白壽彝先生的民俗學(xué)實(shí)踐與理論

白壽彝是我國當(dāng)代著名歷史學(xué)家，研究領(lǐng)域廣泛，涉獵中國通史、民族史、回族史、史學(xué)史等諸多領(lǐng)域，白壽彝的具體研究成果為世所重，其中相當(dāng)一部分反復(fù)被前人申述，前賢時(shí)彥在這方面積累了不少研究成果。[1]白壽彝歷史研究的特點(diǎn)之一是關(guān)注社會(huì)下層和民風(fēng)民俗，但專門從民俗學(xué)角度來研究其學(xué)術(shù)和思想的似乎尚不多見。二十世紀(jì)上半葉中國民俗學(xué)研究蔚然興起，顧頡剛先生等當(dāng)時(shí)民俗學(xué)研究的代表學(xué)者，意圖通過民俗研究改造社會(huì)下層，喚起民間的力量，救亡圖存。白壽彝作為顧頡剛先生的學(xué)生，深受其影響。一方面向下看社會(huì)下層歷史，一方面把民俗學(xué)與古史研究相結(jié)合。形成了自己的特點(diǎn)與風(fēng)格。

白壽彝就學(xué)于顧頡剛先生等民俗學(xué)界的老一輩學(xué)者多年，因而在其早年的學(xué)術(shù)生涯中，民俗學(xué)是其研究的一個(gè)重要方面。在這方面白壽彝的成果雖然是吉光片羽，但是在民俗學(xué)研究方面，白壽彝卻依然持之以恒，新中國成立以后直到晚年仍持續(xù)關(guān)注，發(fā)表若干論文。其民俗學(xué)研究這表現(xiàn)在兩個(gè)方面。一個(gè)方面是白壽彝的民俗學(xué)的實(shí)踐，一個(gè)方面是白壽彝的民俗學(xué)理論研究。前者又分為兩個(gè)層次：一是收集歌謠，二是撰寫論文；后者白壽彝具體探討了民俗學(xué)與歷史學(xué)的關(guān)系。從實(shí)踐到理論是白壽彝民俗學(xué)研究的一個(gè)重要特點(diǎn)，這個(gè)特點(diǎn)也包含在白壽彝的其他學(xué)科的研究當(dāng)中。

瞿林東先生曾經(jīng)將白壽彝的史學(xué)理論風(fēng)格凝練為“白壽彝史學(xué)”，[2]這一概括能夠反映白壽彝的史學(xué)實(shí)踐與史學(xué)理論，就民俗學(xué)而言，從某種意義上講，白壽彝也是以一個(gè)歷史學(xué)家的身份來看待民俗學(xué)研究民俗學(xué)的。白壽彝的民俗學(xué)研究應(yīng)該納入到“白壽彝史學(xué)”的體系當(dāng)中。對(duì)白壽彝的民俗學(xué)研究作一梳理具有一定的學(xué)理意義。

一、白壽彝收集的《開封歌謠集》

《開封歌謠集》是白壽彝在河南開封進(jìn)行民俗學(xué)田野調(diào)查的實(shí)踐成果，這與白壽彝的民俗學(xué)理論性研究成果有較大區(qū)別，是二十世紀(jì)20、30年代收集地方歌謠集的代表性作品。這本書耗費(fèi)了白壽彝不少時(shí)間，其間曾經(jīng)散落一次，在朋友的鼓勵(lì)下，重新收拾，再起爐灶，重新編纂了這本小書。

這本書由廣州中山大學(xué)1929年出版。其中收錄了兒歌47首，婦女的歌15首，車夫的歌4首，囚徒的歌1首，游戲歌1首，儀式歌2首，矜智歌2首。正如白壽彝所說：“歌謠中所反映的事物，今昔已大不相同。時(shí)代為這些歌謠增加了地方性社會(huì)歷史的信史光彩”。[3]835積極地發(fā)掘地方史料，為地方文化貢獻(xiàn)自己的力量，是白壽彝那代學(xué)者認(rèn)為不可推卸的責(zé)任。而目的就在于改造社會(huì)，喚起民間的力量?！堕_封歌謠集》是研究開封當(dāng)時(shí)民俗民風(fēng)的重要資料，同時(shí)也可以從白壽彝對(duì)資料的擇取觀察其學(xué)術(shù)思想。以下僅以此書為中心，略作一番分析考察。

(一)兒歌。兒歌第7首原文自錄如下：“小雞兒，要吃黃瓜；黃瓜辣嘴，要吃牛腿；牛腿有毛，要吃仙桃；仙桃有胡，要吃牛犢；牛犢撒歡兒，撒到天邊兒；天邊兒有個(gè)小井兒，撲騰掉里沒有影兒”。[3]838

