公共理性與闡釋學(xué)的善良愿望

在文學(xué)批評(píng)中，對(duì)一部文學(xué)作品的闡釋或者解讀，怎么才算是適度或者有效的？這一直是文學(xué)闡釋的核心問(wèn)題與難題。即便我們承認(rèn)“有一千個(gè)讀者就有一千個(gè)哈姆雷特”，但馬上有人會(huì)問(wèn)：這一千個(gè)讀者是不是會(huì)相互指責(zé)誤讀或強(qiáng)制闡釋？對(duì)一部文學(xué)作品的批評(píng)與闡釋，究竟是一次具有客觀性的“理解”，還是一次有選擇性的“接受”，或者是一次主體性的“建構(gòu)”，甚至是一次別有用心的“誤讀”乃至“強(qiáng)制闡釋”？在眾聲喧嘩中，究竟有沒有形成共識(shí)與互相理解的可能？人們總是善良地認(rèn)為那“一千個(gè)哈姆雷特”會(huì)坐下來(lái)開一次圓桌會(huì)議，但現(xiàn)實(shí)中往往是這一千個(gè)哈姆雷特如卡德摩斯種下的毒牙，不戰(zhàn)至最后幾個(gè)絕不罷休。

問(wèn)題在于，對(duì)一部文學(xué)作品的闡釋是強(qiáng)制性的“誤讀”，還是有效的“解讀”，這究竟如何判定？“正當(dāng)?shù)摹蔽膶W(xué)闡釋是怎么展開的？能被普遍接受的具有公共性的闡釋是如何可能的？與此相關(guān)的問(wèn)題是：闡釋總是在某種理論方法的指引下展開的，理論的適用性又如何判定？這些問(wèn)題并不是新問(wèn)題，而是解釋學(xué)傳統(tǒng)中時(shí)隱時(shí)顯的基本問(wèn)題，但這些問(wèn)題在某些社會(huì)歷史條件下又會(huì)被激化，從而產(chǎn)生新的理論反應(yīng)，比如現(xiàn)代解釋學(xué)、接受美學(xué)、互文性理論、跨文化交流理論，以及當(dāng)代中國(guó)的“強(qiáng)制闡釋論”和“公共闡釋論”，都是這些問(wèn)題激化之后的理論反應(yīng)。要回答這些問(wèn)題，必須要有一個(gè)目的論意義上的預(yù)設(shè)，必須先承認(rèn)正當(dāng)?shù)年U釋是可能的，普遍的理解與交流是可能的！應(yīng)當(dāng)先有這樣一個(gè)信念，并將之確立為目的，沒有這樣一個(gè)預(yù)設(shè)，解釋學(xué)就不存在。

盡管在具體的文學(xué)實(shí)踐中，對(duì)于文學(xué)作品的歪曲、誤讀、斷章取義、視而不見等現(xiàn)象隨處可見，但人們總是希望，有“正確的”理解，有“有效的”闡釋，有可行的“接受”，在這里包含著一種源自人文主義的“善良愿望”，這個(gè)愿望希望人類作為類總體，作為文化共同體，在理解、交流與溝通中實(shí)現(xiàn)和解與發(fā)展。正是這種善良愿望，使得“解釋學(xué)”這門學(xué)科誕生了，使得人們相信在意義與情感上可以交流與理解，使得人們相信可以跨越時(shí)間性之河，擺脫由時(shí)間性造成的意義虛無(wú)主義。

文藝闡釋的起點(diǎn)是這樣一個(gè)問(wèn)題：一個(gè)讀者如何“脫離自己的意識(shí)而進(jìn)入作者的意識(shí)”？1提問(wèn)者是解釋學(xué)的奠基人，19世紀(jì)的德國(guó)思想家施萊爾馬赫。施萊爾馬赫把闡釋的根本任務(wù)確立為重構(gòu)作者的思想，在他看來(lái)文本的意義就是作者的意向或者思想，因此只要理解了作者的思想，也就同時(shí)理解了作品的意義。施氏的這個(gè)觀點(diǎn)奠定了解釋學(xué)的基本問(wèn)題域：作者的思想與文本的意義之間的相互闡釋。這個(gè)問(wèn)題首先體現(xiàn)為一種無(wú)法擺脫的循環(huán)：“我們?yōu)榱死斫庠捳Z(yǔ)，必須認(rèn)識(shí)人，而我們是從人們的話語(yǔ)中了解人的?！?這個(gè)循環(huán)是建立在一個(gè)善良愿望之上的：“正確的解釋”是可能的！

