康德哲學(xué)之“現(xiàn)象”范疇探析
——以《純粹理性批判》為研究對象

彭 小 偉

(嘉應(yīng)學(xué)院, 廣東 梅州 514015)

近代西方哲學(xué)史對于“認識與對象”問題的爭論，形成了兩個對立的派別，即經(jīng)驗論和唯理論，且彼此都無法說服對方。為了解決這一矛盾，康德提出了較為中和的解決方案，即把“認識服從對象”的主張顛倒過來，使“對象服從認識”。這就是哲學(xué)史上著名的“哥白尼式革命”?！艾F(xiàn)象”這一范疇在康德的認識論中有著非常重要的地位?？梢哉f，沒有現(xiàn)象，就沒有康德的認識論。那么，如何理解康德哲學(xué)中的現(xiàn)象范疇？這就構(gòu)成了本文的中心論域。

我們認為，在康德哲學(xué)中，現(xiàn)象就是認識對象?，F(xiàn)象既是“主體的”現(xiàn)象，也是“經(jīng)驗的”對象。而且，現(xiàn)象由“現(xiàn)象的質(zhì)料”和“現(xiàn)象的形式”兩大要素構(gòu)成。

一、現(xiàn)象的規(guī)定

從經(jīng)驗論和唯理論解決認識與對象關(guān)系時所陷入的困境中，康德看到其根本原因在于它們對于人類理性的本性缺乏認識，因此他決定從批判人類的理性入手，通過厘清人類理性的本性，一方面深入地剖析人類的認識能力，揭示出認識主體對于科學(xué)知識、認識對象構(gòu)成和形成中的巨大作用，進而確定它們自身的界限；另一方面，在分析科學(xué)知識、認識對象的性質(zhì)、構(gòu)成和形成的基礎(chǔ)上，對科學(xué)知識、認識對象重新作出了規(guī)定。因此，康德對現(xiàn)象作出兩個規(guī)定原則，即主體性原則和經(jīng)驗性原則。

主體性原則?？档抡J為，研究“自在之物”不能離開認識主體，而且只有在它們相互聯(lián)系、相互制約和相互作用的過程中，才能對關(guān)于“自在之物”的現(xiàn)象作出新的規(guī)定。主體只有根據(jù)自身認識能力開展認識活動，才能得到關(guān)于事物的知識。而且現(xiàn)象也就是在這個過程中通過主體建構(gòu)起來的?？梢?，在康德哲學(xué)中，現(xiàn)象對主體具有依賴性，現(xiàn)象具有主體提供的成分。

經(jīng)驗性原則?？档抡J為，一切知識都開始于經(jīng)驗，只有依靠經(jīng)驗才能不斷擴大人類知識的范圍，增加新的知識內(nèi)容，真正的知識應(yīng)該都是經(jīng)驗的知識。在《純粹理性批判》中，他寫到：“我們的一切知識都從經(jīng)驗開始，這是沒有任何懷疑的；因為，如果不是通過對象激動我們的感官，一則由它們自己引起表象，一則使我們的知性活動運作起來，對這些表象加以比較，把它們連結(jié)或分開，這樣把感性印象的原始素材加工成稱之為經(jīng)驗的對象知識，那么知識能力又該由什么來喚起活動呢？所以按照時間，我們沒有任何知識是先行于經(jīng)驗的，一切知識都是從經(jīng)驗開始的?！盵1]1可見，在康德看來，感覺永遠突破不了經(jīng)驗的限制，只有理性才能超越理性?，F(xiàn)象永遠脫離不了經(jīng)驗，現(xiàn)象就是經(jīng)驗的現(xiàn)象，其對經(jīng)驗具有先天的依賴性。

在康德看來，在認識論的意義上，現(xiàn)象既是“主體的”現(xiàn)象，也是“經(jīng)驗的”對象?，F(xiàn)象必然離不開認識的主體，也離不開主體認識的對象?？梢哉f，現(xiàn)象就是認識對象。

二、現(xiàn)象即認識對象

不可否認的是，從上述兩大原則來看，它們彼此之間有著明顯的矛盾，即一方面現(xiàn)象依賴于主體的認識能力，另一方面現(xiàn)象又不能脫離“自在之物”刺激主體所產(chǎn)生的感性經(jīng)驗。換言之，現(xiàn)象來自于“自在之物”的作用，而“自在之物”是不依賴于主體而存在的。那么，來自主體的先天綜合判斷和來自后天的感覺經(jīng)驗所綜合構(gòu)成的現(xiàn)象，是否能夠和不依賴于主體而存在的“自在之物”相一致呢？要解決這一問題，首先就要弄清楚“現(xiàn)象是什么”。

