuǎn)流長，陳來指出，孝應(yīng)是中國古代最早和最突出的倫理規(guī)范，它根源于上古文化中養(yǎng)老愛幼的觀念①。徐復(fù)觀則認(rèn)為孝（包括悌）最有社會生活實踐意義[1]155。此皆見出孝的重大意義。就孝的含義言，《爾雅·釋訓(xùn)》云：“善父母為孝?！比恍⒉幌抻诟改赣H子之間的行為，尚可擴大為立身、行事、治國的標(biāo)準(zhǔn)。

考之《論語》，孝字在14章中都有出現(xiàn)，相關(guān)論述亦廣泛散見他處。考“孝道”一詞，最早見于《史記·仲尼弟子列傳》：“曾參……孔子以為能通孝道，故授之業(yè)。作《孝經(jīng)》。死于魯?！雹凇墩撜Z》中雖未見孝道之字詞，然孔子論孝已不限于德行之義，還討論到行孝的原則和方法等，如敬養(yǎng)、依禮、幾諫等，實已將孝提升到孝道的層次。

荀子論孝，既繼承孔孟之論，更增添了不少新內(nèi)容?！盾髯印分兄辽儆?3處和孝相關(guān)，明言“孝道”者，即“孝子之道”者有2處，一為引曾子之言論，一為反駁孟子、陳述一己之觀點③。荀子對于孝的論述更加豐富，并呈現(xiàn)出以禮統(tǒng)孝的特色。本文以《論語》和《荀子》為中心，闡述孔子和荀子的孝道思想。

一、孔子的孝道觀

孔子論兒女之孝乃從其父母生時的奉養(yǎng)直至死時的葬祭。人自幼長在家中，與父母接觸的時間最多，最初的感情、行為模式的形成與發(fā)展亦在和父母的互動中產(chǎn)生。父母自然地慈愛子女，子女亦自然地報以孝敬之愛，這是人情之常，亦是天理。在學(xué)習(xí)的優(yōu)先性上，孔子主張“弟子入則孝”之余才去“學(xué)文”，強調(diào)了德行培養(yǎng)的重要性。關(guān)于孝的內(nèi)涵，《論語》有以下內(nèi)容。

（一）由口腹之養(yǎng)到內(nèi)心敬養(yǎng)

兒女對于父母的飲食奉養(yǎng)，讓父母吃飽喝足只是最基本的要求，此種停留在物質(zhì)生活層次的奉養(yǎng)，如同喂養(yǎng)犬馬一般，不足為孝。孝應(yīng)進一步力求體現(xiàn)子女心中真誠的敬養(yǎng)，這就是回報孩提之時父母對子女無微不至的照養(yǎng)。而兒女之所以敬養(yǎng)父母乃因奉養(yǎng)者對父母存有深愛，在敬養(yǎng)的過程中喚回兒女心中的深愛，由此產(chǎn)生源源不斷的事親動力，時時存有誠敬之心，以之事奉父母。

敬養(yǎng)之難實難在時刻保持和顏悅色，也就是“色難”④?！坝惺?，弟子服其勞；有酒食，先生饌?！保ā墩撜Z·為政》）服勞奉養(yǎng)不足稱孝，唯深愛下展現(xiàn)的和顏悅色方能使父母精神愉悅。對于父母的要求，子女應(yīng)主動得知和設(shè)法滿足；對于父母的喜樂等情緒，子女亦應(yīng)設(shè)法承順，父母知悉后心中亦寬慰，家庭氣氛自然和樂。故孔子論孝已由物質(zhì)面提升到精神層面。

由養(yǎng)之敬可延伸至其它方面對父母之敬，如日常生活中“父母在，不遠(yuǎn)游。游必有方”（《論語·里仁》），即是說，遠(yuǎn)游必費時，父母亦會掛念，然遠(yuǎn)游非不可行，需告知父母自己的行蹤令其無憂。再者“父母唯其疾之憂”（《論語·為政》），亦即子女要常保身體健康，如此父母就不會擔(dān)心子女的身體。這樣做乃使父母放心，亦是對父母的尊敬。

