狐貍文學(xué)母題的形成根源及其文化心理考察

黃露瑩

(湖南師范大學(xué) 文學(xué)院，湖南 長(zhǎng)沙 410081)

在中國(guó)古代傳說(shuō)中，仙(天)界、人間與幽冥共存，無(wú)數(shù)鬼魂、精怪游走其間。這樣荒誕而詭譎的世界被封存在諸多古代文學(xué)作品中，如《太平廣記》《封神演義》《聊齋志異》以及《子不語(yǔ)》等等。這些作品有更為概括性的名字——志怪小說(shuō)，“志怪”內(nèi)容龐雜、種類(lèi)多樣，但都不出一個(gè)字——“怪”?？ㄎ鳡栐凇渡裨?huà)思維》中指出：“世界的各部分被指稱(chēng)為各種神，物質(zhì)實(shí)在和人類(lèi)活動(dòng)的特殊領(lǐng)域被置于諸神的衛(wèi)護(hù)之下，與此相應(yīng)，世界變得更易理解?！盵1]70這里指出的是神話(huà)思維在原始社會(huì)的解釋功能，它為人類(lèi)提供一種理解和解釋世界的途徑。在這種思維模式主導(dǎo)下，精怪(神魔)形象應(yīng)運(yùn)而生。在歷史演變過(guò)程中，人類(lèi)不再單純通過(guò)混沌不自知的原始神話(huà)思維而是通過(guò)具體可知的思維觀(guān)念實(shí)體——精怪來(lái)認(rèn)識(shí)世界。這類(lèi)滲透著社會(huì)化認(rèn)識(shí)、社會(huì)化情感的形象積淀下來(lái)，進(jìn)而成為了留存集體無(wú)意識(shí)的藝術(shù)形象，其中尤為突出的便是狐貍。

狐貍作為歷代文學(xué)家們特別青睞的創(chuàng)作對(duì)象，已經(jīng)不僅僅是某一特定歷史時(shí)期的文學(xué)產(chǎn)物，而是長(zhǎng)時(shí)間歷史積淀下的文化產(chǎn)物。這種長(zhǎng)期反復(fù)在文學(xué)作品中出現(xiàn)的人類(lèi)精神現(xiàn)象和基本行為，通常被稱(chēng)為“母題”，其中很多源出于或包含著在榮格那里被稱(chēng)為積淀著“集體無(wú)意識(shí)”的“原始意象或原型”。作為后來(lái)發(fā)展為母題的原型或原始意象，它凌駕于個(gè)人無(wú)意識(shí)之上，扎根于無(wú)垠的民族歷史記憶中，又由于遺傳而留存在每一個(gè)個(gè)體的心靈深處。它“是一個(gè)不斷地在歷史進(jìn)程中重現(xiàn)的形象——無(wú)論它是一個(gè)妖魔、一個(gè)常人或一種過(guò)程。每當(dāng)創(chuàng)造性幻想得到自由表現(xiàn)時(shí)，它就會(huì)出現(xiàn)”[2]。與此同時(shí)，榮格又指出：“它們展現(xiàn)了一幅一般的心理生活的圖畫(huà)，并且被分解為和投射入本民族神話(huà)中的眾神的多種多樣的形象之中。”[2]狐貍形象同樣有積淀著集體無(wú)意識(shí)之原型的內(nèi)涵，它不是某一部作品中的某一個(gè)形象，而成為混融了多重文化心理的母題類(lèi)型?！吧钪杏卸嗌俜N典型情勢(shì)，就會(huì)有多少種原型。無(wú)止境的重復(fù)已經(jīng)把這些經(jīng)驗(yàn)刻進(jìn)了我們的精神構(gòu)成之中，但是并不是以充滿(mǎn)內(nèi)容的形象的形式，而是首先僅為沒(méi)有內(nèi)容的形式，僅僅表征某種感知與行為的可能性?！盵3]這種“沒(méi)有內(nèi)容的形式”會(huì)隨著具體歷史語(yǔ)境的激活而被確定，如果對(duì)其進(jìn)行歷史時(shí)期的分段式分類(lèi)很容易側(cè)重于各個(gè)時(shí)代的文化個(gè)性。因此，筆者欲從狐貍母題的最初形態(tài)開(kāi)始，以狐貍形象的不斷豐滿(mǎn)和內(nèi)涵的不斷豐富為研究路徑，從中提煉出共性的形成根源和深層的文化背景。筆者認(rèn)為狐貍母題的產(chǎn)生源于人類(lèi)認(rèn)識(shí)世界的本能、人類(lèi)心理調(diào)節(jié)的需要和人類(lèi)審美獵奇的渴求。