關(guān)于“現(xiàn)象(Erscheinung)”是什么，康德認為：“當我們被一個對象所刺激時，它在表象能力上所產(chǎn)生的結(jié)果就是感覺。那種經(jīng)過感覺與對象相關(guān)的直觀就叫作經(jīng)驗性的直觀。一個經(jīng)驗性的直觀的未被規(guī)定的對象叫作現(xiàn)象?！盵1]21由此可見，從認識論的角度看，康德哲學(xué)的“現(xiàn)象”在感性的層面上是指經(jīng)驗直觀的對象，即認識對象(在知性的層面上，現(xiàn)象還可以理解為“思維對象”，但這是在本體論的意義上而言的)。在康德看來，只有現(xiàn)象才能和先天認識能力提出的知識形式和來自后天感覺經(jīng)驗共同構(gòu)成的知識相符合。換言之，只有現(xiàn)象才能被主體認識，而“自在之物”是處在主體的認識界限之外的，因而是不可知的。因此，現(xiàn)象即認識對象，這是康德從整體的意義上對現(xiàn)象所作出的規(guī)定?？梢哉f，這一規(guī)定就是現(xiàn)象的根本屬性。

如果說現(xiàn)象就是認識對象，那么何為認識對象？為了避免同語反復(fù)或陷入詭辯的誤解，我們試圖對這一認識對象作深入的探究。以期闡明認識對象這一特殊的對象。因此，我們要進一步考察現(xiàn)象的構(gòu)成要素。

三、現(xiàn)象的構(gòu)成要素

在康德哲學(xué)中，認識對象之所以是認識對象，只能在認識主體的認識活動中才能產(chǎn)生和存在。因此認識對象只能在認識論的意義上才能得到規(guī)定。這是因為，不僅認識對象只能相對于認識主體而言，離開了認識主體便不會有認識對象。而且，認識對象要成為認識對象，只有認識主體在作用于外界事物時才得以可能。所以現(xiàn)象作為認識對象，其構(gòu)成要素必定既依賴于外界事物，又取決于認識主體。那么其構(gòu)成要素有哪些呢？對此，康德指出：“在現(xiàn)象中，我把那與感覺相應(yīng)的東西稱之為現(xiàn)象的質(zhì)料，而把那種使得現(xiàn)象的雜多能在某種關(guān)系中得到整理的東西稱之為現(xiàn)象的形式?！盵1]21可見，康德把“現(xiàn)象的質(zhì)料”和“現(xiàn)象的形式”確定為現(xiàn)象的兩大構(gòu)成要素。因此，我們有必要對這兩大構(gòu)成要素作深入的考究。

所謂“現(xiàn)象的質(zhì)料”，是指構(gòu)成現(xiàn)象的內(nèi)容方面?？档抡J為，現(xiàn)象的質(zhì)料具有兩個不同的層次。一方面，在康德看來，“現(xiàn)象是我們已經(jīng)當作我們感官的對象的事物?！盵1]30這是康德在質(zhì)料意義上給現(xiàn)象作出的第一層次的規(guī)定。所謂“感官的對象”是指在認識開始時得到的與感覺相應(yīng)的東西，它是對象刺激主體感官獲得的。因此，康德說：“在現(xiàn)象中，客體乃至于我們賦予這些客體的諸性狀，任何時候都被看作某種現(xiàn)實被給予的東西?！盵1]38

那么現(xiàn)象的質(zhì)料是由什么給予的呢？康德認為是來自主體之外的獨立存在的“自在之物”。在《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》中，他寫到：“事實上，既然我們有理由把感官對象僅僅看做是現(xiàn)象，那么我們也就由之而承認了作為這些現(xiàn)象的基礎(chǔ)的自在之物，那么我們就也由之而承認了作為這些現(xiàn)象的基礎(chǔ)的自在之物，雖然我們不知道自在之物是怎么一回事，而只知道它的現(xiàn)象，也就是只知道我們的感官被這個不知道的什么東西所感染的方式。理智由于承認了現(xiàn)象，從而也就承認了自在之物本身的存在，并且因此我們就可以說，把這樣的東西表現(xiàn)為現(xiàn)象的基礎(chǔ)，也就是說，它不過是理智存在體，這不僅是可以容許的；而且是不可避免的?！盵2]86這里多次提到的“現(xiàn)象”都是指作為構(gòu)成現(xiàn)象的第一層次的質(zhì)料而言的。只有“自在之物”作用于主體感官，現(xiàn)象的第一層次的質(zhì)料才得以可能?！白栽谥铩笔乾F(xiàn)象的原因或基礎(chǔ)。對此，康德還強調(diào)指出，如果承認了作為構(gòu)成現(xiàn)象中內(nèi)容的物的存在，而不承認作為產(chǎn)生它的根源的“自在之物”的存在，就會“推導(dǎo)出荒謬的命題：沒有某種顯現(xiàn)著的東西卻有現(xiàn)象”[1]16。

