從哈尼族文化起源神話看儀式與非儀式文學(xué)的關(guān)系

劉嘉宇

（溫州大學(xué) 人文學(xué)院，浙江 溫州 325000）

哈尼族古稱“窩泥”“斡泥”“和泥”，在歷史發(fā)展過程中分別形成了不同的他稱和自稱，諸如“哈尼”“愛尼”“碧約”“阿卡”“奕車”“卡別”等，“哈尼”是本民族自稱人數(shù)最多的一種。哈尼族是源于青藏高原古老羌族的后裔，在不斷地遷徙中逐漸定居于哀牢山區(qū)。如今哈尼族主要分布于我國云南南部，聚居于紅河和瀾滄江周圍的勐海、元陽、紅河、綠春、金平等地，在越南北部也有分布。人類在歷史的長河中孕育出色彩斑斕的文學(xué)作品，依據(jù)文學(xué)內(nèi)容可劃分為創(chuàng)世神話、洪水神話、文化起源神話、天體神話、英雄神話、幻想故事、生活故事、動(dòng)植物故事等。文化起源神話是在除去解釋宇宙、天地、人類之后對(duì)事物來源進(jìn)行闡釋和說明的一類神話，多為解釋歷史傳說、風(fēng)俗習(xí)慣和地方風(fēng)物等。文化起源神話是早期人類對(duì)于世間萬物的主觀判斷的信以為真，是將虛幻的歷史加以真實(shí)化地評(píng)定和記錄的過程，從而不斷構(gòu)成原始思維指導(dǎo)下宗教信仰的觀念基礎(chǔ)。

一、哈尼族文化起源神話概況

哈尼族文化起源神話在哈尼族聚居區(qū)均有分布，將文學(xué)作品依據(jù)哈尼族的分布地域進(jìn)行劃分。在勐海地區(qū)流傳的文化起源神話有《耶苦扎的來歷》《嘎湯帕的來歷》；在元陽縣流傳有《哈尼認(rèn)年月》《塔婆取種》《婦女左胸別針》《男扮女裝祭護(hù)寨神的來歷》；在河口縣流傳有《祭護(hù)寨神》《喪葬的起源》；紅河縣流傳有《莫搓搓的傳說》《秋千的來歷》《正月年的傳說》《枯什扎》《護(hù)寨神》《阿扎》；在綠春縣流傳有《穿黑衣黑褲的傳說》《苦扎扎為什么在六月》；在金平縣流傳有《嘗新先喂狗的由來》，又稱為《摩咪然密》；在新平縣流傳有《祭母的由來》《風(fēng)的來歷》；在元陽、金平、紅河、綠春等縣流傳有《苦扎扎》《梨花馬》《桃花馬》；在紅河沿岸流傳有《作洛搓羅》；在元江縣流傳有《祭護(hù)寨神的由來》《人鬼分家》。

二、哈尼族文化起源神話中的儀式化痕跡

從上述哈尼族文化起源神話概況來看，文化起源神話皆與哈尼族的傳統(tǒng)節(jié)日、喪儀風(fēng)俗等密切相關(guān)，在此基礎(chǔ)上對(duì)文學(xué)作品重新進(jìn)行劃分：

（一）文化起源神話與農(nóng)業(yè)生產(chǎn)——“嘎帕扎”“耶苦扎”“苦扎扎”

《耶苦扎的由來》全文主要講述耶苦在秋收時(shí)節(jié)割手腕取血滅大毛蟲為此而喪失性命的故事。為了紀(jì)念耶苦的英雄事跡，“耶苦扎”在每年農(nóng)歷六月第一個(gè)“牛日”舉行，為期四天。在早期原始社會(huì)，農(nóng)業(yè)不發(fā)達(dá)的階段，人們往往通過舉行一定的儀式以滿足內(nèi)心的期許。在收獲稻種之前舉行“耶苦扎”節(jié)，祛除農(nóng)田中的病蟲害，以保糧食豐收。節(jié)日期間除殺豬宰羊辦酒席以示慶祝之外，還有舉行打秋千、跳舞等一系列娛樂活動(dòng)。

