公共性、理性與闡釋學的相關問題

張江教授試圖走出西方闡釋學的思維路徑和話語方式，在對中國古代“闡”“詮”的語義分析中提出了當代有中國本土文化語境支撐的關于闡釋的基本原理，即闡釋是公共的、闡釋是理性的。從施萊爾馬赫、狄爾泰、文德爾班、李凱爾特到海德格爾、伽達默爾，西方闡釋學的努力就在于如何讓對文本的誤讀獲得合理性與合法性，以誤讀的不可避免性和客觀存在性和解文本與釋者無法調和的對立。所謂闡釋的主體間性正是在這期間生成的。尋找誤讀的必然性、合理性成為西方闡釋學的基本理論路徑和思想選擇。而張江教授堅持闡釋的真假與對錯是闡釋的根本，認為文本必有確定的文本意義，所以闡釋有真假，闡釋結果有對錯。這一原則既是闡釋的存在論基礎，又是闡釋的倫理學前提。可見，張江教授一反西方闡釋學原理，為中國當代闡釋學構造了一條真的闡釋與對的闡釋如何可能與如何實現(xiàn)的方法和路徑，這也是張江教授捍衛(wèi)闡釋是公共的、闡釋是理性的理論的根本原因。

顯然，西方闡釋學以誤讀的合理性為基石，如哲學家黑格爾所說的存在的就是合理的，而中國當代闡釋學則以張江教授真實的闡釋才是正確的闡釋為原理。這樣，又引出一些關于闡釋特性的辨析。

第一，從中國古人創(chuàng)造“闡”這個字時開始，在中國的語境中“闡”字就有了對話的核心語義。但西方卻不同，在古希臘赫耳墨斯的故事中，赫耳墨斯是個信使，他傳的是宙斯之信。因此，赫耳墨斯的角色和中國的“闡”的語義不一樣。赫耳墨斯是宙斯的傳話者，而不應是宙斯之信的闡釋者。闡釋是在赫耳墨斯傳話過程中出現(xiàn)的。如此，闡釋與宙斯無關，與宙斯之信無關，與赫耳墨斯初使傳信的動機無關，闡釋與赫耳墨斯對宙斯之信的理解與表達和聽者對赫耳墨斯對宙斯之信的理解與表達的理解與表達有關，是在傳話的過程中出現(xiàn)了闡釋的問題?？梢姡鞣疥U釋學中的赫耳墨斯之根源不來自于闡釋，而來自于傳話。而對于傳話，無論從本體的意義上來說，還是從工具的意義上來說，最根本的一個合法性在于準確。準確這個詞有兩個基本含義：一是能夠把宙斯的話準確地、完整地傳達出來;二是能讓聽者聽到傳話者傳達的準確、完整的宙斯要說的意思。所以，傳話的真正合法性是準確、真實、完整，是意義不變形，原汁原味。那么，赫耳墨斯的傳話怎么變成了闡釋呢？也許是基于這樣三個方面的問題：一方面，可能這個傳話者本身在接收指令或信息時理解有誤，傳話者不能準確地傳達、表述。另一方面可能是傳話者雖準確地傳達、表達，但是聽者沒有準確地聽懂。還有第三方面問題，這就是傳話者故意加入了他的主觀意圖。但是，當一個傳話者故意加入自己的主觀意圖的時候，傳話的本義就被消解了。傳話者不該這樣。從一個信使的責任與使命來說，他就應該準確傳達。如果信使的能力或理解力有偏差，或者由于聽者的前理解、前見，導致理解不準確、有主觀性，這個是合理的。但如果信使、聽者是故意的，就違背了信使傳信的責任，這種情況就不應該放在闡釋的本義之中。故意歪曲的闡釋，還能叫闡釋嗎？這就與中國的“闡”不同。從“闡”的造字和本義來說，中國的闡釋一開始就是對話的，而西方的闡釋自赫耳墨斯始就不是對話的，而是單向的，是宙斯對赫耳墨斯的命令和赫耳墨斯的執(zhí)行?？梢姡鞣疥U釋學的這個闡釋，其本源既與中國古人理解的闡釋不一樣，又跟我們現(xiàn)代中國人理解的闡釋不一樣。西方的闡釋從一開始并沒有闡釋之意，但是這個行動發(fā)起之后就出現(xiàn)了闡釋的問題。字是文明的起端，而中國人一開始在造“闡”字的時候，它就是公共的、對話的，闡釋自始就是這么原發(fā)生成的。而西方的闡釋則是轉發(fā)的、繼發(fā)性的行為，先是傳信、命令、執(zhí)行，后在命令、執(zhí)行的過程中出現(xiàn)了一個闡釋的問題。