（二）依禮與幾諫

人之孝親，順從、不忤逆固然重要，然不能一味消極順從，否則有陷父母于不義之失，故孔子以為事奉父母“依禮”和“幾諫”二原則皆要顧及?？鬃友浴盁o違”，這是孟懿子向他問孝時給的答案，弟子樊遲不懂其意而追問，孔子遂答曰：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮?！保ā墩撜Z·為政》）依孔子的語脈，可見“無違”是指父母生前的侍奉、死后的埋葬及祭祀都要依禮而行，其重點落在禮上。人孝親時，情感及行為或有過與不及之處，此時應(yīng)以禮節(jié)之，使其不漫羨逾矩。《論語》所言雖以禮為主，實質(zhì)上仍是以子女對父母的仁愛為依歸。換言之，子女從禮的標(biāo)準(zhǔn)依從父母的言行，而這不是一條僵硬的標(biāo)準(zhǔn)，滲透人情事理的考慮。禮之進行必須有真生命、真情感貫注其間，否則即為虛禮，這也是“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何”（《論語·八佾》）之意，即“攝禮歸仁”[2]也。

再者，子曰：“事父母幾諫。見志不從，又敬不違，勞而不怨。”（《論語·里仁》）孔子反對絕對服從父母之意，認(rèn)為父母亦會犯錯，關(guān)鍵是父母有錯時子女如何面對。《禮記·祭義》“父母有過，諫而不逆”是此章精神的簡釋，朱子引《禮記·內(nèi)則》來闡釋，認(rèn)為“幾諫”為微諫，即“父母有過，下氣怡色，柔聲以諫”。人一旦有過，他人怒氣指責(zé)時，人一般都不易接受，更何況是父母，故應(yīng)柔聲婉轉(zhuǎn)規(guī)勸，才有成效?！耙娭静粡?，又敬不違”即“諫若不入，起敬起孝，悅則復(fù)諫”。父母不接受規(guī)勸，則先放下不諫仍敬而不違，伺其怒氣降下伺機再諫?！皠诙辉埂奔础芭c其得罪于鄉(xiāng)黨州閭，寧孰諫。父母怒、不悅，而撻之流血，不敢疾怨，起敬起孝”，仍應(yīng)一再盡心規(guī)勸[3]98。

由此可見，孝順父母不是一味盲從地遵守其言行，而是通過“幾諫”的方式親子間雙向交流溝通，這是敬養(yǎng)的另一種表現(xiàn)。

（三）慎終追遠(yuǎn)

孔子論孝，橫跨人之生前死后。當(dāng)父母年事已高時，子女要常常記得父母的年紀(jì)，此時“一則以喜，一則以懼”（《論語·里仁》）。子女一方面喜其健康高壽，另一方面又懼其衰老。然父母終有壽盡離世的一日，此時在父母送終之禮上應(yīng)謹(jǐn)慎處理，祭奠父母生命根源的祖先時應(yīng)忠誠為之，“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣”（《論語·學(xué)而》），通過慎終追遠(yuǎn)，可以篤厚社會風(fēng)俗。

就為父母守喪而言，孔子認(rèn)為要守三年之喪⑤。三年之喪為25個月。宰我認(rèn)為3年時間太漫長，有引起禮壞樂崩之弊，故認(rèn)為改為一年即可。宰我是從外在且實用的立場來思考這一問題的，孔子則反問宰我是否心安，宰我堅持己見，回答心安。孔子則從內(nèi)在人心之不安不忍之處點醒宰我，喚醒他本有的仁愛之情，因人子守三年之喪就是要回報父母兒女幼時懷抱三年的辛苦，所謂“子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也”（《論語·陽貨》）。宰我之論忽略了父母養(yǎng)育的恩情，故孔子嚴(yán)斥其為不仁。此外，若執(zhí)行一年之喪也可能造成社會風(fēng)俗的澆薄，這是宰我探討此問題時的忽略之處。

（四）善繼人之志

《中庸》說：“夫孝者，善繼人之志，善述人之事者也。”父母過世后，子女繼承父母善良的言行并反映于日常生活中，這是孝的延續(xù)，所謂：“父在，觀其志；父沒，觀其行；三年無改于父之道，可謂孝矣。”（《論語·學(xué)而》）此處的“道”是指合理的言行。孔子曾盛贊孟莊子之孝行，“其他可能也，其不改父之臣，與父之政，是難能也”（《論語·子張》）。孟莊子是魯國大夫，名速。其父為孟獻子，名蔑。孟獻子有賢德，而孟莊子能用其臣，守其政。這是孝行中很難達成之事[3]267。孟莊子不改父之道，善加繼承而令父之遺風(fēng)聲名遠(yuǎn)播，誠難能可貴。