這首兒歌不僅押韻，而且體現(xiàn)了兒童純正的童真。反映了當(dāng)時(shí)開封地區(qū)兒童的生活的歷史鏡像。

又如第40首，寫過大年的情形，是很可以反映開封當(dāng)時(shí)的基本情況的：“二十三打發(fā)灶爺上老天，二十四掃房子，二十五拐豆腐，二十六割塊肉，二十七殺個(gè)雞，二十八殺個(gè)鴨，二十九蒸饅頭，三是挑旗兒，大年初一兒，撅屁股亂作揖兒”。[3]856不僅僅描寫了當(dāng)時(shí)的開封過大年的基本風(fēng)俗，更體現(xiàn)了當(dāng)時(shí)開封的兒童在過年時(shí)候的喜悅之情，這些都反映了當(dāng)時(shí)的開封民俗的具體情況。

仔細(xì)分析這些兒童歌謠，還可以有如下認(rèn)識(shí)。在這一系列的兒歌當(dāng)中都有孩子們熟悉的動(dòng)物，熟悉的瓜果蔬菜等豐富的內(nèi)容。這些小動(dòng)物有貓、有小蛐蛐、有馬、有雞、有烏鴉、有牛、有狗、有鸚鵡、有蒼蠅、有猴子、有蛤蟆、有鴨子、有蜈蚣，有蜜蜂、有大雕。這些動(dòng)物都是孩子們經(jīng)?？梢砸姷降膭?dòng)物，進(jìn)入到民俗中的歌謠當(dāng)中，是理所當(dāng)然的事情，從一個(gè)側(cè)面表現(xiàn)了孩子們接觸到的常見生活中的動(dòng)物，是孩子們動(dòng)物情趣的體現(xiàn)。也是孩子們開始初步認(rèn)識(shí)世界，認(rèn)識(shí)生活的重要源頭之一，兒童的認(rèn)識(shí)從最切近身邊的事物開始。

這些兒歌里面有很多常見的瓜果蔬菜花草植物。如黃瓜、桃子、花生、大蒜、茄子、瓜子、西瓜、菠菜、小蔥等；植物有牡丹花、迎春花、海棠花、棗花、棉花、菊花、丁香花、石榴花等。這些事物都是兒童經(jīng)常接觸的，之所以能夠流傳在歌謠當(dāng)中，這說明這些是兒童們經(jīng)常接觸經(jīng)常遇到的，所以別有一番情趣蘊(yùn)含其中。可以說現(xiàn)實(shí)的生活是觸發(fā)兒歌產(chǎn)生的原因，兒童們通過這些歌謠獲取自己必備的知識(shí)。

這些兒歌里面除了上文提到的春節(jié)，還有臘八節(jié)，可見白壽彝對(duì)于節(jié)日民俗是相當(dāng)重視的，有意識(shí)的從兒歌當(dāng)中收集與傳統(tǒng)文化密切相關(guān)的民俗歌謠。民間歲時(shí)節(jié)日通過歌謠的方式得到了很好的體現(xiàn)。關(guān)于歲時(shí)節(jié)日的發(fā)展與流變，鐘敬文先生主編的《民俗學(xué)概論》有專章討論，這里不一一贅述了。[4]

在這些兒歌里面還提到了一些社會(huì)現(xiàn)象，比如繼母現(xiàn)象，體現(xiàn)了小女孩失去親生母親，父親取了繼母之后的悲慘遭遇。這里就特別體現(xiàn)出來了民俗學(xué)工作者希望通過自己的工作來改造社會(huì)的意圖，傾向性非常明顯，下文還要繼續(xù)討論。還有關(guān)于師生之間關(guān)系的幽默歌謠，如第44首，就反映了這樣的內(nèi)容。還有關(guān)于兒童家庭生活的歌謠，比如一家十個(gè)閨女的女婿的職業(yè)情況，這在第37首里面反映得特別突出。

這些兒歌從生活的不同側(cè)面反映了當(dāng)時(shí)開封兒童的民俗情況，是不可多得的一手材料，對(duì)于了解當(dāng)時(shí)的人情風(fēng)貌、地方習(xí)俗、社會(huì)環(huán)境具有一定的史料價(jià)值。今天看來，也頗為有趣。

(二)婦女的歌。婦女歌里面收集了沒有出嫁的小姑娘，收集了在夢(mèng)里想著遠(yuǎn)嫁的新娘，收集了在尼姑廟里面有相思之苦的小尼姑，收集了年老體邁的母親的無助等。其中尤其以待嫁閨中的新媳婦和大姑娘的歌謠為多。

如第54首：“新媳婦兒，心腸窄；小兄弟兒，來請(qǐng)姐：搬個(gè)板凳兒你坐下。掀開門簾兒去打扮：梳油頭，擦粉面，頭上戴那九鳳冠；紅軸小襖套藍(lán)衫，藍(lán)衫上頭套云肩；紅綢褲兒，五色帶兒，小金蓮兒賽似藕牙兒尖；想戴鐲兒，嘩啦響，滿把戒指兒翠發(fā)藍(lán)。叫丫環(huán)鋪紅氈，拜上婆婆住幾天!天又短，路又遠(yuǎn)，那宗閑事我不管。好咧，住半月，不好，住十天?！盵3]868-869