《嘎湯帕的來歷》[1]講述哈尼族祖先松米哦設(shè)置為期十五天的“嘎湯帕”來制約百姓生活，但這一舉動(dòng)勞民傷財(cái)，民怨深重，不得不取消。在哈尼族第十三代子孫則湯帕?xí)r重新恢復(fù)，將過去十五天的“嘎湯帕”改為五天。在此期間人們?cè)棕i殺牛、家家舂好糍粑，擺好酒席，祭獻(xiàn)湯帕神靈?！案聹痢弊鳛楣嶙鍌鹘y(tǒng)的節(jié)日活動(dòng)，主要有兩種意思：一種是年節(jié)，認(rèn)為其中的“湯”是一個(gè)數(shù)詞，意思是“萬”，而“帕”的意思是“更換”，因而“嘎湯帕”的含義就是萬物更新，按此說法則它是年節(jié)；第二種說法是祭祖節(jié)，“嘎”的意思為“思念”，“湯帕”為愛尼人祖先的名字，“嘎湯帕”的含義就是“思念愛尼人祖先湯帕”，按此說法則是愛尼人祭祀祖先的儀式。[2]無論從哪一層面去理解，“嘎湯帕”均為民族節(jié)日的儀式演述，或年節(jié)，或祭祖。如今“嘎湯帕”是哈尼族愛尼支系慶祝新年來臨的一個(gè)傳統(tǒng)節(jié)日，從新年頭一個(gè)屬牛日開始到屬蛇日結(jié)束，歷時(shí)五天。

在元陽、金平、紅河、綠春等縣流傳有《苦扎扎》《梨花馬》《桃花馬》[3]中記述“苦扎扎”節(jié)在六月進(jìn)行，期間在屬豬的日子蓋起了殺牛的秋房，把過去殺人的規(guī)矩改成殺牛，在屬鼠的日子殺牛過節(jié)，哈尼族稱這個(gè)節(jié)日叫“苦扎扎”?！犊嘣鸀槭裁丛诹隆穂4]講述傳說苦扎扎節(jié)在每年的正月進(jìn)行，但由于牧童錯(cuò)將梨花看成白花馬，俄最便將春日的苦扎扎改為六月，由此也留下了哈尼族爹媽去世后戴白頭巾的風(fēng)俗習(xí)慣，這些記述節(jié)日中的活動(dòng)表現(xiàn)均為“苦扎扎”節(jié)日習(xí)俗的演變。

“耶苦扎”與“苦扎扎”往往都在六月進(jìn)行，二者合稱為“六月節(jié)”。從冬末春初的“嘎湯帕”節(jié)到“六月節(jié)”，“打磨秋”是貫穿始終的娛樂活動(dòng)?！肚锴У膩須v》分為“蕩秋”“磨秋”兩節(jié)，“蕩秋”傳說哈尼族先民在定居哀牢山之后開山種田，毀壞了泥鰍、黃鱔的棲居地，其相約去告狀，而燕子正好作客天神摩咪，為哈尼族打抱不平。摩咪想了三天三夜后采取巧妙的辦法，就是每年到五荒六月，用繩子把人吊起來，一個(gè)個(gè)地輪流吊三天，這樣就能均衡利弊，而將哈尼族吊起來便是打磨秋活動(dòng)的來源?！澳デ铩笔钦f太陽和月亮出沒規(guī)律不穩(wěn)定給莊稼成長帶來很大的麻煩，兄妹倆阿朗和阿昂砍來栗樹做成磨秋上天說服太陽和月亮，太陽白天出，月亮晚上出，但不幸的是，阿郎被太陽烤死了，阿昂被月亮凍死了，人們?yōu)榱思o(jì)念兄妹兩個(gè)每年苦扎扎時(shí)就支磨秋、打磨秋。