1 人類(lèi)認(rèn)識(shí)世界的原始本能

狐貍文學(xué)母題的誕生源于人類(lèi)認(rèn)識(shí)世界的本能。狐貍在遠(yuǎn)古作為高媒神存在，這是母系氏族社會(huì)人類(lèi)生殖崇拜的一種表現(xiàn)。原始人類(lèi)對(duì)于狐貍的認(rèn)識(shí)是：“綏綏白狐，九尾龐龐，成家成室，我適彼昌?！盵4]21這段話(huà)寓意多子多福、家庭美滿(mǎn)，與《詩(shī)經(jīng)》中的“桃之夭夭，有蕡其實(shí)。之子于歸，宜其家室”[5]是同一個(gè)意思。這種用動(dòng)植物來(lái)啟示人類(lèi)社會(huì)福禍現(xiàn)象的做法在原始社會(huì)非常普遍，是多重因素相互作用下的結(jié)果。

首先，原始時(shí)期人的愚昧認(rèn)知。原始社會(huì)生產(chǎn)力低下，人們對(duì)于自然的認(rèn)識(shí)有限。人類(lèi)沒(méi)有產(chǎn)生自我意識(shí)，渺小的生命力和有限的認(rèn)知力使人類(lèi)將自我與世界混為一體，將自身屬性投射到周?chē)惺挛锷闲纬闪恕叭f(wàn)物有靈”的意識(shí)。其他生物進(jìn)行的與人類(lèi)似乎無(wú)異的繁殖、捕獵、社交活動(dòng)也給予了人類(lèi)靈感，于是人類(lèi)開(kāi)始審視自身的生產(chǎn)生殖活動(dòng)。九尾狐寓意多子多福從而成為對(duì)大禹婚姻的吉祥啟示就是這一思維的產(chǎn)物。人們不知道生殖的奧秘，又力圖對(duì)此加以探索，于是這種啟示逐漸成為當(dāng)時(shí)的科學(xué)認(rèn)知。當(dāng)多子多福與九尾狐的聯(lián)系被固定下來(lái)，九尾狐就在一定時(shí)間內(nèi)代表著繁盛的生殖力而成為人們信仰的對(duì)象。此時(shí)，狐貍被象征化、觀(guān)念化為生殖圖騰，已不再僅是涂山氏，而是一個(gè)生殖神，體現(xiàn)著原始人類(lèi)對(duì)神秘生殖的認(rèn)識(shí)。

其次，進(jìn)階的認(rèn)知渴望。當(dāng)人類(lèi)加深對(duì)自然界的了解后，人類(lèi)意識(shí)到自己與周?chē)纳w不同。此時(shí)的人類(lèi)有了主體意識(shí)，在“萬(wàn)物有靈”的基礎(chǔ)上建立了人類(lèi)為“萬(wàn)物之靈長(zhǎng)”的意識(shí)，人類(lèi)應(yīng)當(dāng)也有能力成為世界的主宰者。于是我們開(kāi)始與自然(認(rèn)知客體)形成對(duì)立格局，并企圖為它們建立一個(gè)科學(xué)的認(rèn)識(shí)系統(tǒng)。而此時(shí)許多人類(lèi)無(wú)法解釋的現(xiàn)象限制了人類(lèi)認(rèn)知能力的發(fā)展，于是人類(lèi)將這部分認(rèn)識(shí)盲區(qū)歸結(jié)到一些所謂的神秘力量上，如鬼魂、精怪等。通過(guò)這樣，人類(lèi)自認(rèn)為對(duì)世界的了解更進(jìn)一步，與此同時(shí)，也在通過(guò)描繪戰(zhàn)勝神秘力量的故事來(lái)獲取自我力量的確證。于是無(wú)數(shù)狐貍作祟的故事被創(chuàng)造出來(lái)，這些故事又無(wú)數(shù)次地以狐貍被驅(qū)除的結(jié)局收?qǐng)?。九尾狐的地位在后?lái)慢慢衰落也順理成章，因?yàn)槿祟?lèi)對(duì)生殖有了一定的科學(xué)認(rèn)識(shí)，便不屑于將自身與獸禽混為一談。最重要的是隨著母系氏族社會(huì)向父系氏族社會(huì)轉(zhuǎn)變，“狐”多產(chǎn)的母性體征已經(jīng)不太適應(yīng)父系崇拜的格局，多產(chǎn)暗示的一妻多夫制挑戰(zhàn)了父系權(quán)威和逐漸建立的父系道德倫理。于是后羿之妻純狐玄妻已不再是多子多福的象征而成為淫蕩不潔之?huà)D，并且作為一個(gè)母題類(lèi)型衍生出無(wú)數(shù)淫蕩的狐貍形象，例如阿紫、妲己、胡媚兒等。