把一個(gè)心地不那么寬敞的小媳婦的形象活脫脫地寫在了紙張上。在關(guān)于婦女的歌謠里面，關(guān)于婆媳關(guān)系的歌謠占了相當(dāng)?shù)牟糠?，從歌謠的形式來看，當(dāng)時(shí)的社會(huì)婆媳關(guān)系也是不好處理的，當(dāng)然，復(fù)雜程度比今天還是要略微低些。白壽彝收集的這些資料為我們考察當(dāng)時(shí)的家庭內(nèi)部關(guān)系提供了很好的民俗材料。

其他如尼姑身在佛門的相思苦，經(jīng)過白壽彝的整理也躍然紙上，即第51首，把一個(gè)小尼姑身在佛門卻心在人間的細(xì)膩心理描繪得非常入微。也從一個(gè)側(cè)面揭示了舊的禮教對(duì)于婦女們的精神摧殘，同樣也是不可多得的社會(huì)史資料，而通過歌謠的形式反映了出來。

又如養(yǎng)老問題，在今天是一個(gè)社會(huì)問題，在當(dāng)時(shí)也是一個(gè)社會(huì)問題，中國傳統(tǒng)社會(huì)“養(yǎng)兒防老”的思想非常濃重，但是置老人于不顧的現(xiàn)象也比比皆是。婦女的歌謠第61首表現(xiàn)了這一困窘的情形。

原文如下：“拐棍兒一，拐棍兒一，兒哩飯好難吃!拐棍兒兩，拐棍兒兩，拐棍兒倒比兒還強(qiáng)!拐棍兒三，拐棍兒三，兒哩衣好難穿!拐棍兒四，拐棍兒四，婆子是媳婦眼里一根刺。拐棍兒五，拐棍兒五，為兒不知當(dāng)年娘受苦。拐棍兒六，拐棍兒六，臨死落個(gè)干饅頭!拐棍兒七，拐棍兒七，萬貫家業(yè)娘治哩。拐棍兒八，拐棍兒八，萬貫家業(yè)不當(dāng)家。拐棍兒九，拐棍兒九，莊田地土帶不走。拐棍兒十，拐棍兒十，送到南北坑兒里沒人提?！薄3]875-876把一個(gè)母親對(duì)兒子的無奈表現(xiàn)得淋漓盡致，把婆媳關(guān)系演繹得形象生動(dòng)，把作為母親對(duì)兒子的愛和無奈交融在一起。這是歷史的民俗，也是現(xiàn)實(shí)的民俗，如何破解這樣的難題，不僅是當(dāng)時(shí)人的問題，也是我們現(xiàn)代的問題。從這則歌謠結(jié)合我們當(dāng)今現(xiàn)實(shí)來看，隱喻中包含著巨大的反諷。社會(huì)進(jìn)步了，思想觀念沒有更新；社會(huì)進(jìn)步了，人情冷暖卻沒有得到改善?，F(xiàn)代社會(huì)的有“現(xiàn)代病”，現(xiàn)代社會(huì)也有“傳統(tǒng)病”，這是值得我們思考的。如上所論，對(duì)于改造社會(huì)，改變社會(huì)風(fēng)氣，喚起民間的力量是有指導(dǎo)作用的，放在當(dāng)時(shí)如此，放在當(dāng)下也可借鑒。

(三)車夫的歌。如65首，原文如下：“手拿洋車桿，出門做了難，拉夠半價(jià)沒面錢”。[3]878體現(xiàn)了白壽彝對(duì)于下層的注意。我們傳統(tǒng)社會(huì)的歷史，很長(zhǎng)一段時(shí)間，都是王侯將相的歷史，都是英雄的歷史。廣大的勞動(dòng)人民被淹沒在英雄的歷史當(dāng)中。傳統(tǒng)社會(huì)的文人士大夫很少注意下層的歷史，民俗學(xué)引導(dǎo)著白壽彝這代學(xué)者，不僅具備向上看歷史的意識(shí)，同時(shí)具備向下看歷史的情懷。這里對(duì)于車夫的關(guān)注，就很好的體現(xiàn)了白壽彝收集資料的用心。

在歷史的創(chuàng)造者的問題上，王侯將相是歷史的創(chuàng)造者，普通的販夫走卒同樣也是歷史的創(chuàng)造者，無數(shù)個(gè)力的平行四邊形推動(dòng)著我們的歷史不斷向前進(jìn)。歷史是英雄創(chuàng)造的，歷史也是人民創(chuàng)造的，英雄和人民共同創(chuàng)造了我們的歷史，推動(dòng)著歷史的車輪不斷前進(jìn)。[5]白壽彝從一個(gè)愛國主義史學(xué)家走向一個(gè)馬克思主義史學(xué)家，從這里可以看出他前期尊重人民的愛國主義史學(xué)家的特點(diǎn)，從后期他學(xué)習(xí)馬克思主義理論進(jìn)行民俗學(xué)的理論分析更可以看出他的這種不俗的理論修養(yǎng)。這里將在下文繼續(xù)討論。