同樣為孔子盛贊的孔門弟子閔子騫亦以孝聞名。閔子騫母死而父再娶，然其后母虐待他，善待己出的二子，父本欲出之，因閔子騫求情方罷，這是其孝行的表現(xiàn)，因“人不間于其父母昆弟之言”（《論語·先進》）。父母兄弟都稱贊他的孝友，故他人亦不懷疑，如此的孝行也合乎士的標(biāo)準(zhǔn)⑥。

（五）由家庭擴大到祭祀、政治

孝行除了有助于維持家庭穩(wěn)定外，亦體現(xiàn)在祭祀和政治上。

在祭祀上，孔子贊美夏禹“菲飲食，而致孝乎鬼神”（《論語·泰伯》），夏禹自奉甚薄，然對鬼神致孝，供奉了豐潔的祭品，他的孝橫越溝通了陰陽二界。夏禹祭奠的鬼神亦有先祖的成份，而對于死去長輩的祭奠乃孝心的體現(xiàn)，這也體現(xiàn)了“慎終追遠(yuǎn)”的精神。

在政治上，魯國大夫季康子（季孫肥）問孔子如何讓人民敬忠勸善，孔子認(rèn)為“臨之以莊則敬，孝慈則忠，舉善而教不能則勸”（《論語·為政》），意即在上位者能以身作則，能莊重、孝順、慈愛、舉用善人而教導(dǎo)不能之人，人民自然敬忠勸善?！靶⒋葎t忠”，把統(tǒng)治者道德上的孝慈和臣民政治上的忠聯(lián)結(jié)在一起。孝在家庭中呈現(xiàn)出另一種政治理想的形態(tài)?？鬃诱J(rèn)為凡孝順之人，必能友愛兄弟，由孝順友愛加以擴大到家庭其他成員上，令家庭氣氛和樂，亦算另一種從政⑦。換言之，由個人的孝悌實踐開始，從家庭逐步擴散影響到社會、國家，修身、齊家、治國、平天下，和諧大同的政治理想就達成了。

在《論語·學(xué)而》有子的言論中，孝弟（悌）聯(lián)言，且就一般人言之，或隱含有能孝則能忠的向度。

有子曰：“其為人也孝弟而好犯上者，鮮矣！不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”（《論語·學(xué)而》）

人若能孝悌，性情自然篤厚，也會懂得侍上的道理，將少有犯上作亂之舉，在某種意義上這就是忠，此即移孝作忠，就是說國家的政治根基植根于人民良好的道德水平上。然若孝悌只是虛假的實踐，則一定會犯上作亂，又如何自親親開始而仁民愛物呢？孝悌易于從自身做起，蓋對于親長之情乃自然發(fā)生，同時也是仁心初始的表現(xiàn)。二德皆始于愛親，由親親推擴出去就可及于社會眾人及萬物，即達致仁民和愛物。二德的核心為愛，只是愛的對象不同，而仁以愛為基礎(chǔ)，故孝悌二德乃實行仁愛的開始，也是實行仁愛的根本。然孝悌不是仁之本，也不等于仁，蓋仁具眾德，二者只是仁之二德的發(fā)揮，這其實就是將孝悌統(tǒng)歸于仁，或可言有“攝孝歸仁”之蘊意。

二、荀子的孝道觀

荀子言孝，不自仁論，而是和禮關(guān)聯(lián)起來，這可從孝道生于禮義之文理、“從義不從父”（義實則從禮）證之。

（一）孝道生于禮義之文理

荀子隆禮，著重維護客觀的社會國家秩序，而禮生于人為的制作，這和孟子所言禮為人性是相異的。孟子認(rèn)為禮生于四端之心，所謂：“辭讓之心，禮之端也”[3]329“恭敬之心，禮也……仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”[3]459禮是人性中本有的，其產(chǎn)生有其內(nèi)在根源。