在施萊爾馬赫看來(lái)，解釋活動(dòng)的最高任務(wù)就是“要與講話的作者一樣好甚至比他還更好地理解他的話語(yǔ)”。2這顯然是一個(gè)非常善良的愿望，我們顯然不如作者更了解自己。但作者對(duì)于自己的了解其實(shí)也是不完全和不徹底的，因?yàn)樗涣私庾约旱囊庾R(shí)活動(dòng)，對(duì)于大量的無(wú)意識(shí)活動(dòng)則所知甚少。因此解釋者反而擁有了某種特定的優(yōu)勢(shì)：“由于客觀的重構(gòu)，我們對(duì)語(yǔ)言具有像作者所使用的那種知識(shí)，這種知識(shí)甚至必須比原來(lái)的讀者所具有的知識(shí)還更精確，盡管原來(lái)的讀者必須使自身置于作者的位置上。由于主觀的重構(gòu)，我們具有作者內(nèi)心生活和外在生活的知識(shí)?！?這也就是說(shuō)，我們所了解到的有關(guān)作者的知識(shí)比作者本人還要完備，因而對(duì)作者的理解自然比其本人還要好。

從解釋學(xué)的問(wèn)題史來(lái)看，施萊爾馬赫的理論奠定了一個(gè)溫和的和充滿善良愿望的人文解釋學(xué)傳統(tǒng)——意義可以通過(guò)闡釋而傳達(dá)，人類可以通過(guò)闡釋而交流！

但是施萊爾馬赫沒有考慮情感與體驗(yàn)的交流問(wèn)題，在這個(gè)貌似主觀化的領(lǐng)域中，是不是也具有通過(guò)闡釋而獲得交流的可能？這個(gè)問(wèn)題對(duì)于審美與藝術(shù)活動(dòng)意義重大！施萊爾馬赫的后學(xué)威廉·狄爾泰對(duì)這個(gè)問(wèn)題進(jìn)行了肯定答復(fù)。

狄爾泰創(chuàng)立了生命哲學(xué)并且為“精神科學(xué)”奠基，還將其與解釋學(xué)結(jié)合在一起，形成生命解釋學(xué)，從而對(duì)解釋學(xué)的發(fā)展起到了承前啟后的作用。在傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論中，生命體驗(yàn)及其表達(dá)形式通常作為非理性活動(dòng)而被排除在認(rèn)識(shí)和理解活動(dòng)之外，但狄爾泰認(rèn)為，“在體驗(yàn)表達(dá)、產(chǎn)生這種表達(dá)的生命以及這種表達(dá)所導(dǎo)致的理解之間有一種特殊的關(guān)系”，“因?yàn)檫@種表達(dá)事實(shí)上可以包含比任何反省所能顯示的更多的心理關(guān)聯(lián)，它將生命從未被意識(shí)照亮的深淵中提升出來(lái)”。4也就是說(shuō)，體驗(yàn)表達(dá)不僅可以顯示人們自覺的意識(shí)活動(dòng)，而且能夠顯示他們意識(shí)不到的心理內(nèi)容。這種個(gè)體意識(shí)不到的具有普遍性的心理內(nèi)容，狄爾泰稱為“體驗(yàn)結(jié)晶”（Erlebnis，這個(gè)德語(yǔ)詞是體驗(yàn)的名詞形態(tài)，國(guó)內(nèi)學(xué)者譯其為“體驗(yàn)結(jié)晶”）?！绑w驗(yàn)結(jié)晶”是一種通過(guò)親切的歷史經(jīng)驗(yàn)及感同身受的體驗(yàn)而獲得的經(jīng)驗(yàn)，又是歷史機(jī)遇的實(shí)現(xiàn)過(guò)程本身，也是個(gè)人生命過(guò)程的呈現(xiàn)。這個(gè)詞具有一種跨界性——個(gè)體經(jīng)驗(yàn)、社會(huì)歷史的經(jīng)驗(yàn)與個(gè)體的自我呈現(xiàn)，三者被結(jié)合到了一起。在體驗(yàn)中，不同主體精神活動(dòng)中具體化和歷史化的理解相互影響并結(jié)合成一個(gè)合力，形成在歷史中運(yùn)動(dòng)著的精神實(shí)在性與主體性。似乎有那么一種超越性的“精神”，在每一個(gè)“我”和“我”之間回響，這種精神不是超驗(yàn)的，而是歷史化的精神主體的“體驗(yàn)結(jié)晶”，通過(guò)闡釋文化產(chǎn)品中的“體驗(yàn)結(jié)晶”，就可以達(dá)到對(duì)于生命自身的認(rèn)識(shí)，從而在無(wú)數(shù)個(gè)人體驗(yàn)匯集而成的海洋中形成共鳴與交流的可能。通過(guò)這一邏輯，精神獲得了總體性，同時(shí)又包含了個(gè)別性，這就使得人文科學(xué)中的相互滲透和相互理解成為可能——經(jīng)驗(yàn)各不相同，但經(jīng)驗(yàn)可以交流，人的生命及其歷史因此可獲得一種通約性。人文科學(xué)由此完成了自己的知識(shí)論奠基，它雖然沒有自然科學(xué)的客觀性與規(guī)律性，但它仍然可以成為一種“科學(xué)”。