又如對(duì)囚徒的歌，也表現(xiàn)了上述的向下看歷史的這種意識(shí)。原文過長(zhǎng)，僅錄幾句：“二月哩，龍?zhí)ь^，酒肉哩朋友結(jié)下冤仇”；“六月里，熱難熬，手把監(jiān)門兒往外瞧；穿靴戴帽有多少，沒有一人來瞧瞧”；“十三月，一年多，大老爺堂前領(lǐng)酒喝，好酒喝哥叮叮醉，到了西關(guān)把頭割”。[3]879-881這種向下看底層的歷史，從二十世紀(jì)20年代、30年代就有了這種強(qiáng)烈的意識(shí)，而不是什么新鮮的東西，是當(dāng)時(shí)學(xué)人學(xué)界的風(fēng)氣使然，是當(dāng)時(shí)學(xué)人學(xué)界希望通過對(duì)社會(huì)底層的發(fā)掘與再造，進(jìn)行國民性的改造的認(rèn)識(shí)，是對(duì)民族的一種負(fù)責(zé)精神的體現(xiàn)。從白壽彝收集的歌謠就可以看出來一些表征。

以上我們擇取白壽彝《開封歌謠集》中的一些歌謠進(jìn)行了不成熟的分析，可以看出白壽彝的民俗學(xué)實(shí)踐的一些特點(diǎn)。一是關(guān)注現(xiàn)實(shí)生活；二是關(guān)注社會(huì)問題；三是符合民間文化的特點(diǎn)；四是有一種較強(qiáng)的關(guān)注底層的意識(shí)。對(duì)于歌謠集中的其他部分，同志們也可以做類似的爬梳，得出相關(guān)的結(jié)論。

二、白壽彝的古代民俗研究

白壽彝作為一位歷史學(xué)家，雖然民俗學(xué)成果不多，但他的作品可視為具有一定深度的作品。如果說《開封歌謠集》是白壽彝作為一個(gè)歷史學(xué)家對(duì)民俗學(xué)的具體實(shí)踐。那么白壽彝為數(shù)不多的研究類文章則可以看作他將這種實(shí)踐內(nèi)化為理論的研究。白壽彝早年的民俗學(xué)研究的代表作品《五行家的歌謠觀》體現(xiàn)了他民俗學(xué)研究的興趣。

(一)《五行家的歌謠觀》

《五行家的歌謠觀》是二十世紀(jì)上半葉白壽彝的民俗學(xué)力作。[6]二十世紀(jì)20、30年代中國形成了一股整理研究民俗的高潮。僅出版的刊物就有《歌謠周刊》《北大國學(xué)門周刊》《北大國學(xué)門月刊》《民間文藝》《民俗》等。出版的歌謠集也在10鐘以上之多。

白壽彝認(rèn)為五行家的歌謠觀的重要之處在于能夠預(yù)測(cè)將來的事，尤其是能夠預(yù)測(cè)將來能夠發(fā)生的災(zāi)害的事情，這與五行家能夠成家的本質(zhì)特點(diǎn)是一致的。如五行家能夠預(yù)測(cè)到個(gè)人的不幸，能夠預(yù)測(cè)到社會(huì)的騷動(dòng)，能夠預(yù)測(cè)到軍事的失敗，能夠預(yù)測(cè)到政治的變亂。

白壽彝引用《漢書·五行志》歌謠說明了趙飛燕的命運(yùn)；引用《晉書·五行志》歌謠說明了諸葛恪的命運(yùn)；引用《后漢書·五行志》說明當(dāng)時(shí)社會(huì)騷動(dòng)的情形，同時(shí)引用該書說明更始軍事上的失敗；引用《明史·五行志》歌謠說明代政治上的變亂。

在反復(fù)爬梳這些資料的基礎(chǔ)上，白壽彝還從古代歌謠里面還得出了歌謠能預(yù)示一個(gè)人發(fā)生不幸的地點(diǎn)和時(shí)間的結(jié)論。對(duì)于這些古代五行家的歌謠，有一個(gè)別名，叫“詩妖”，相信這些歌謠的人認(rèn)為這些歌謠是有一定的預(yù)示意義的。白壽彝認(rèn)為這種對(duì)歌謠的預(yù)示功能至少可以追溯到春秋時(shí)期，而不見得就是為了采風(fēng)問俗，而是具備一定的政治意義的。這無疑是一種破的之見，這和當(dāng)時(shí)的古代民俗學(xué)觀點(diǎn)不完全一致，即民俗學(xué)功能的政治化，而不僅僅是文化意義上的。這也是利用歌謠進(jìn)行古史研究的典范之作，在后文還將繼續(xù)討論到。

對(duì)于歌謠觀念的理由，白壽彝通過對(duì)正史的仔細(xì)爬梳，得出了三個(gè)觀點(diǎn)：一是誹謗說；二是熒惑說；三是感應(yīng)說。對(duì)于誹謗說，白壽彝認(rèn)為是人們相信了歌謠的神秘力量；對(duì)于熒惑說，白壽彝認(rèn)為是由于天上的神意所教授，傳給兒童唱的；對(duì)于感應(yīng)說，白壽彝認(rèn)為是歌謠為感，災(zāi)禍為應(yīng)，或者是災(zāi)禍為感，歌謠為應(yīng)。

在上述三種分析中，以誹謗說影響最大，自漢以來尤甚；感應(yīng)說取宋儒的思想；而熒惑說最少為五行家所取。所以說歌謠形成觀點(diǎn)也是跟隨著時(shí)代的變化而呈現(xiàn)出不同的變化的。