荀子論禮聯(lián)系了敬、孝、悌、慈、惠諸德，顯示禮對諸德的影響。《大略篇》云：“夫行也者，行禮之謂也。禮也者，貴者敬焉，老者孝焉，長者弟焉，幼者慈焉，賤者惠焉?！睂Υ煌瑢ο螅酥袨轶w現(xiàn)在敬、孝、悌、慈、惠諸德上，五行皆須合乎禮、依禮而行方能稱德。如此觀之，五德本可獨立言之，然此須扣在禮上，可見五德的獨立地位下降，而禮則滲透和成就五德。此外，荀子不只單獨論禮，還和義相提并論；合禮義以言之，在《荀子》中隨處可見。禮義為荀學(xué)中的要旨，亦是儒學(xué)外王的體現(xiàn)，個人、社會和國家皆因禮義而成就，荀子多次強調(diào)禮義的重要性，如“在人者莫明于禮義”[4]374，“積禮義而為君子”[4]171，“……故為人上者必將慎禮義、務(wù)忠信然后可。此君人者之大本也”[4]361，“故人無禮不生，事無禮不成，國家無禮不寧”[4]585等。

就禮義產(chǎn)生的根源而言，禮義非性所生，因為荀子主張性惡論，性惡則無法生禮義。荀子論性有自然和本能義，如《正名篇》所云：“生之所以然者謂之性”“不事而自然謂之性?！毙允蔷唧w可掌握的，它表現(xiàn)在本能上，如《性惡篇》所云：“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也?！倍酥詯耗艘蛉隧樦美?、嫉惡之心、耳目之欲、愛好聲色等而生。簡言之，因被種種欲望所遮蔽，故人性為惡。禮義既非天性所生，故荀子求之于外在的圣人制作，《性惡篇》云：

凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事；禮義者，圣人之所生也，人之所學(xué)而能、所事而成者也。不可學(xué)、不可事而在人者謂之性，可學(xué)而能、可事而成之在人者謂之偽。

故圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度；然則禮義法度者，是圣人之所生也。凡所貴堯、禹、君子者，能化性，能起偽，偽起而生禮義。

一般人可通過積習(xí)而成為圣人，圣人能化性起偽，故禮義生。禮義是出于對人性的改造，它是后天人為的。圣人之生禮義乃通過積思慮，即由學(xué)習(xí)的累積逐步產(chǎn)生。一般人性中無禮義，故需要通過學(xué)習(xí)以明禮義，這就是“今人之性，固無禮義，故強學(xué)而求有之也”[4]519的意思。

禮義既為圣人所生，其它的德行甚至國家社會組織亦圣人所為，孝道亦屬之，荀子曰：

夫子之讓乎父，弟之讓乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也；然而孝子之道，禮義之文理也。故順情性則不辭讓矣，辭讓則悖于情性矣。（《荀子集解·性惡》）

可見，孝子之道不是自然的情性所生，而是人為造作所致。孝子之道是禮義的節(jié)文條理，它需要禮義的引導(dǎo)。因此，判斷一個人孝或不孝，就看他是否能以禮義事親，這也是荀子所說的“能以事親謂之孝”⑧，即以禮義事親，合乎禮義標(biāo)準(zhǔn)才可稱孝。而人實行禮義的程度，決定了他能否成為孝子或至孝，《性惡篇》云：

天非私曾、鶱、孝己而外眾人也，然而曾、鶱、孝己獨厚于孝之實，而全于孝之名者，何也？以綦于禮義故也。

上述引文中的曾為曾子，鶱為閔子鶱，孝己是殷高宗時的太子，3人皆至孝之人。至孝非天性使然，乃因3人極力實踐禮義之故。如此而言，孝乃依附于禮義之下，至孝的成與不成，只能視人對于禮義的學(xué)習(xí)是否深入與徹底。若人在學(xué)習(xí)上有困難，不能以禮義適度引導(dǎo)，就無法達到至孝。換言之，孝在孔孟那里本為人人簡易可行的行為，再經(jīng)一番努力或可達致至孝，然依荀子之論要先透過禮義，此中已有了一番轉(zhuǎn)折，蓋未極力實踐禮義或可能有阻礙至孝達成之虞。就此而言，禮義對孝具有優(yōu)先性。