這套學(xué)說(shuō)從生命的高度說(shuō)明，體現(xiàn)在各種人類文化形式中的人類精神是可以交流與融合的，無(wú)論它產(chǎn)生在什么時(shí)候、什么種族、什么語(yǔ)言環(huán)境下，它總是具有普遍性的“體驗(yàn)結(jié)晶”，總是生命的表現(xiàn)形式，我們可以通過(guò)闡釋而進(jìn)行理解。這是一種善良愿望，是一種樂(lè)觀的人文主義。

這種樂(lè)觀的人文主義解釋學(xué)很快獲得了新的推動(dòng)，現(xiàn)象學(xué)家們按現(xiàn)象學(xué)還原的思路，把解釋行為還原到具體的行動(dòng)中，把解釋行為置入“解釋學(xué)處境”中，以此來(lái)說(shuō)明“解釋”在具體行為中的可行性。所謂的“解釋學(xué)處境”就是指：“一切解釋都有其先行具有，先行視見和先行掌握。我們把這些前提的整體稱為‘解釋學(xué)處境’。”1這種解釋學(xué)處境包含著這樣一層含義：它首先是解釋者的“前理解”，是解釋者對(duì)對(duì)象的先行掌握，按海德格爾的說(shuō)法是歷史性的此在對(duì)存在者的先行掌握，這是一切解釋所從之而出的本源，換言之，一切理解都是以此在的展開狀態(tài)為出發(fā)點(diǎn)和可能性范圍。

這種思想顯然把解釋行為深化了，解釋不僅僅是語(yǔ)義分析或者心理分析，在諸種分析之前，它已經(jīng)被置入解釋學(xué)處境中了，而這種解釋學(xué)處境是開放的，凡進(jìn)入這一處境，理解就可以發(fā)生。

對(duì)于施萊爾馬赫來(lái)說(shuō)，怎么樣才能做到對(duì)文本原意的忠實(shí)的理解是他的解釋學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，而狄爾泰的理論則從體驗(yàn)結(jié)晶、從生命的普遍性的角度奠基了生命體驗(yàn)是可以通過(guò)闡釋而達(dá)到交流的。在海德格爾那里，由于作品和解釋者同處在一個(gè)解釋學(xué)處境中，因此理解和領(lǐng)會(huì)是能夠?qū)崿F(xiàn)的，而作品本身作為真理的發(fā)生，讀者本身處于這一發(fā)生之中，因此讀者對(duì)于作品之意義的領(lǐng)會(huì)也是能夠?qū)崿F(xiàn)的。在這樣一個(gè)具有溫和的人文主義理論的傳統(tǒng)中，人們思考的重點(diǎn)是“理解是怎么得以可能的”，或者“隔閡”是如何被超越的，而沒有追問(wèn)“誤讀是怎么發(fā)生的”，或者“隔閡”是如何確立起來(lái)的。在解釋學(xué)的這個(gè)傳統(tǒng)中，顯然有一種“善良愿望”主導(dǎo)了對(duì)于解釋的認(rèn)識(shí)，解釋學(xué)的傳統(tǒng)執(zhí)著于追問(wèn)超越于個(gè)體、歷史、地域、文化差異之上的理解是如何從語(yǔ)言論、心理學(xué)、生存論與本體論上成為可能的，這個(gè)傳統(tǒng)也孕育出一種對(duì)于“正確理解”或者“有效解釋”的期許，也就是說(shuō)相信有正確與有效的解釋，并以此對(duì)誤讀、曲解、過(guò)度闡釋與強(qiáng)制闡釋產(chǎn)生戒心。因此，對(duì)“強(qiáng)制闡釋”現(xiàn)象進(jìn)行批判的強(qiáng)制闡釋論，實(shí)際上是解釋學(xué)的“善良愿望”在理論上的激進(jìn)的表達(dá)。