在“耶苦扎”和“嘎湯帕”儀式中，秋千無論是供奉秋千神還是人們娛樂的蕩秋千，無疑都成為一種文化標(biāo)識(shí)。秋千作為儀式活動(dòng)的文化符號(hào)，是由神圣性向世俗性轉(zhuǎn)化的傳承載體。至于將秋千作為儀式活動(dòng)的文化符號(hào)是人們長期約定俗成的文化記憶，泰國北部的阿卡族與版納地區(qū)的哈尼族在“耶苦扎”節(jié)日中都保留了“蕩秋千”的儀式活動(dòng)，按照習(xí)俗，阿卡人在蕩秋千之前還有一個(gè)簡單的儀式，由“覺瑪”支持，先摘9片紅泡果的葉子（紅泡果樹葉上有刺，用于將人鬼兩界分開，防止鬼魂到人間作惡）、3顆小石子（阿卡人傳說天是由三塊石子造成的）和3棵“達(dá)我”草（阿卡人傳說這種草是地球上最初生長出來的草，代表生命的孕育）放在秋千上，讓秋千蕩3個(gè)來回，意思是讓秋千神及祖先神靈們先蕩，這樣可以免災(zāi)除害，保佑村人平安、天地豐收。儀式完成后，由“覺瑪”第一個(gè)蕩秋千，他通過主持儀式和第一個(gè)蕩秋千來強(qiáng)化自己在村社中的地位，同時(shí)也強(qiáng)化阿卡人社會(huì)“寨門之內(nèi)覺瑪為尊”的社會(huì)制度[5]。“秋千”的運(yùn)動(dòng)方式是擺錘性的重復(fù)運(yùn)動(dòng)，與每年“苦扎扎”“耶苦扎”節(jié)的舉行都具有重復(fù)性更替的符號(hào)意義。其中，被賦予神圣性儀式地位的蕩秋千不僅僅是一種娛樂方式，而是具有凝聚民族團(tuán)結(jié)的象征性符號(hào)。通過儀式活動(dòng)所衍生出來的文化起源神話不僅是對(duì)儀式合理性的解釋，也是對(duì)文化起源神話合理性的認(rèn)同，蕩秋千、打磨秋的文化起源神話與儀式活動(dòng)交映成輝，儀式成為文化起源神話的解釋。

（二）文化起源神話與祭護(hù)寨神——“昂瑪突”

元江縣《祭護(hù)寨神的由來》講述寡婦及其兒子以防被大熊吃掉，聽從野貓的建議每年獻(xiàn)祭雞給它吃方可保性命，陸陸續(xù)續(xù)獻(xiàn)祭幾年之后，遇到阿者和阿魯，如此獻(xiàn)祭可是辦法？于是改為在每年冬末春初的屬龍日獻(xiàn)祭一頭小豬給阿者和阿魯，阿者和阿魯即為本寨寨神，寨神永保寨子平安，防衛(wèi)野物和保護(hù)莊稼的故事。

元陽縣《男扮女裝祭護(hù)寨神的來歷》講述在每年二月聚居在紅河南岸哀牢山中的祭護(hù)寨神時(shí)總要選兩個(gè)英俊的伙子裝扮成姑娘，敲響铓鑼。擂動(dòng)牛皮鼓，吹起巴烏，彈著四弦，周游寨子。傳說哀牢山中居住著一個(gè)奢得阿窩的山魔，每年祭護(hù)寨神時(shí)必須向其敬獻(xiàn)女孩。輪到寡婦碑娘獻(xiàn)祭時(shí)，她的兩個(gè)兒子日則和努嘎化妝變身漂亮的女人，使計(jì)戰(zhàn)勝了山魔。此后，哈尼族往往在祭護(hù)寨神時(shí)候選兩個(gè)英俊的小伙子裝扮成姑娘，繞村寨行走，表達(dá)敬祖之意，一直流傳到現(xiàn)在。

紅河縣《護(hù)寨神》講述臺(tái)甫寨的哈尼族寨神每年要選兩個(gè)小孩作為獻(xiàn)祭，輪到卜舉、哈者兩家獻(xiàn)祭孩子時(shí)，兩家急中生智，邊走邊搖鋼鈴，邊學(xué)馬叫，邊放馬糞，邊喊話“我是護(hù)寨神！從今年起，祭我不準(zhǔn)獻(xiàn)小孩給我！”由此，臺(tái)甫寨的哈尼祭護(hù)寨神，就不再選小孩了，實(shí)行獻(xiàn)祭豬、雞等牲畜。

元陽縣《人鬼分家》講述人們?cè)诮⑿抡拥臅r(shí)候，先在頭上倒頂一架三腳，邊敲铓打鑼，邊吆喝攆神，然后在寨子周圍撒上一圈灰糠，鬼就不敢呆在那里了。從此以后依據(jù)阿波摩咪的吩咐，傳下了建寨撒灰糠、倒頂三腳、敲铓打鑼，一年一次祭護(hù)寨女神的習(xí)俗和儀式。