最后，形象思維的盛行。原始社會(huì)的人們主要通過(guò)形象思維而不是抽象思維思考問(wèn)題。當(dāng)人類(lèi)將一些無(wú)法解釋的現(xiàn)象歸結(jié)于神秘力量時(shí)，這只是認(rèn)識(shí)的第一步，還需要為莫可名狀的神秘力量找到一個(gè)具體形狀?？ㄎ鳡栐岢鋈N神祇，最原始的瞬息神指人們將當(dāng)下瞬息震撼到自己的力量當(dāng)做神來(lái)崇拜。卡西爾指出：“人人尊崇這個(gè)力量，而人的崇拜又賦予這個(gè)力量越來(lái)越確定的形式?！盵6]這便是一個(gè)形象化的過(guò)程，狐貍在早期生殖崇拜時(shí)期呈現(xiàn)為九尾也是形象思維的產(chǎn)物。李建國(guó)指出“雌狐陰戶(hù)臨近尾根，所以獸類(lèi)交配叫交尾。因而這里顯然存在著這樣一種含義，尾多則陰戶(hù)多，陰戶(hù)多則多產(chǎn)子，結(jié)果是子孫昌茂，氏族興旺。這里九尾盡可理解為九陰(陰戶(hù))，是女陰崇拜的曲折表現(xiàn)”[4]27。于是神秘生殖力量具有了九尾狐這一實(shí)體形象，并且在往后還有了人類(lèi)與其接觸的故事。除此以外，如天界、冥府等神秘領(lǐng)域也被形象描繪為有人去過(guò)的真實(shí)圖景。當(dāng)這些東西都被形象化后，神秘力量才隨著實(shí)體形象而被人認(rèn)知、驅(qū)趕或戰(zhàn)勝，此時(shí)才意味著人類(lèi)真正掌握了探索未知、征服世界的能力。

2 人類(lèi)心理調(diào)節(jié)的需要

從源頭上說(shuō)，人類(lèi)具有渴望認(rèn)識(shí)、理解、掌控并征服世界的野心，而當(dāng)人們遇到無(wú)法認(rèn)知的領(lǐng)域時(shí)，往往會(huì)受到打擊并產(chǎn)生自我懷疑，于是狐貍精等神秘力量的形象實(shí)體被創(chuàng)造出來(lái)。這種方式如同卡西爾在《神話(huà)思維》中提到的：“現(xiàn)在，人們不僅以一種新的精神形式理解世界，而且首先以這種新的精神形式理解自身。”[1]186因此，筆者認(rèn)為將無(wú)解現(xiàn)象歸結(jié)于神秘力量的方式不僅源于人類(lèi)認(rèn)知世界或理解世界的本能，同時(shí)也源于人類(lèi)心理調(diào)節(jié)或理解人類(lèi)自身的需求。

首先，性壓抑的心理宣泄。這類(lèi)想法在創(chuàng)造性淫類(lèi)狐貍母題時(shí)表現(xiàn)得尤為明顯，劉仲宇稱(chēng)人們由于“性欲得不到發(fā)泄而導(dǎo)致心理失衡，于是產(chǎn)生了在夢(mèng)境和想象的幻境中與異性戀愛(ài)、性交的病癥”[7]。在生理欲望禁錮森嚴(yán)的時(shí)代，人們尋求一種發(fā)泄途徑來(lái)獲取心理舒適。迎合這類(lèi)愿望產(chǎn)生的淫狐母題既能讓人類(lèi)發(fā)泄欲望又能讓人類(lèi)實(shí)現(xiàn)自我安慰——是狐淫而非我淫。對(duì)性的諱莫如深使得人類(lèi)難以科學(xué)認(rèn)識(shí)“遺精”、“生理需求”等概念，當(dāng)個(gè)體無(wú)法克制進(jìn)行意淫和自我安慰時(shí)，表示他(她)遇到了認(rèn)知難關(guān)和心理關(guān)卡，此時(shí)“淫狐吸精”的概念便順勢(shì)而出解決人類(lèi)的難題。精神自制力差、體質(zhì)不佳而極易造成萎泄的病癥被人們歸結(jié)于狐貍作祟，連癔癥等精神錯(cuò)亂的疾病也被認(rèn)為是“狐媚”之癥。此時(shí)，人們既解決了合理解釋病癥的難題又隱藏了內(nèi)心難以啟齒的欲望，于是在心理宣泄后人們也兩全其美地獲得了內(nèi)心的極大滿(mǎn)足。