這種激進(jìn)的表達(dá)的潛臺(tái)詞是：闡釋是可以做到正確理解與有效交流的，一旦脫離了這種“正確”與“有效”，那么闡釋就是“強(qiáng)制性”的，是無(wú)效的。強(qiáng)制闡釋論在其嚴(yán)厲的批判性的背后實(shí)際上被解釋學(xué)的善良愿望左右著，或者說(shuō)，它把這種由善良愿望所確立起來(lái)的闡釋的正確性與有效性作為對(duì)具體的闡釋行為的評(píng)判的尺度，并且在這一尺度之上設(shè)定了一個(gè)“成熟的理論”：

一個(gè)成熟學(xué)科的理論必須是系統(tǒng)發(fā)育的。這個(gè)系統(tǒng)發(fā)育體現(xiàn)在兩個(gè)方面。從歷時(shí)性上說(shuō)，它應(yīng)該吸取歷史上一切有益成果，并將它們貫注于理論構(gòu)成的全過(guò)程;從共時(shí)性上說(shuō)，它應(yīng)該吸納多元進(jìn)步因素，并將它們?nèi)跒橐惑w，鑄造新的系統(tǒng)構(gòu)成。理論的系統(tǒng)發(fā)育不僅是指理論自身的總體發(fā)育，而且是指理論內(nèi)部各個(gè)方向、各個(gè)層面的發(fā)育，相對(duì)整齊，相互照應(yīng)，共同發(fā)生作用。2

這是另一個(gè)善良愿望，文明史上沒出現(xiàn)過(guò)這樣的成熟理論，在人文學(xué)科中，理論是表達(dá)立場(chǎng)和價(jià)值傾向的一種形式，甚至可以說(shuō)理論是被理性和邏輯包裹起來(lái)的一團(tuán)激情，從這個(gè)意義上說(shuō)，不可能有系統(tǒng)發(fā)育的成熟理論。

還有一個(gè)善良愿望：“在理解和交流過(guò)程中，理解的主體、被理解的對(duì)象，以及闡釋者的存在，構(gòu)成一個(gè)相互融合的多方共同體，多元豐富的公共理性活動(dòng)由此而展開，闡釋成為中心和樞紐?！?有沒有一種超越于個(gè)體的具體的社會(huì)性之上的公共理性活動(dòng)，這是一個(gè)飽含爭(zhēng)議的問(wèn)題，康德以及啟蒙思想家們會(huì)認(rèn)為有，而左派思想家們會(huì)懷疑。在解釋學(xué)的歷史上還沒有人做出這么樂(lè)觀的預(yù)設(shè)。但這種理論的理想狀態(tài)或者成熟狀態(tài)可以被設(shè)定出來(lái)，從而作為具體的理論批判的尺度。從這個(gè)意義上說(shuō)，關(guān)于理論的善良愿望與關(guān)于闡釋的善良愿望形成了強(qiáng)制闡釋論與公共闡釋論立論的邏輯出發(fā)點(diǎn)。這個(gè)出發(fā)點(diǎn)在思想的后現(xiàn)代狀況下肯定會(huì)飽受質(zhì)疑，在強(qiáng)調(diào)差異和非同一性的時(shí)代，為闡釋和理論設(shè)定出一個(gè)理想狀態(tài)，后現(xiàn)代思想者馬上就會(huì)說(shuō)，這顯然是邏各斯中心主義的又一種表現(xiàn)形態(tài)。但是不得不說(shuō)，善良愿望總是沒有錯(cuò)的。

盡管有許多東西在我們的理解行為中超出了我們的意愿與行動(dòng)而發(fā)生了（伽達(dá)默爾），盡管理解行為本身內(nèi)在于事物的存在狀態(tài)（海德格爾），但畢竟理解是可能的！理解行為中包含普遍性，這種普遍性超越于每一個(gè)個(gè)體，但又內(nèi)在于每一個(gè)個(gè)體，闡釋學(xué)的目的“是探尋理解方式的共同點(diǎn)，并要表明理解從來(lái)就不是一種對(duì)于某個(gè)被給定的對(duì)象的主觀行為，而是屬于效果歷史，這就是說(shuō)，理解是屬于被理解東西的存在”。1如果理解方式有共同點(diǎn)，那就意味著，我們對(duì)于世界的經(jīng)驗(yàn)方式有共同點(diǎn)，探尋這些共同點(diǎn)，盡管不把這些共同點(diǎn)視為“先天的”，但這些共同點(diǎn)至少應(yīng)當(dāng)是“先驗(yàn)的”（在此我們?cè)诳档碌囊饬x上使用這個(gè)詞，指經(jīng)驗(yàn)得以可能的前提），由于我們的經(jīng)驗(yàn)源自這些共同點(diǎn)，因此是可以理解的。