實際上，至孝殊不易達成?！盾髯印ぷ拥馈吩疲骸肮蕜诳嗟褫投軣o失其敬，災(zāi)禍患難而能無失其義，則不幸不順見惡而能無失其愛，非仁人莫能行?！背藰O力實踐禮義外，若尚具有敬、愛的具體作為，不只是至孝，甚至還可能為仁人。

（二）義與親情、法與親情的抉擇

“孝子之至，莫大乎尊親”[3]428，而且尊親有尊親的原則?？鬃佑懻撔⒂H時主張應(yīng)“依禮無違”和“幾諫”，不是著眼于無條件地順從父母的言行，以免陷雙親于不義。對于順從父母的問題，荀子則討論“子從父命”是否為孝？荀子主張“審其所以從之之謂孝”（《荀子集解·子道篇》），其原則是君父之命若合禮合理可從則從，不可從則不從，而此合禮合理的標(biāo)準(zhǔn)即為義，故荀子有“從義不從父”之論，其云：“入孝出弟，人之小行也。上順下篤，人之中行也；從道不從君，從義不從父，人之大行也?！保ā盾髯蛹狻ぷ拥榔罚?/p>

孝之事本不易為，如“虞舜、孝己孝而親不愛”（《荀子集解·大略篇》），虞舜雖勉力行孝，然父母仍不愛。依荀子看來，孝悌只是一個人的基本德行，而“夙興夜寐，耕耘樹藝，手足胼胝，以養(yǎng)其親”（《荀子集解·子道篇》），甚至身之敬、辭之遜、色之順都不足稱為大孝，必須進至“從道不從君，從義不從父”，方為大孝。“從義”就落在孝子思慮之后的三不從命之處：

從命則親危，不從命則親安，孝子不從命乃衷；從命則親辱，不從命則親榮，孝子不從命乃義；從命則禽獸，不從命則修飾，孝子不從命乃敬。故可以從而不從，是不子也；未可以從而從，是不衷也；明于從不從之義，而能致恭敬、忠信、端愨以慎行之，則可謂大孝矣。傳曰：“從道不從君，從義不從父?！贝酥^也?！盾髯蛹狻ぷ拥榔罚?/p>

荀子之論通透事理，對于三從命與三不從命的情況辨析分明。子女若從命則“親?！薄坝H辱”“禽獸”，即使動機良好，但結(jié)果不佳，此實為不孝，亦是不從義。若不從命則“親安”“親榮”“修飾”，動機良好，結(jié)果亦佳，這是衷心愛護父母、宜所當(dāng)為和敬親的表現(xiàn)，亦為從義。從命與不從命，從義與不從義的判斷有其復(fù)雜之處，要考慮孝行啟始的動機及達致的結(jié)果。簡言之，荀子反對盲從父母的一切言行，行孝時要從人情事物的當(dāng)宜與不當(dāng)宜處考慮，必要時須對父母爭諫，令其尊禮而行，所謂：“父有爭子，不行無禮?！保ā盾髯蛹狻ぷ拥榔罚└改覆粸闊o禮之事，自然不會陷于不義⑨。

進一步言，“從義”之義為：“夫義者，所以限禁人之為惡與奸者也?！蛄x者，內(nèi)節(jié)于人而外節(jié)于萬物者也，上安于主而下調(diào)于民者也。內(nèi)外上下節(jié)者，義之情也?！保ā盾髯蛹狻妵罚┐颂幍牧x，除禁人為惡為奸外，尚扣在人與萬物的節(jié)制協(xié)調(diào)，也扣在政治上君和民的節(jié)制協(xié)調(diào)上，講求秩序的穩(wěn)定。孝既要合乎義，也要合乎政治上的需要，這樣孝和政治就有了某種關(guān)聯(lián)，這種關(guān)聯(lián)與“從道不從君，從義不從父”是一致的。從政治和孝行聯(lián)言可見二者的密切關(guān)系。

由上可見，荀子探討了義與親情之間該如何取舍的問題，孔孟亦有類似的論述，他們都是在討論兩種價值沖突時如何抉擇與取舍的問題。孔孟所論是當(dāng)法令和親情發(fā)生沖突時該如何自處的問題。《論語·子路》載：

葉公語孔子曰：“吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之?！笨鬃釉唬骸拔狳h之直者異于是。父為子隱，子為父隱，直在其中矣?！?/p>