另一方面，康德在“對先驗心理學(xué)第四個謬誤推理的批判”中，明確表示贊成先驗觀念論的一個觀點，即“我們把一切現(xiàn)象全都看作單純的表象”[1]247。對此我們認為，這是康德在質(zhì)料意義上給現(xiàn)象作出的第二層次的規(guī)定，即現(xiàn)象就是表象。作為構(gòu)成現(xiàn)象的真正意義上的質(zhì)料，必須經(jīng)過先天直觀形式的接受和安排，使之有一定的時間性和空間性，才能成為感性直觀。只有感性直觀，才是完全意義上的質(zhì)料，以便提供給主體的先天思維形式加工和綜合。這時的質(zhì)料，盡管包含了第一層次上的質(zhì)料，但經(jīng)過主體直觀形式的安排和整理，已經(jīng)不是事物的本來面貌了，而是外部事物被我們主觀認識形式所顯示的那一部分。對這一部分的認知需要深入到“現(xiàn)象的形式”之中才能得以澄清。

一如前述，在現(xiàn)象的構(gòu)成要素中，除了現(xiàn)象的質(zhì)料外，還有現(xiàn)象的形式?，F(xiàn)象的形式與現(xiàn)象的質(zhì)料不同，它存在于主體意識中，完全是由主體的認識能力所提供的。

那么，何為“現(xiàn)象的形式”呢？在康德看來，與現(xiàn)象的質(zhì)料一樣，現(xiàn)象的形式也有兩個不同的層次。一是直觀形式。如前所述，當“自在之物”刺激人的感官時，只有其按照主體的接受方式才能呈現(xiàn)給我們，否則既不能獲得感性材料，也無法將它們整理成感性直觀。因此，在感性認識階段，要接受第一層次上的質(zhì)料，還要有主體使這些材料得以呈現(xiàn)的能力和結(jié)構(gòu)?？档抡J為，在感性認識活動中，作為認識的主體，其自身先天地具有接受感覺印象的直觀形式，并運用這一直觀形式將連結(jié)感知的印象置于特定的關(guān)系之中。值得注意的是，這種對形式的感受是與物質(zhì)的其他一切特性相脫離的，而唯獨感知到這一物質(zhì)的延續(xù)與形狀，亦即時間與空間。時間和空間就是感性階段主體的直觀形式。主體運用它們接受和安排來自外界的事物，并使之具有時間性和空間性。因為只有時間和空間的結(jié)合才能構(gòu)成感性直觀，即第二層次的質(zhì)料。

二是思維形式?？档抡J為，基于理智階段的基本活動是進行判斷。因此，通過考察和改造傳統(tǒng)形式邏輯的判斷表，他提出了與判斷表相適應(yīng)的先天思維形式。這一先天思維形式存在于主體之中，并作為主體能動性結(jié)構(gòu)而存在。對此康德稱之為純粹理智概念范疇。那么這種先天思維形式的作用何在呢？如前所述，自從有了感性直觀之后，現(xiàn)象就有了完全意義上的質(zhì)料。但是，這時的質(zhì)料雜亂無序且不統(tǒng)一，只是一些感性的雜多。要使它得以統(tǒng)一，主體必須對它進行加工和綜合，賦予它以秩序和規(guī)律性。這就是先天思維形式所要做的。只有這樣才能形成康德哲學(xué)意義上的現(xiàn)象，即現(xiàn)實的認識對象。

綜上所述，在現(xiàn)象的構(gòu)成要素中，無論是現(xiàn)象的質(zhì)料，還是現(xiàn)象的形式，都有兩個不同的層次。任何一個現(xiàn)實的認識對象即現(xiàn)象，都是這些不同層次的質(zhì)料和形式的結(jié)合體。離開或缺少任何一個層次的質(zhì)料或形式，都只是對現(xiàn)象從某一個角度作出的具體規(guī)定，而不是真正意義上或完全意義上的現(xiàn)象。

四、結(jié)語

在康德哲學(xué)中，現(xiàn)象范疇有著先天的兩大規(guī)定，即主體性原則和經(jīng)驗性原則。一方面，現(xiàn)象是主體的現(xiàn)象；另一方面，現(xiàn)象又是經(jīng)驗的現(xiàn)象。因為，在康德看來，感覺永遠突破不了經(jīng)驗的限制，只有理性才能超越理性。因此現(xiàn)象就是認識對象，由“現(xiàn)象的質(zhì)料”和“現(xiàn)象的形式”這兩大要素構(gòu)成。

其中關(guān)于現(xiàn)象的質(zhì)料，康德分別作出了“感官的對象”和“單純的表象”這兩個層次的規(guī)定。與“現(xiàn)象的質(zhì)料”一樣，“現(xiàn)象的形式”也有著兩個對應(yīng)的層次，即“直觀形式”和“思維形式”。只有在“現(xiàn)象的形式”之綜合作用下，雜亂無序的“現(xiàn)象的質(zhì)料”才得以形成統(tǒng)一的整體，即康德哲學(xué)意義上的現(xiàn)象。

可以說，康德哲學(xué)的現(xiàn)象范疇有著非常豐富的理論內(nèi)涵。它既是康德哲學(xué)區(qū)別于以往任何哲學(xué)的顯著標志，又是康德哲學(xué)大廈不可或缺的奠基石，更是打開康德哲學(xué)大門之秘鑰！