其次，戀畏女色的心理安慰。從以上分析出發(fā)，亡國(guó)禍水的淫狐母題就是一種更為極端的自我催眠。誠(chéng)然女色誤國(guó)有它一定卻極為有限的真實(shí)性，但到底是統(tǒng)治者不自制產(chǎn)生的影響大還是女色的誘惑力大呢？妲己作為這一形象的典型代表為我們作出了解答：就算是像紂王一樣的統(tǒng)治者，自身文武兼?zhèn)?，前有比干等忠臣賢將輔佐，后有姜皇后等嫻后淑妻陪伴，但他傾覆一個(gè)帝國(guó)的根本緣由卻在于妲己。妲己形象正是古代很多人進(jìn)行的一次集體精神安慰。有人將這種心理根源解釋為是男性對(duì)于女性的“戀畏情結(jié)”：“狐貍精大多美麗迷人，象征了男性對(duì)于女子在感情上的追求與愛(ài)戀；而她們又害人殺人，象征了男性對(duì)女子在理智上的自我警告和約束。”[8]狐貍的魅惑力可以大到迷惑帝王以致禍國(guó)殃民，也可以小到誘惑文士以致耽功業(yè)誤人生，但本質(zhì)上或絕大多數(shù)時(shí)候它卻不過(guò)是人類(lèi)進(jìn)行心理安慰的替罪羊。

再次，賢妻尤物的心理平衡。排除會(huì)帶來(lái)禍?zhǔn)碌拿暮?，更能獲得心理滿(mǎn)足的是狐人相戀母題中的美狐。這種“美”不僅是相貌美更是心靈美，因此她們既可以讓人們宣泄欲望還不會(huì)為人們帶來(lái)惡果。此時(shí)的故事很多成為大團(tuán)圓的才子佳人型故事，這時(shí)的狐貍是符合無(wú)數(shù)文人心理需求的佳人伴侶。它既擁有“尤物”的美貌，讓人保留有心理放肆的空間；又擁有“賢妻”的品格，讓人維持自我端莊的形象。這無(wú)疑是一種幻想出來(lái)的兩全其美，實(shí)際上多數(shù)為的就是文人的心理平衡。

最后，為善去惡的心理補(bǔ)償。這方面值得一提的是報(bào)恩報(bào)仇類(lèi)的狐貍母題。它們是因果報(bào)應(yīng)的觀(guān)念體，啟示著人們今生要積德行善而不要為非作歹。盡管許諾的是虛幻的來(lái)世幸福，但其出發(fā)點(diǎn)卻極為現(xiàn)實(shí)；雖然是迷信性質(zhì)的偽科學(xué)，但它卻是苦難時(shí)代的人們茍延殘喘的“強(qiáng)心劑”。其實(shí)“報(bào)應(yīng)”阻攔不了真正作惡的人，但此類(lèi)母題書(shū)寫(xiě)所發(fā)揮的“心理補(bǔ)償”能遏制一部分作惡苗頭，燃起一部分為善星火。

3 人類(lèi)審美自覺(jué)與獵奇

狐貍從自然生物界進(jìn)入到人類(lèi)文化領(lǐng)域后，狐貍文學(xué)母題就誕生于原始宗教和原始神話(huà)的懷抱，發(fā)源于《山海經(jīng)》等早期作品中。之后狐貍經(jīng)歷了人類(lèi)各種自覺(jué)或不自覺(jué)的改造，這其中最重要的當(dāng)屬文學(xué)加工。自此，自然物狐貍開(kāi)始頻繁地作為各類(lèi)文學(xué)形象出現(xiàn)，并隨著文學(xué)的發(fā)展而日漸內(nèi)涵豐富、形象鮮明。在這種不斷地被塑造和被添加新內(nèi)涵的過(guò)程中，狐貍成為文學(xué)母題，歷經(jīng)復(fù)雜的審美歷程，亦具有豐富的審美內(nèi)涵。