這里的“直”，即葉公認(rèn)知的直和孔子不同；葉公完全從法令的層次考慮，認(rèn)為父偷羊而子檢舉、揭發(fā)方合乎直；孔子所論則自人情考慮，從父子之情的保全思考，“父為子隱，子為父隱”本是人情之必然、天理之當(dāng)然，所謂：“父子相隱，天理人情之至也。故不求為直，而直在其中。”[3]202若為法而揭發(fā)父之偷羊，則忘了“子生三年”然后免于父母之懷的恩情。

法令與親情沖突的情況亦見于《荀子·宥坐篇》。文中載孔子為魯司寇時，有父子二人爭訟，孔子拘其子，三月未判刑，后其父請求停止遂放之。季孫大夫不悅，認(rèn)為孔子曾告知“為國家必以孝”，然為何孔子沒殺此不孝子呢？顯然是孔子騙了他?？鬃觿t強調(diào)上對下先教而后刑的重要，蓋“不教其民，而聽其獄，殺不辜也”是不可的，故應(yīng)以教化來保全父子之情。

同樣的情況亦見于《孟子》。《孟子·告子下》曰：“堯舜之道，孝弟而已矣?！贝伺e孝悌以覆堯舜之道，特見孝悌的重要。然在國家治理結(jié)構(gòu)中，法是一協(xié)助治國的工具，孝悌或有不符合法的情況。孟子的學(xué)生桃應(yīng)就設(shè)為問答，問孟子舜為天子時，瞽瞍殺人，皋陶應(yīng)如何執(zhí)法。孟子答以皋陶職責(zé)所在，理當(dāng)執(zhí)法，而舜處在法和情之間，只能擇一，他既不能毀法以全情，又不能守法以傷親，在兩種價值沖突的情況下，他最終保親棄法，甚至將人人看重的天下亦置之度外，“舜視棄天下，猶棄敝屣也。竊負(fù)而逃，遵海濱而處，終身欣然，樂而忘天下”（《孟子·盡心上》）。此種作為也是“天理之極，人倫之至”[3]505。

綜上可知，當(dāng)法令和至親之情相沖突時，孔孟的取舍態(tài)度是一致的。執(zhí)行法令時不能超越父子之情，否則就有傷人倫，造成人情澆薄、社會道德崩裂之惡果，而當(dāng)今法律規(guī)定也有至親可以不用作證之例就是對儒家孝道觀的繼承。對孔孟而言，法令有其使用的限度，不能完全覆蓋和超越人倫?？酌纤曰蛘兄掠绊憞曳顖?zhí)行的批評，但孔孟的重點乃在保全人倫的優(yōu)先性。

以上就是對《論語》和《荀子》及其孝道觀的疏解。站在現(xiàn)代人的立場上看，儒家孝道觀仍然具有深遠(yuǎn)的現(xiàn)代價值。

三、儒家孝道觀的現(xiàn)代價值

孔子的孝道觀是以仁統(tǒng)孝，其由親親啟始，再依次推擴到仁民和愛物。荀子的孝道觀則體現(xiàn)了禮義對于孝行的促成。二者除了具有所處時代的特色外，也代表了儒家的孝道觀，其衍傳至今發(fā)展成為孝道文化，構(gòu)成了中華德文化的一個重要部分。簡言之，孝道是中華文化的核心價值和優(yōu)良傳統(tǒng)，它不僅彰顯了孝子生前感恩、死后尊崇，對于父母的不舍和仁愛之心；而且也凸顯了中華民族從古至今對于家庭倫理的重視，是報本返始、感恩精神的呈現(xiàn)。孝道文化不只出現(xiàn)在中華文化中，它在古代還順著漢文化的傳播而傳揚開去。漢文化圈內(nèi)的國家如日本、韓國、越南等，也推崇孝親敬老的價值，由此可見它的深遠(yuǎn)影響。然而孔荀所主張的以血緣和家庭為主發(fā)展的孝道文化，在現(xiàn)今激烈變化的時代正面臨巨大的考驗和挑戰(zhàn)。雖然或有人視孝道為封建保守的產(chǎn)物，然孝道對于當(dāng)代實具有和諧家庭、穩(wěn)定社會和國家的意義與功能，這是不容否認(rèn)的。