至少承認(rèn)被理解的東西是可理解的，然后才有理解行為，因此，承認(rèn)對(duì)象是可理解的，這就變成了“理解”的存在論前提。這就預(yù)設(shè)了這樣一種被理解物的存在狀態(tài)：首先，它是可理解的，它擁有自身意義的獨(dú)立性，擁有自身的哪怕是局部的確定性;其次，它的內(nèi)部有空白，有開放的部分，允許讀者參與到自身之中。這種預(yù)設(shè)出現(xiàn)在海德格爾的藝術(shù)作品本體論中，也出現(xiàn)在伽達(dá)默爾對(duì)被理解物的認(rèn)識(shí)中，接受美學(xué)的理論家赫施在其《解釋的有效性》一書中明確地提出作品有“意義”，這是可以闡釋與建構(gòu)的，但文學(xué)作品也有其“含義”，而文學(xué)作品的含義有確定性。2這樣一種從本體論上的設(shè)定，實(shí)際上把藝術(shù)作品定位在“作品”與“文本”之間，它既是作品，因?yàn)樗写_定的含義，它也是文本，因?yàn)樗锌瞻?、開放的部分。這顯然是一種理想而又溫和的設(shè)定。后現(xiàn)代主義忽視了作品含義確定的部分，而古典時(shí)期的經(jīng)義解釋學(xué)又忽視作品有開放的一面——所有以極端化的方式開始的理論爭(zhēng)論，最后的結(jié)局都是溫和的理性主義取得勝利。

現(xiàn)代解釋學(xué)的方法論基礎(chǔ)是現(xiàn)象學(xué)，現(xiàn)象學(xué)從時(shí)間性的維度來(lái)看待存在者之“存在”，從這個(gè)維度看，存在者之存在必然處在一個(gè)絕對(duì)的時(shí)間性過(guò)程中，這意味著藝術(shù)作品永遠(yuǎn)處在一個(gè)未完成狀態(tài)，藝術(shù)作品根本不是一個(gè)統(tǒng)一的實(shí)際所與物，它只是一種空洞的形式，是眾多可能的審美體驗(yàn)的聚集點(diǎn)，而這些審美體驗(yàn)是絕對(duì)非連續(xù)的。這意味著，藝術(shù)作品根本就沒有確定的“意義”，藝術(shù)作品的存在與藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)的發(fā)生都只屬于瞬間存在，每一個(gè)人對(duì)作品的每一次接觸都有新創(chuàng)造的權(quán)力，作品意義的未完成性和藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)的瞬間性使得交流和共識(shí)是不可能的——這種現(xiàn)象伽達(dá)默爾稱之為“詮釋學(xué)虛無(wú)主義”。這種虛無(wú)主義在文學(xué)理論中的表現(xiàn)形式，不是說(shuō)文學(xué)作品沒有意義，而是不斷地賦予文學(xué)作品以意義，而這種賦予活動(dòng)幾乎不受約束。

這與闡釋學(xué)的善良愿望是相違背的，因此，必須要建立自我理解的連續(xù)性，對(duì)文學(xué)的解讀也必須要建立在這種連續(xù)性上，即必須完成這樣一項(xiàng)任務(wù)：面對(duì)審美存在和審美經(jīng)驗(yàn)的這種非連續(xù)性去證明那種構(gòu)成我們存在的闡釋學(xué)的連續(xù)性。建構(gòu)這種“連續(xù)性”的方法是在“此在的連續(xù)性中揚(yáng)棄體驗(yàn)的非連續(xù)性和瞬間性”3——是我們?cè)诓粩鄵P(yáng)棄非連續(xù)性與瞬間性，并以此建構(gòu)和理解我們自己、我們與他物共在，并且在與他物打交道的過(guò)程中實(shí)現(xiàn)我們自己，每一個(gè)直接的感受，每一個(gè)瞬間的天才想象，每一次個(gè)體化的體驗(yàn)，都不是孤立而分裂的，它們會(huì)匯集在一起，形成人類存在對(duì)于自我理解的連續(xù)性和統(tǒng)一性。時(shí)間性并不意味著斷裂，而是意味著延續(xù)！