這篇民俗學(xué)的論文不長(zhǎng)，但是白壽彝能運(yùn)用正史資料解決這樣一個(gè)問題，可以看出以下幾個(gè)特點(diǎn)。第一：文獻(xiàn)功底扎實(shí)，對(duì)于正史相當(dāng)熟悉。第二：邏輯分析能力很強(qiáng)，與白壽彝早年所受到的哲學(xué)訓(xùn)練有極大關(guān)系。第三：具備一定的田野意識(shí)，能夠結(jié)合古代與自己的親身經(jīng)歷，來判斷歌謠的性質(zhì)。這是白壽彝在這個(gè)階段民俗學(xué)研究的基本特點(diǎn)。

(二)《殷周的傳說、記錄和氏族神》

到了二十世紀(jì)60年代，白壽彝的民俗學(xué)研究顯示出了較為恢廓的姿態(tài)。時(shí)代的腳步總是推動(dòng)著學(xué)者們的研究方法、研究理論、研究視角、研究對(duì)象和研究?jī)?nèi)容也發(fā)生著相對(duì)的變換。史學(xué)工作者不可能不受到時(shí)代的影響，史學(xué)工作者的作品也對(duì)時(shí)代產(chǎn)生著作用。

二十世紀(jì)60年代，白壽彝的民俗學(xué)作品屈指可數(shù)，但是體現(xiàn)出了如下若干特點(diǎn)。第一，能夠運(yùn)用馬克思主義理論對(duì)傳統(tǒng)史學(xué)加以重新分析，重新對(duì)某些古史進(jìn)行有探索性的研究與嘗試。第二，能夠利用當(dāng)代學(xué)者(主要是馬克思主義學(xué)者)的成果與自己的研究心得較好地結(jié)合在一起。第三，能夠?qū)υ瓉淼牟槐蝗酥匾暤臍v史資料給予新的闡釋。第四，從某種程度上講，適當(dāng)?shù)臄U(kuò)大了歷史學(xué)與民俗學(xué)的交集。第五，傳統(tǒng)史學(xué)方法的運(yùn)用依然體現(xiàn)在了白壽彝的具體研究當(dāng)中，一是扎實(shí)的文獻(xiàn)功夫，二是“以文見史”方法的運(yùn)用；對(duì)經(jīng)典文獻(xiàn)的選擇、處理和使用精準(zhǔn)恰當(dāng)。這些都體現(xiàn)了白壽彝的文獻(xiàn)功底。第六，對(duì)學(xué)術(shù)研究中的不當(dāng)觀點(diǎn)給予批判。第七，能夠運(yùn)用民俗學(xué)發(fā)現(xiàn)古史研究中的新問題，并做出新結(jié)論。

最能夠體現(xiàn)白壽彝上述七點(diǎn)內(nèi)容的就是白壽彝的將歷史學(xué)與民俗學(xué)結(jié)合的力作《殷周的傳說、記錄和氏族神》。[7]從這篇論文我們可以看出上述七個(gè)方面的特點(diǎn)?？梢哉f這篇論文是白壽彝接受馬克思主義理論以后，結(jié)合民俗學(xué)結(jié)合歷史學(xué)對(duì)古史研究進(jìn)行的新的嘗試與拓新。

這篇論文白壽彝結(jié)合恩格斯的《家庭·私有制和國家的起源》，《反杜林論》等經(jīng)典作家的論述，探討了殷周時(shí)代的傳說中記載的神話故事與現(xiàn)實(shí)的情況。通過對(duì)文獻(xiàn)的分析，結(jié)合理論的指導(dǎo)，具體的探討了殷周時(shí)代的著名人物，有夏朝的大禹；殷朝的契；周代的后稷。

在這篇論文中，白壽彝指出，當(dāng)時(shí)的社會(huì)已經(jīng)處于奴隸制社會(huì)，但是對(duì)于這樣的文字記錄卻是缺乏的，只能從后來的文獻(xiàn)中給予發(fā)掘和考察。而這一時(shí)期的氏族神也只能是神話或者故事，氏族神在這些記錄中占據(jù)了相當(dāng)?shù)姆蓊~。傳說與神話不是民俗學(xué)所獨(dú)有的觀察視角，同時(shí)也是歷史學(xué)觀察歷史的源頭的重要視角。雖然傳說與神話不具備嚴(yán)格意義的“信史”作用，但是傳說與神話從某種程度上反映了歷史的繼承性與延續(xù)性，蘊(yùn)含先民的歷史意識(shí)。[8]

對(duì)于大禹的分析，白壽彝分析了大禹作為夏后氏的始祖，具備很多的能力，比如他的力量能夠達(dá)到四方，又如他的能力具備平定水土，同時(shí)大禹還能夠奠定山川，而這些能力的具備都是上帝賜予的，大禹在這里就是上天的兒子，代替上天執(zhí)行天上的神在人間的旨意，因此大禹既具備天上神的資格，也是地上神的代表。通過對(duì)資料進(jìn)行排比，白壽彝肯定了記載大禹的舊時(shí)代傳說的主要事跡。