其一是審美自覺(jué)化。“志怪”曾長(zhǎng)期隸屬于史部，直到宋代歐陽(yáng)修等撰《新唐書(shū)·藝文志》才將其歸屬于子部小說(shuō)家類(lèi)。小說(shuō)在古代也長(zhǎng)期處于“飾小說(shuō)以干縣令”的定位而沒(méi)有成為一個(gè)文學(xué)類(lèi)別被獨(dú)立出來(lái)。志怪之“志”原義便是偏向于指記載和記錄，因此“志怪”一直到后期都保有搜羅各種民間故事和傳聞再記錄在冊(cè)的寫(xiě)作傳統(tǒng)。陳文新在《文言小說(shuō)審美發(fā)展史》中將志怪小說(shuō)分為“博物”體、“搜神”體和“拾遺”體三類(lèi)[9]。第一類(lèi)的代表作《山海經(jīng)》的很多故事就是將“怪”記錄在冊(cè)，因此也有學(xué)者認(rèn)為《山海經(jīng)》中“怪”的文化性質(zhì)是“不具備人格化和人形化的‘怪物’”[4]35。第二類(lèi)的代表作《搜神傳》則在記錄的基礎(chǔ)上建立了一個(gè)完整的仙、鬼、怪的系統(tǒng)。這兩類(lèi)都與史書(shū)的結(jié)構(gòu)類(lèi)似，將帝王、英雄等人物記錄在冊(cè)，并為他們構(gòu)建一個(gè)系統(tǒng)。第三類(lèi)的代表作《拾遺記》已經(jīng)進(jìn)入到文學(xué)自覺(jué)的魏晉時(shí)代，更多是作家自覺(jué)地加工創(chuàng)造，它也被認(rèn)為少記載而更近于后來(lái)的唐代傳奇。于是自傳奇體志怪小說(shuō)脫離史傳窠臼后，一部部不符合歷史真實(shí)而有傳奇色彩的文學(xué)作品被創(chuàng)造出來(lái)，《任氏傳》就是其中的代表。沒(méi)有歷史人物作為依據(jù)的“任氏”身上滿(mǎn)載傳奇色彩，她為人稱(chēng)道的故事更是文人“有意為小說(shuō)”的成果。小說(shuō)曾作為稗官之野史存在，“有意為小說(shuō)”的觀(guān)念帶給我們的不僅是富于文學(xué)性的作品，它還帶給我們自覺(jué)認(rèn)識(shí)文學(xué)地位、文學(xué)本質(zhì)和文學(xué)規(guī)律的意識(shí)。我們不僅發(fā)現(xiàn)了如何寫(xiě)小說(shuō)，我們更發(fā)現(xiàn)了什么是小說(shuō)。龔鵬程曾提出：“神話(huà)與幻想經(jīng)過(guò)若干變遷之后，依然和歷史的寫(xiě)實(shí)精神緊緊結(jié)合著，成為文學(xué)的基本結(jié)構(gòu)?！盵10]中國(guó)文學(xué)的發(fā)展不可忽視史學(xué)傳統(tǒng)的影響，志怪小說(shuō)從原始神話(huà)中孕育出來(lái)也曾與史書(shū)不分你我，但在文人自覺(jué)創(chuàng)作、文學(xué)自我獨(dú)立的過(guò)程中，志怪也一起被重新認(rèn)識(shí)。

狐貍從最初的神話(huà)圖騰到民間信仰里的狐仙再到聊齋式的美狐，這一轉(zhuǎn)變歷經(jīng)了很長(zhǎng)一段時(shí)間。有學(xué)者將這種轉(zhuǎn)變分為“民俗宗教態(tài)”、“民俗審美態(tài)”、“文學(xué)審美態(tài)”三種態(tài)勢(shì)[4]112，并認(rèn)為：“并不是說(shuō)文學(xué)中的狐不能以妖祟人，把民俗宗教中的狐妖創(chuàng)造為一種邪惡意向，其實(shí)也是一個(gè)文學(xué)審美過(guò)程——‘審丑’也是審美，但是，我們是在用審美手段對(duì)狐進(jìn)行審美理想化的意義上使用文學(xué)審美化這一概念的，這是因?yàn)槊篮膭?chuàng)造更富于審美意義和文學(xué)意義，文學(xué)創(chuàng)造的價(jià)值所在是對(duì)真善美的把握，創(chuàng)造美好事物是文學(xué)的基本追求。”[4]299這里講述的其實(shí)就是伴隨文學(xué)自覺(jué)化進(jìn)程的審美自覺(jué)化，從宗教圖騰到淫狐再進(jìn)階到“美狐”，正是由于文學(xué)審美自覺(jué)在狐貍母題產(chǎn)生和發(fā)展路徑上的作用力。