通過(guò)自我理解的連續(xù)性克服“詮釋學(xué)虛無(wú)主義”，超越審美經(jīng)驗(yàn)的非連續(xù)性而為其普遍性奠基，問(wèn)題是，這個(gè)普遍性是什么？伽達(dá)默爾稱之為“效果歷史”。這個(gè)概念對(duì)于藝術(shù)的解釋來(lái)說(shuō)包含著深刻的否定：“效果歷史”，而不是對(duì)一個(gè)確定意義的追求，這構(gòu)成了作品闡釋的重大轉(zhuǎn)向。效果歷史意識(shí)具有雙重屬性：一方面，意義闡釋總具有“當(dāng)下性”，它是由具體的視域決定的，歷史視域的更新決定著文本的歷史性，不存在確定的終極意義，甚至不具有意義的“確定性”;另一方面，效果歷史這個(gè)概念也說(shuō)明，由于我們?cè)谂c傳統(tǒng)文本的理解中獲得了一種恰當(dāng)?shù)膯?wèn)題視域，因此才有可能不斷修正自己的前理解、前見解和前把握，在新的提問(wèn)與回答中達(dá)到新的“視域融合”，在這種不斷的提問(wèn)與不斷的修正中，藝術(shù)作品的“意義”不斷顯現(xiàn)出來(lái)。

在這個(gè)問(wèn)題上，伽達(dá)默爾仍然堅(jiān)持著詮釋學(xué)的善良愿望，并且堅(jiān)信融合可以實(shí)現(xiàn)。但是，這個(gè)理論實(shí)際上肯定了意義的虛無(wú)主義，因此它允許了每一種對(duì)作品的解釋，也就是否定了意義的確定性。他善良地認(rèn)為通過(guò)一個(gè)更長(zhǎng)時(shí)段的積累，人們總能夠達(dá)到共識(shí)，把對(duì)一種理論的評(píng)判交給未來(lái)，這顯然有點(diǎn)無(wú)奈。還有沒有別的解決方案？

張江教授在強(qiáng)制闡釋論之后提出了一個(gè)浪漫的、富于人文主義色彩的觀念——公共闡釋及其核心觀念“公共理性”。公共闡釋具有“理性”，可以使被闡釋的對(duì)象澄明化，它具有公度性，而且是建構(gòu)性的闡釋，但最終，它可以超越于個(gè)人化的闡釋而使闡釋的結(jié)論具有普遍性。這顯然是解釋學(xué)的善良愿望又一次的理論表達(dá)，這個(gè)呼吁試圖把公共理性作為闡釋者的主體間性的中心。正如德里達(dá)和伽達(dá)默爾在巴黎的論爭(zhēng)最后所留下的遺產(chǎn)所標(biāo)明的：善良意志和求理解的善良意志，這才是文明的動(dòng)力。在筆者看來(lái)，公共理性的本質(zhì)就是伽達(dá)默爾所說(shuō)的善良意志和求理解的善良意志！在公共闡釋學(xué)看來(lái)，公共理性活動(dòng)是闡釋行為的中心和樞紐。1而公共理性的效果是怎么樣的？伽達(dá)默爾說(shuō)過(guò)這樣一句話：“人們?cè)噲D使他人變得盡可能強(qiáng)大，使得他人的陳述得到某種說(shuō)服力。在我看來(lái)，這樣一種態(tài)度對(duì)任何互相理解來(lái)說(shuō)都是本質(zhì)性的。”2這句話給了我們這樣一種啟示：態(tài)度對(duì)于理解來(lái)說(shuō)才是本質(zhì)性的！

理性的公共性在康德理論中是先驗(yàn)的，在解釋學(xué)看來(lái)，是在效果歷史當(dāng)中生成的，就現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)來(lái)看，理性沒有辦法克服自己的立場(chǎng)，必須讓理性建立在一個(gè)普遍的立場(chǎng)之上。這個(gè)立場(chǎng)只能是善良愿望！

（劉旭光，上海大學(xué)文學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師。本文受國(guó)家社科基金重點(diǎn)項(xiàng)目“‘審美’的觀念演進(jìn)與當(dāng)下形態(tài)研究”[18AZW003]資助）