（一）和諧家庭

家庭是組成社會、國家的重要基本單位。一旦家庭出現(xiàn)問題，連帶的也會影響到社會、國家的安穩(wěn)。

現(xiàn)今在西方文化和價值觀的影響之下，中華傳統(tǒng)文化受到不少沖擊，傳統(tǒng)的家庭結(jié)構(gòu)和功能正日漸衰微和崩解，婚姻制度亦受到挑戰(zhàn)。在忙碌的生活中，層出的各種壓力易致人忽略家庭生活的經(jīng)營。職是之故，父母感情之不融洽，夫妻關(guān)系之疏離，親子之情之淡薄等情況迭出不窮，此皆影響到家庭的和諧與穩(wěn)定。這些情況除了因忙碌所致外，還肇因于現(xiàn)代人多以自我為中心，對他人欠缺關(guān)愛，也不懂得如何正確表達愛，而倡行孝道是減少相關(guān)問題的途徑之一。

進一步言，人在孩提之時，因和父母朝夕相對，關(guān)系密切，自然發(fā)展出對父母的愛，這就是孝。這就是人社會化的初始，也是情感發(fā)展重要的第一步。由對父母的行孝，為人子女者自幼即可學(xué)到如何適度地表現(xiàn)愛。人漸漸成長之后，對周遭的人，亦能以此模式發(fā)展出對周遭的人的適度的愛，進而再延伸到對其他人和物的愛?，F(xiàn)今的許多社會問題都起因于愛自己多過愛別人、吝惜愛的表達，以及錯誤地表達愛，故通過孝行的實踐，人們可正確學(xué)習(xí)如何去適度地關(guān)愛他人。有了愛，自然可以解決很多問題。父母相互關(guān)愛，情感自然融洽；夫妻相互關(guān)愛，關(guān)系自然密切；親子相互關(guān)愛，感情自然不會淡薄。當(dāng)父母、夫妻、親子的感情融洽、關(guān)系緊密時，整個家庭的氣氛就禮讓和睦。當(dāng)家庭氣氛和諧，社會自然安定，國家也將安穩(wěn)。故孝道的弘揚有助于解決現(xiàn)今家庭面臨的問題，其不失為一簡單易行的良策。

（二）穩(wěn)定社會

以中國、日本、韓國等漢文化圈內(nèi)的國家和地區(qū)為例，其已由傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會為主的形態(tài)漸漸轉(zhuǎn)為以工商業(yè)為主的形態(tài)，影響所及，家庭結(jié)構(gòu)亦由傳統(tǒng)三代同堂甚至是四代、五代同堂的大家庭，轉(zhuǎn)為以兩代同堂的小家庭為主。這樣的轉(zhuǎn)變意味著傳統(tǒng)上一個家庭中老顧幼、壯顧老的雙向支援消失了。漢文化圈內(nèi)的國家在養(yǎng)老責(zé)任歸屬上仍落在子女的肩頭上，然家庭結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)變?nèi)趸思彝スδ艿陌l(fā)揮。在子女成家立業(yè)后成立的小家庭中，父母對子女的照顧一般能及，但子女對父母的照顧或有忽略之處。

此外，人口結(jié)構(gòu)的變化，其雙峰的發(fā)展即少子化和高齡化，亦造成這些國家承受重大的壓力。少子化意味著未來勞動力的缺乏，高齡化則因醫(yī)藥的發(fā)達和醫(yī)療技術(shù)的進步，意味65歲以上的長者日漸增加。這些長者，大多面臨心理或者生理問題，如心理上的寂寞，沒人陪說話等；或生理上身體的逐漸衰弱，生病了乏人照顧等。有些長者因獨居，加上社會上對老人的歧視，很少與社會互動，甚至發(fā)生了老人因貧窮而犯罪的問題。老人的問題層出不窮，如何使老有所養(yǎng)，已是眼前一大挑戰(zhàn)。蓋老者的生活不只求口腹溫飽而已，還需要得到關(guān)懷和有尊嚴(yán)的贍養(yǎng)。