在論證大禹的時(shí)候，白壽彝采用了《書》、《詩》、《國語》、《楚辭》等基本資料，對(duì)于《書》、《詩》、《國語》，白壽彝仔細(xì)排比材料，對(duì)于《楚辭·天問》則給予了高度關(guān)注，這顯然是利用文學(xué)資料來證明歷史問題或者民俗問題，這個(gè)結(jié)論是可以成立的。

白壽彝對(duì)于材料的選擇是謹(jǐn)慎的，他認(rèn)為《楚辭》作為戰(zhàn)國晚期的作品，記載大禹的事跡不是原來的模樣，(這應(yīng)該是受到了顧頡剛先生疑古思想的影響)但應(yīng)該保存了那個(gè)時(shí)代或更早時(shí)期的傳說的內(nèi)容。這是因?yàn)樽鳛槲膶W(xué)作品的《楚辭》沒有像專門從事歷史的工作者那樣去構(gòu)建一個(gè)較為系統(tǒng)的古史譜系，既不存在改造古史，也不存在拼湊古史。從內(nèi)容上看，大禹的事跡沒有超越《書》、《詩》的范圍，在內(nèi)容上與這些歷史史料具有一致性。對(duì)于《楚辭》的記錄，白壽彝不是一概而論，他結(jié)合王逸的見解，認(rèn)為同時(shí)這些記載的大禹的材料從壁畫的角度看，更有接近原始的大禹更多的地方，而《楚辭》可能有附加的成分在里面。而這也是符合歷史的實(shí)際情況的。

這樣大禹在他所處時(shí)代的基本情形就被勾勒了出來，歷史材料和文學(xué)材料的并用使得我們能夠較為清晰地認(rèn)識(shí)到一個(gè)遠(yuǎn)古時(shí)代的大禹的形象，大禹的氏族神的形象被勾勒了出來，這是白壽彝的重要貢獻(xiàn)。

在后面分析契和后稷的時(shí)候，白壽彝同樣體現(xiàn)了深厚的文獻(xiàn)功底。關(guān)于白壽彝的文獻(xiàn)學(xué)功底，白壽彝自己有一段回憶：“我在燕京的學(xué)習(xí)生活雖然只有三年，但對(duì)我日后所從事的各項(xiàng)學(xué)術(shù)研究都產(chǎn)生了很大的影響?！@些工作，實(shí)際上使我在歷史文獻(xiàn)學(xué)方面也得到很好的鍛煉?！盵9]早年對(duì)于朱熹的研究工作，為白壽彝打下了較好的歷史文獻(xiàn)學(xué)功底，這些都成為他日后源源不絕的學(xué)術(shù)提升的活水。

對(duì)于契的分析，白壽彝引用了《孟子》、《荀子》的材料，但是白壽彝認(rèn)為這些儒家的正宗學(xué)派的學(xué)者是按照儒家的思維說了一些空話，沒有實(shí)質(zhì)性的討論。更早的資料還是要從《詩》入手，而白壽彝正是這樣做的。分析了《詩》對(duì)契的記載。

當(dāng)然對(duì)于具體的文學(xué)資料，白壽彝的分析是文學(xué)資料的可信度還是較歷史資料的可信度略低，通過對(duì)文學(xué)資料之間的排比，有的文學(xué)資料可信度高，更可以作為史學(xué)資料進(jìn)行運(yùn)用。整體上看，文學(xué)資料可以作為旁證，不可作為實(shí)證。于細(xì)微之處觀察歷史，如《商頌》中有一句：“帝立子生商”，白壽彝認(rèn)為這個(gè)“立”字在這里下得很重，資料的仔細(xì)爬梳，對(duì)于一個(gè)字在全文中的分量，白壽彝都是沒有放過的。

白壽彝認(rèn)為契跟大禹不一樣，通過資料的分析，可以看出是天上的神，但是不一定看作是地上的神。對(duì)于后稷，在生前，白壽彝通過資料分析，還不能算是神，但是到了死后，才具備了神的資格，而后稷在死后被看作是上帝的子女，成為地上活動(dòng)的神。

大禹既是天上的神，又是地上的神；契是天上的神；后稷是地上的神。這是白壽彝通過分析甲骨金文、《易》、《書》、《詩》、《左傳》、《楚辭》、《山海經(jīng)》、《孟子》、《荀子》、《墨子》、《呂氏春秋》等傳統(tǒng)文獻(xiàn)作為自己的立論支持，這些材料是研究上古時(shí)代的典型材料。

同時(shí)白壽彝又結(jié)合經(jīng)典作家的研究對(duì)當(dāng)時(shí)的群婚現(xiàn)象、母系社會(huì)、父系社會(huì)給予了剖析，與此同時(shí)，對(duì)于當(dāng)代學(xué)者的研究成果白壽彝也給予積極地吸收，如對(duì)聞一多先生的研究成果、如對(duì)郭沫若先生的研究成果，如對(duì)侯外廬先生的研究成果，盡力給予吸收。這體現(xiàn)了白壽彝善于利用當(dāng)代人的成果為自己所要討論的問題進(jìn)行針對(duì)性思考。對(duì)當(dāng)代人關(guān)于這一時(shí)期的研究結(jié)論不當(dāng)，白壽彝也給予批評(píng)，如對(duì)李玄伯的《中國古代社會(huì)新研》就提出了自己的不同看法。