從以上四則祭護(hù)寨神的文化起源神話來看，寨神是保護(hù)整個(gè)寨子平安福祉的守護(hù)神，每年向其獻(xiàn)祭求得寨人平安、五谷豐登。無論祭寨神文化起源神話內(nèi)容是如何組織講述，內(nèi)容的豐富程度如何，但其所包含的祭護(hù)寨神儀式才是祭護(hù)寨神文化起源神話中所要闡述的核心。哈尼族在每年冬末春初舉行的祭護(hù)寨神屬龍日是流傳在哀牢山區(qū)哈尼族山寨的一種習(xí)俗，又稱“昂瑪突”。哈尼村寨祭祀中最重要的是每年二月的“艾瑪突”。寨神，各支系有不同叫法，如“艾瑪”“昂瑪”或“普瑪”，他們同指村寨守護(hù)神，代表寨神的是一棵高大的喬木，通常是栗樹、五眼果樹這類多籽的樹種——“多籽”是寨子興旺發(fā)達(dá)的象征[6]?！鞍斖弧本褪羌漓胍哉駱錇橄笳鞯恼?，通過祭祀寨神的儀式活動(dòng)求福保平安。

（三）文化起源神話與喪葬儀式——“莫搓搓”“棕扇舞”“銅鼓舞”

紅河縣《莫搓搓的傳說》、河口縣《喪葬的起源》[7]均是有關(guān)哈尼族喪儀的由來、銅鼓的來源以及喪儀過程和習(xí)俗，“莫搓搓”是專為壽終正寢的亡者所舉行，哈尼語中“莫”是“老人”，“搓”是跳，意思是為逝世的老人跳舞?！赌甏甑膫髡f》中一位母親孕育了很多孩子，不料出生后紛紛跑開，剩下的四個(gè)孩子分別老虎、風(fēng)、人和龍。日子一天天過去，母親日漸衰老，需要求助于孩子解決養(yǎng)老問題。龍兒子交給母親五谷種子，囑咐其母在路上不能隨意打開，在其斷氣時(shí)敲響铓鼓就會(huì)有孩子回來看您。但母親在路上將五谷種子的袋子打開時(shí)不慎將一些種子流入河中，由此哈尼族不能在水溝邊上吃午飯。母親回家后將五谷種植，教給孩子們春耕、夏鋤、秋收、冬藏，看到這一片好光景不由得敲響铓鼓。龍子以為母親去世，便騰云駕霧急匆匆地跑回人間，殊不知是母親開心顏。由此，凡遇到高興的時(shí)候就敲铓擊鼓，平時(shí)不要亂敲。哈尼族一到十月“年首扎”和五月“苦扎扎”節(jié)慶祝歡樂的時(shí)候，就敲起铓鼓作樂，互相祝福。

《喪葬的起源》講述人壽分期，第一階段是人老不死時(shí)期，第二階段是老人死年輕人不死時(shí)期，最后一階段是老人、年輕人都死時(shí)期。故事講述為最后一階段，老人、年輕人都死時(shí)期，從此定下規(guī)矩：所有會(huì)動(dòng)會(huì)爬的東西，所有會(huì)說會(huì)叫的活物，還有不會(huì)說不會(huì)動(dòng)的萬物，樣樣都聽好；樹到前年要死，樹死樹就枯了；石頭到萬年要死，石頭死就裂了；太陽也要死一回，太陽死太陽就烏了；月亮也要死一回，月亮死就黑了；人活百年死一回，人死就來發(fā)喪送喪了。由此，世間萬物壽命有終，人死需發(fā)喪超度。