其二是審美獵奇化。狐貍是作為人類(lèi)社會(huì)的他者形象出現(xiàn)的，人們對(duì)其充滿(mǎn)了認(rèn)知的好奇心，這種認(rèn)知好奇心也極易轉(zhuǎn)變?yōu)閷徝郎系摹矮C奇心”。葉舒憲在《原型與跨文化闡釋》中提出：“對(duì)荒怪事物的關(guān)注必然會(huì)引發(fā)人們對(duì)于現(xiàn)存事物的反思，產(chǎn)生某種‘陌生化’的效果。而這種空間轉(zhuǎn)換和價(jià)值轉(zhuǎn)換有利于觀(guān)念上的去蔽和更新?！盵11]于是正統(tǒng)詩(shī)歌文學(xué)趨于僵化的時(shí)候，人們便選擇了狐貍這一處于“人物之間”、“幽明之間”、“仙妖之間”[12]的邊緣事物來(lái)參與小說(shuō)的創(chuàng)作，狐貍的邊緣性和靈異性都能夠極大激發(fā)文學(xué)潛藏的活力。國(guó)外有學(xué)者指出：“人類(lèi)的秩序已經(jīng)擴(kuò)展到甚至包含了那些原本是外來(lái)混亂化身的生物，但狐貍保留了它的矛盾性質(zhì)，暴露了秩序倒退到混亂的傾向，使熟悉的人再次變得陌生?！盵13]文學(xué)世界里的狐貍是人性和妖性的矛盾統(tǒng)一，這使得它既能貼近現(xiàn)實(shí)又能產(chǎn)生陌生化的文學(xué)效果，因此諸多非神怪小說(shuō)體裁的文學(xué)作品也會(huì)加入神怪情節(jié)來(lái)增強(qiáng)文章的新穎性、激發(fā)讀者的興趣度。繼而隨著歷史延續(xù)，當(dāng)狐貍二字所指稱(chēng)的文學(xué)內(nèi)涵被極大多數(shù)人共同內(nèi)化的時(shí)候，它就從最初文學(xué)作品中的新奇意象轉(zhuǎn)身成為了中國(guó)人信息交流過(guò)程中的文化密碼——在絕大多數(shù)人心目中內(nèi)涵高度一致的母題。

與強(qiáng)調(diào)母題之陌生化稍有不同的是，加拿大學(xué)者弗萊的神話(huà)原型理論則說(shuō)明文學(xué)母題具有集體性的一面，從而從另一層面有助于我們理解狐貍母題的審美內(nèi)涵，雖然他賦予神話(huà)原型不少神秘性意味。弗萊認(rèn)為最基本的文學(xué)原型就是神話(huà)，在文學(xué)循環(huán)發(fā)展的歷史長(zhǎng)途中，其余文學(xué)類(lèi)型或多或少受到神話(huà)原型的滲透。神話(huà)原型體現(xiàn)著人類(lèi)集體久遠(yuǎn)的歷史記憶和精神想象，又表現(xiàn)為有限而重復(fù)的模式。他指出：“原型是聯(lián)想的集群，與符號(hào)不同的是它是復(fù)雜可變的。在這一復(fù)合體中常常有大量特殊的、靠學(xué)習(xí)而得的聯(lián)想，這些聯(lián)想是可傳播的(communicable)，因?yàn)樵谔囟ㄎ幕械暮眯┤硕紝?duì)此很熟悉?！盵14]正如弗萊所提出的“可傳播性”，這種特性使得文學(xué)中的狐貍形象，能在風(fēng)云變幻的歲月中喚起人們對(duì)它的認(rèn)知感受?！昂偂边@一母題已然成為大多數(shù)中國(guó)人所使用的內(nèi)涵相通的語(yǔ)言符號(hào)，并在時(shí)間的積淀下成為一個(gè)民族甚至是全人類(lèi)皆可理解的文化標(biāo)識(shí)。因此，盡管狐貍母題常表現(xiàn)得不無(wú)荒誕、無(wú)理、扭曲之處，但卻在文學(xué)園地生生不息！