白壽彝最終得出了這些氏族神的“天下化”和“地域化”的特征，并且進(jìn)一步指出：“殷周時(shí)期關(guān)于氏族神的傳說和記錄，曾經(jīng)長(zhǎng)期地被學(xué)者們簡(jiǎn)單地看作神話和迷信。至于它們是中國歷史記載的萌芽，它們本身也有自己的發(fā)展階段并反映不同階段的歷史內(nèi)容，這是很少被注意的。這是我們應(yīng)該予以發(fā)掘的”。[7]

白壽彝這一階段的民俗學(xué)研究明顯帶有他所處時(shí)代的烙印，如對(duì)神的討論，如對(duì)群婚制的討論，如對(duì)母系社會(huì)與父系社會(huì)的討論，如對(duì)氏族圖騰的討論，如對(duì)這些氏族神如何轉(zhuǎn)變?yōu)檎喂杨^的討論，都反映出了他那個(gè)時(shí)代學(xué)術(shù)研究的風(fēng)氣和學(xué)術(shù)研究的熱點(diǎn)，時(shí)代反映史學(xué)，史學(xué)反映時(shí)代，這是一個(gè)互相作用的過程。

如果仔細(xì)比較新中國成立前后的這兩篇白壽彝的代表性論文，我們不難看出，新中國成立前，白壽彝的民俗學(xué)研究特點(diǎn)重點(diǎn)在于開啟民智，破除迷信思想；新中國成立后，白壽彝的民俗學(xué)研究特點(diǎn)重點(diǎn)在于如何將歷史學(xué)與民俗學(xué)結(jié)合，研究中華民族的古史問題，而這一問題涉及先民的族源問題，是在為我們尋找中華民族的根，而這點(diǎn)，在今天看來，對(duì)于我們鑄牢中華民族共同體意識(shí)應(yīng)該還有一定的學(xué)理價(jià)值與實(shí)踐價(jià)值，至少為我們廓清古史的迷霧起到了一定作用。

三、白壽彝晚年的民俗學(xué)研究及其理論啟示

白壽彝在二十世紀(jì)20、30年代對(duì)民俗學(xué)進(jìn)行了一定的資料整理和研究工作。在新中國成立以后，也進(jìn)行了一定的相關(guān)研究工作。這些工作的成就取得，來自于白壽彝的高深學(xué)養(yǎng)。也來自于他的老師們對(duì)他的啟發(fā)和影響。

中國民俗學(xué)在二十世紀(jì)60年代到70年代沉默了很長(zhǎng)一段時(shí)間。改革開放以后，再次繁榮起來。白壽彝在這個(gè)時(shí)候提出，要建立屬于中國的民俗學(xué)，要編著中國人的民俗學(xué)史。瞿林東先生曾經(jīng)回憶到白壽彝和鐘敬文先生多次交流，白壽彝與鐘敬文先生提出要寫出厚重的中國民俗學(xué)史。[10]這是老一輩民俗學(xué)工作者的歷史貢獻(xiàn)。

關(guān)于歷史學(xué)與民俗學(xué)的關(guān)系，白壽彝在二十世紀(jì)80年代的一篇論文當(dāng)中較好的闡釋了他對(duì)歷史學(xué)與民俗學(xué)的基本看法，可以視為白壽彝對(duì)歷史學(xué)與民俗學(xué)看法的一個(gè)基本理論定位。白壽彝認(rèn)為：“研究歷史，不能完全擺脫民俗的研究。研究民俗，也常常要采用歷史的解釋”。[11]這就是對(duì)歷史學(xué)與民俗學(xué)兩個(gè)學(xué)科之間相互關(guān)系的理論概括。我們可以這么認(rèn)為，白壽彝這時(shí)候已經(jīng)把自己對(duì)民俗學(xué)的實(shí)踐，對(duì)民俗學(xué)的研究，上升到了一個(gè)理論的層面：認(rèn)為要建立屬于有中國特色的歷史民俗學(xué)。與此同時(shí)，認(rèn)為歷史學(xué)研究與民俗學(xué)研究是一種互相支援的學(xué)科，體現(xiàn)了白壽彝的學(xué)科交叉意識(shí)的理論興趣。而在白壽彝涉及的相關(guān)領(lǐng)域，白壽彝通過自己豐富的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，扎實(shí)的理論分析，都能夠?qū)⒛骋活I(lǐng)域的研究上升到一個(gè)理論的層次，對(duì)民俗學(xué)而言也可做如是觀。這正是“白壽彝史學(xué)”的風(fēng)格與特點(diǎn)所在，①也是民俗學(xué)的風(fēng)格與魅力所在。民俗學(xué)與歷史學(xué)作為姐妹學(xué)科，應(yīng)該要有這樣一種學(xué)科交叉意識(shí)。白壽彝在這方面為我們做出了較好的示范效應(yīng)，老一輩民俗學(xué)工作者和歷史學(xué)工作者為我們提供了這樣的示范和榜樣，我們有理由把他們作為標(biāo)桿，推動(dòng)和進(jìn)行我們的研究。