紅河沿岸《作洛搓羅》講述烏麾、查艾滅掉大魔王爭斗當(dāng)“烏木”，而后查艾被烏麾用箭射殺跌入河的下游。這時(shí)，天神煙沙的媳婦在水尾挑水，看見水邊浮著一個(gè)死人，怕見其容貌就撕下一塊衣襟蓋上去，又怕見其身子就又撕下花裙把他罩起來，用野花將鼻子、耳朵、咽喉塞起來以防血水流出。從此以后，哈尼族去世后臉上要蓋一塊布，用棉花將鼻子、耳朵和嘴塞起來，女人縫衣裳衣襟要少一塊的習(xí)俗。明清時(shí)哈尼族舉辦喪儀“揮扇環(huán)歌，拊掌踏足，以鉦鼓蘆笙為樂”，棕扇舞、銅鼓舞、蘆笙樂等成為喪儀中必不可少的儀式環(huán)節(jié)。跳扇子舞和學(xué)跳扇子舞，哈尼族是有一套嚴(yán)格的規(guī)矩。扇子舞一般情況下不準(zhǔn)跳，如果拜師學(xué)舞也要等到本村或外村有老人去世才能跳。拜師要在哈尼族十月年初一才能拜，拜了師以后初一至初二這兩天可以繼續(xù)跳……各方面條件優(yōu)良的男性青年才可以學(xué)扇子舞，在掌握扇舞及其它器械舞的技能以后，就可在哈尼族中專門司職喪葬禮俗的舞蹈活動(dòng)了。[8]究其原因在于舞蹈如同儀式一般能夠撫慰亡靈，寬慰后人。而巫術(shù)儀式主要是用人類自己超自然的力量，去影響自然的程序。在巫術(shù)和宗教兩種儀式中，人們都必須訴諸最有效和最有力的方法，以造成強(qiáng)烈的情感經(jīng)驗(yàn)[9]。此時(shí)，棕扇舞、銅鼓舞便充當(dāng)了這一角色。銅鼓舞、棕扇舞帶來強(qiáng)烈情感體驗(yàn)的同時(shí)，也是哈尼族人鬼觀念的折射，人鬼本是同根生。傳統(tǒng)觀念認(rèn)為，死亡是靈與肉的分離，氣與音的脫節(jié)，靈魂游離軀體而去，并永遠(yuǎn)不會(huì)再回來附體。在他們看來，人活著的時(shí)候，肉體是靈魂的載體，一旦靈魂永遠(yuǎn)離去，肉體便成了僵死的軀殼，變成毫無靈性的東西?；谶@樣的認(rèn)識(shí)，靈魂即是生命的載體。[10]因此，鬼魂和靈魂是人生命形式的變體，是人生命的延伸。這樣也就不難理解喪儀中的舞蹈活動(dòng)以及祭辭中的歡愉成分：“一棵大樹倒了，千百萬棵小樹長出來；一個(gè)老人死了，千百萬個(gè)兒女成長起來。人死不損天，人死不傷地，人死不傷你，人死不傷活人”[11]；“恩哼！白發(fā)蒼蒼的老奶奶啊，先生的先去，后生的后來。恩哼！白發(fā)蒼蒼的老奶奶啊，生病不是你起的頭，回去不是你開的路，你的呼吸停止了，你的一生結(jié)束了；你安安心心的去吧，你快快樂樂的去吧”。[12]

三、非儀式文學(xué)與儀式文學(xué)

（一）儀式文學(xué)中的“有形”儀式

“耶苦扎”“嘎湯帕”“苦扎扎”等農(nóng)業(yè)活動(dòng)、“昂瑪突”祭護(hù)寨神、“莫搓搓”喪禮是哈尼族傳統(tǒng)民俗節(jié)日的文化標(biāo)識(shí)。在每次儀式活動(dòng)進(jìn)行時(shí)會(huì)伴生出相應(yīng)的儀式文學(xué)，儀式文學(xué)具有與儀式相同的儀式性功能。紅河縣在舉行“苦扎扎”節(jié)時(shí)會(huì)演繹儀式文本《“苦扎扎”節(jié)送神祭詞》，“等到明年盛夏的五月里，田里禾苗抽出閹雞尾的時(shí)節(jié)，請(qǐng)?jiān)俳蹬R我們的寨子和家里”，向天神阿培威嘴祈求保佑哈尼族幸福多多，糧食豐收。在新平縣流傳的《祭寨歌》，祭詞中將祭寨日稱為“二月紅蛋節(jié)”，紅蛋節(jié)意為龍母，演述祭辭說明祭寨的目的在于“村寨四周要砌三道圍墻，防止怪物來侵犯。要把村寨建成花開不敗的地方，要修筑起村上永不會(huì)衰的龍脈”。在喪儀中，哈尼族主要演述的文本有創(chuàng)世史詩《煙本霍本》《十二奴局》、遷徙史詩《哈尼阿培聰坡坡》和殯葬祭辭《斯批黑遮》，均用來超度亡人、撫慰后人。在不同的儀式場域中選擇不同的儀式文本，《煙本霍本》中第八章“普祖代祖（安寨定居）”在建寨安寨時(shí)演述；第十四章“艾瑪突（祭寨神）”在祭獻(xiàn)寨神時(shí)演述；第十七章“詩窩納窩本（喪葬的起源）”在家人亡故時(shí)演述。儀式文學(xué)在儀式的舉行中不可或缺，其所具有的儀式性功能是儀式順利進(jìn)行的組織者和維護(hù)者。