就此而言，孝道的弘揚有助于解決相關(guān)問題。此因人在實踐孝行時，其由孝順父母的親親之愛，可進而發(fā)揮仁愛之心達至“老吾老以及人之老”，即以同理心尊敬關(guān)懷其他長者。人人若能從自身出發(fā)尊老敬老，長者得到了他人的關(guān)心和照顧，精神上有所慰藉，自然不易與社會脫節(jié)，其身心的發(fā)展也較健康，老年生活質(zhì)量也有保證。再者，孝道的推動也可取代法律的作用，因贍養(yǎng)父母本是為人子女應(yīng)負(fù)的責(zé)任，而國家的力量無法一一解決棄養(yǎng)的問題，即使以法律介入，其所得的效果仍是有限的，故解決棄養(yǎng)老人等問題的根本方法是訴諸孝道，讓子女敬養(yǎng)父母，且依禮義而行，如此則老有所終，社會國家就能穩(wěn)定。

總之，隨著人口的日趨老化和少子化，更見孝道的推行迫在眉睫。孝道的倡導(dǎo)，能大幅度地抒解現(xiàn)今社會中與日俱增的老人問題，這不僅能使社會風(fēng)氣淳厚起來，也降低了社會和國家承受的壓力，進而令社會國家穩(wěn)定?？总魉淼娜寮倚⒌烙^，衍至今日成了孝道文化，在今天仍然具有重大的價值和意義。

注 釋：

①關(guān)于孝在三代的發(fā)展，詳參姜廣輝主編《中國經(jīng)學(xué)思想史》第一卷第二十二章《先秦孝道觀的發(fā)展》第671-709頁，中國社會科學(xué)出版社2003年版；陳來著《古代宗教與倫理》第七章《德行》第325-338頁，三聯(lián)書店2009年版。另亦可參陳來著《西周春秋時代的宗教觀念與倫理意識》，收錄于陳弱水編《中國史新論（思想史分冊）》第113-120頁，臺灣“中央研究院”、聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)2012年版。

②《史記·仲尼弟子列傳》在“孔子以為能通孝道”句下注云：正義《韓詩外傳》云：“曾子曰：‘吾嘗仕為吏，祿不過鐘釜，尚猶欣欣而喜者，非以為多也，樂道養(yǎng)親也。親沒之后，吾嘗南游于越，得尊官，堂 高九仞，榱提三尺，轉(zhuǎn)轂百乘，然猶北向而泣者，非為賤也，悲不見吾親也?！眳⒁娝抉R遷著《史記》第7冊第2205頁，中華書局1959年版。

③此二處分別是《荀子·大略篇》的“曾子曰：‘孝子言為可聞，行為可見。言為可聞，所以說遠(yuǎn)也；行為可見，所以說近也。近者說則親，遠(yuǎn)者說則附。親近而附遠(yuǎn)，孝子之道也?！焙汀盾髯印ば詯浩返摹叭欢⒆又溃Y義之文理也”。

④朱子解“色難”云：“蓋孝子之有深愛者，必有和氣；有和氣者，必有愉色；有愉色者，必有婉容；故事親之際，惟色為難耳，服勞奉養(yǎng)未足為孝也。”參見朱熹著《四書章句集注》第73頁，臺北大安出版社1996年版。

⑤《禮記·三年問》載：“三年之喪，二十五月而畢?！绷砜稍攨ⅰ盾髯印ざY論》中關(guān)于三年之喪的討論。

⑥子貢問曰：“何如斯可謂之士矣？”子曰：“行己有恥，使于四方，不辱君命，可謂士矣?！痹唬骸案覇柶浯巍！痹唬骸白谧宸Q孝焉，鄉(xiāng)黨稱弟焉?！眳⒁娭祆渲端臅戮浼ⅰ返?03頁，臺北大安出版社1996年版。

⑦《論語·為政》載：或謂孔子曰：“子奚不為政。”子曰：“《書》云：‘孝乎惟孝、友于兄弟，施于有政。’是亦為政，奚其為為政？”參見朱熹著《四書章句集注》第77頁，臺北大安出版社1996年版。

⑧王先謙集解曰：“能以，皆謂能以禮義也?！?/p>

⑨《孝經(jīng)》對此亦有所討論，所謂：“父有爭子，則身不陷于不義。故當(dāng)不義，則子不可以不爭于父，……故當(dāng)不義則爭之，從父之令，又焉得為孝乎？”