結(jié)合上面的具體論述，從白壽彝的具體民俗學(xué)實(shí)踐與研究中，我們似乎可以得出以下若干應(yīng)該可以成立的結(jié)論：第一，民俗學(xué)與歷史學(xué)有交叉的學(xué)科研究視域，兩個(gè)學(xué)科之間有交相互補(bǔ)之處，歷史學(xué)者應(yīng)該關(guān)注民俗學(xué)研究，民俗學(xué)研究也應(yīng)該借鑒歷史學(xué)研究成果；第二，民俗學(xué)需要研究者俯下身體向下看，要有充分的實(shí)踐性，充分發(fā)揮民俗學(xué)接地氣的學(xué)科優(yōu)勢(shì)，真正開啟民智；第三，民俗學(xué)要有一定的理論作為指導(dǎo)，這主要表現(xiàn)為堅(jiān)持馬克思主義理論的主體學(xué)術(shù)范式指導(dǎo)；第四，民俗學(xué)要充分地將傳世文獻(xiàn)與出土文獻(xiàn)相互結(jié)合應(yīng)證，才有可能得出堅(jiān)實(shí)可信的結(jié)論，民俗學(xué)應(yīng)該重視考古成果和相關(guān)學(xué)科成果；第五：民俗學(xué)的存在是歷史的發(fā)生過程，在這個(gè)發(fā)生過程中，需要民俗學(xué)研究者和歷史學(xué)研究者共同努力去尋找屬于學(xué)科之間的“類本質(zhì)”的共同點(diǎn)，尋求“類本質(zhì)”的共同點(diǎn)，是為了構(gòu)建學(xué)術(shù)共同體的研究范式，同時(shí)，也要看到民俗學(xué)與歷史學(xué)及其它學(xué)科確實(shí)存在學(xué)科分野的實(shí)際情況，進(jìn)而推動(dòng)民俗學(xué)研究，充分注意到民俗學(xué)的獨(dú)立性和與其它學(xué)科的學(xué)科交叉性。

我們可以這么認(rèn)為，白壽彝為我們留下的是民俗學(xué)的實(shí)踐、民俗學(xué)的研究方法、民俗學(xué)的理論，這三個(gè)層次是一步步向前推進(jìn)的，是一個(gè)由低到高的進(jìn)程。這也正是我們今天需要的一種踏踏實(shí)實(shí)的進(jìn)行學(xué)術(shù)工作的態(tài)度，白壽彝通過他的民俗學(xué)研究為我們展示了這樣生動(dòng)的一課，作為一個(gè)歷史學(xué)家，白壽彝留下了他對(duì)民俗學(xué)的理解，留下了他對(duì)民俗學(xué)的實(shí)踐性認(rèn)識(shí)和理論性認(rèn)識(shí)，對(duì)我們今天的民俗學(xué)研究具有一定的啟示意義與借鑒價(jià)值，從學(xué)科交插與融合的角度來看，在今天依然具有一定的借鑒意義。筆者后學(xué)，只能就所掌握的材料對(duì)白壽彝的民俗學(xué)實(shí)踐與理論作出這樣一種勾連，有一分材料說一分話，以作引玉之磚，不當(dāng)處愿聞學(xué)界前賢時(shí)彥宏論。尚祈嚶其鳴矣，求其友聲。

注釋：

①在筆者閱讀這篇文章和相關(guān)文章的時(shí)候，發(fā)現(xiàn)至少有七篇文章直接參考了白壽彝的這篇文章中的思想和內(nèi)容來豐富各自不同的民俗學(xué)研究觀點(diǎn)。這七篇文章茲錄如下。烏云娜《艾伊絲蒙古族風(fēng)格打擊樂團(tuán)的傳承與變遷》，《當(dāng)代音樂》2016年第3期。陳金文《論中國民俗學(xué)研究本體的構(gòu)成》，《華中師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2014年第6期。朱新屋《閩北走廊與物的流動(dòng)——武夷山民俗研究的回顧與思考》，《地方文化研究》2013年第6期。蕭放《中國歷史民俗學(xué)的理論與方法論綱》，《北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2010年第2期。王曉麗《從文化人類學(xué)的角度討論民俗》，《中國社會(huì)科學(xué)院研究生院學(xué)報(bào)》2005年第4期。張文生《歷史學(xué)與民俗學(xué)關(guān)系析論》，《史學(xué)理論研究》2003年第2期。陳?？怠墩撪嵳耔I的文學(xué)遺產(chǎn)思想》，《學(xué)術(shù)月刊》1987年第12期。在這七篇文章中，有一篇對(duì)白壽彝的文章的材料略作修飾，直接使用，這里筆者不想對(duì)該作者的行為有什么評(píng)價(jià)，只想通過這一事例說明白壽彝在民俗學(xué)資料的選材上確實(shí)有后人無法繞過的地方，故而后學(xué)只能依據(jù)白壽彝成熟的民俗學(xué)研究成果為自己的文章增色。