（二）非儀式文學(xué)中的“無形”儀式

社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)，儀式行為的大量出現(xiàn)是哈尼族集體記憶的思維方式的體現(xiàn)，行為等儀式活動(dòng)是人身體力行的外在表現(xiàn)，內(nèi)心世界中的信仰表述便是文學(xué)作品的產(chǎn)生。非儀式文本的出現(xiàn)是對(duì)儀式活動(dòng)的再次演述，相對(duì)于儀式文學(xué)的演述，演述界域、演述人員、演述文本都不再具有嚴(yán)格的要求。儀式文學(xué)的演述是在較為神圣的儀式場域中由主持祭司念誦韻散相間的儀式文本，其間伴有相應(yīng)的儀式行為。而非儀式文本的演述界域可以是較為歡愉的閑談，也可以是教育知識(shí)的普及，充當(dāng)非儀式文本的講述者既可以是目不識(shí)丁的長者，也可以是知識(shí)淵博的教授?？傊?，知道故事就可以進(jìn)行講述，演述文本的特征也逐漸呈現(xiàn)口語化、娛樂化、審美化的傾向。因此，儀式文學(xué)向非儀式文學(xué)演進(jìn)的過程是一個(gè)由神圣性向世俗性的轉(zhuǎn)變過程?！秶L新先喂狗的由來》是哈尼族秋收后的習(xí)俗活動(dòng)，在此時(shí)需念誦《新米節(jié)祝禱詞》[13]，新米節(jié)的祝禱詞是用于新米節(jié)這一特定的節(jié)日中，而《嘗新先喂狗的由來》則無需進(jìn)行儀式場合的選擇?！都滥傅挠蓙怼贰东C神》亦是如此，以農(nóng)歷二月第一個(gè)屬牛日為祭母日，由此宣揚(yáng)孝道，敬奉父母是故事講述的主要目的，《獵神》是教會(huì)人們打獵活動(dòng)時(shí)如何獻(xiàn)祭和如何打獵物，其均沒有特定的演述場域，而祭辭《斯批黑遮》《祭獵神》則有神圣的固定演述的場域要求?！敖裉煳覀儊頂f山，騎巖羊的威惹神呵，你不要給我們的撲箕放空！今天我們年攆山，騎麂子的威嘎神呵，你不要給我們的扣子下空！今天我們來攆山，騎馬鹿的威波神呵，你不要給我們的陷阱落空！……”因此，看起來與儀式相脫離的非儀式文學(xué)實(shí)則是“有形”儀式的再現(xiàn)和復(fù)述。

（三）教育性是儀式文學(xué)和非儀式文學(xué)的溝通媒介

從對(duì)哈尼族文化起源神話的分析來看，儀式文本與非儀式文本最重要的區(qū)別性特征在于文本的演述方式和文本的表現(xiàn)形態(tài)，演述場域的神圣與否以及文本演述是以韻文表述還是散文講述。儀式文學(xué)以神圣性的韻文進(jìn)行演述，非儀式文學(xué)以世俗化的散文進(jìn)行講述，但儀式都是貫穿其中的一條主線。非儀式文本《祭護(hù)寨神》與儀式文本《祭寨歌》的目的相同，祈求寨神護(hù)佑以保糧食豐收，人畜平安，傳承每年祭神的習(xí)俗方能保平安?！赌甏甑膫髡f》與哈尼喪儀祭辭具有教育教化作用，奉行孝道，贍養(yǎng)老人。由此來看，《祭護(hù)寨神》《莫搓搓的傳說》等非儀式文本雖然脫離了儀式文本的演述場域，但其所講述的故事內(nèi)容仍是在儀式場域的統(tǒng)攝之下，由“有形”儀式變?yōu)椤盁o形”儀式，相較于“有形”儀式繁瑣的程式化，“無形”儀式的簡單易行也同樣起到了教化作用。儀式文本是集體行為反復(fù)實(shí)踐的結(jié)果，非儀式文本是集體表征下的共識(shí)。無論是儀式文學(xué)還是非儀式文學(xué)，烙印在文本中的教育作用是儀式自始至終的本質(zhì)特征。

儀式是進(jìn)行動(dòng)態(tài)化展演的外顯行為，非儀式文學(xué)是將儀式動(dòng)態(tài)化的特征穩(wěn)定地保存于文學(xué)文本并加以凝固的過程。非儀式文學(xué)仍然是儀式的產(chǎn)物，是將儀式的有形內(nèi)化為無形，動(dòng)態(tài)內(nèi)化為靜態(tài)的結(jié)果，與儀式文學(xué)具有同樣的教育教化作用。