第二，如果在從命令、執(zhí)行到闡釋的過程中，傳信者故意造成信息的扭曲和歪解的情況，那就已經(jīng)違背了闡釋的基本原理，作為信使的職責被破壞了。但是可能在西方人的理解中，正是因為你沒有完成信使的那個本源的職責，才出現(xiàn)了闡釋，所以出現(xiàn)闡釋的合理合法的誤讀是可以被承認的。但是西方闡釋學從沒有認為故意造成的誤讀是合法的。中國的“闡”字一開始就強調對話，闡釋首先是一個對話的行為，而不是命令與執(zhí)行。說者說，聽者聽，無論說者說什么、怎么說，也無論聽者聽沒聽懂，怎么理解，言說與聆聽行為還是不是闡釋？如果說的話是命令，這還算不算闡釋呢？如果說的話是商量，這是不是闡釋呢？我的理解是，命令不是闡釋，命令是直言的，沒有闡釋學意義上的“居間說話”?！熬娱g說話”是指對話之中一定要有間性關系。在闡釋的行為中，話語的言語總是要讓別人聽，但不是所有的言語都是闡釋，自言自語的言說不是闡釋，這在張江教授的《公共闡釋論綱》中已經(jīng)予以解說。但還應該看到，如果言語目的不是在于雙方共同建構生成一種對話，言語不是一種對話而是命令，那么，這種命令-執(zhí)行是沒有居間的，在命令者和執(zhí)行者、言語者和聽語者之間，是不存在一個間性關系的。

第三，闡釋是一種公共的而不是私人的行為，那么，闡釋的公共性根源于何？張江教授秉持經(jīng)典的啟蒙觀點，就是理性。那么，在這個問題上，有沒有反證呢？或者說，是否可以認為闡釋不一定都是公共的，或者闡釋不一定都是理性的？張江教授在《公共闡釋論綱》中認為，闡釋的理性原理使得闡釋的公共性有了基本合法性。合法性就是可討論性，闡釋越具討論性，闡釋就越具合法性。如果取消了闡釋的理性，闡釋淪為私欲行為，闡釋也就在根本上被取消了。如果我們說闡釋是理性的，那么這就意味著命令和執(zhí)行、自言自語也可能是理性的，也可能不是理性的，但對話一定是理性的，闡釋一定是理性的，否則就是虛無主義了。在命令和執(zhí)行的過程中，命令本身未必是理性的，執(zhí)行的方法和過程也未必是理性的，但是闡釋是對話的、居間的、公共的，它也就一定是理性的。

關鍵問題在于我們怎樣理解理性。張江教授在《公共闡釋論綱》中提出，理性最核心的內涵是語言。語言是思維的形式，思維有邏輯，語言有規(guī)則，思維是理性的，語言也是理性的。這個理性的前提是什么呢？前提就是存在與意識之間有著統(tǒng)一性。要不然主體怎么能理解這個世界呢？不過，理性不僅僅是思維理性，還有歷史理性、價值理性。從本質上講，思維理性、語言理性根植于歷史理性并存在于價值理性的場域中。闡釋的理性筑于思維理性、語言理性之上，根植于歷史理性、價值理性之中。正是歷史理性、價值理性才使闡釋公共性問題有了倫理的維度。闡釋追求真理，不僅與真有關，更與善有關。張江教授的強制闡釋理論其實就是一個闡釋的倫理問題，因為每個人在每一次的闡釋中都有不同程度和不同性質的強制闡釋，但普遍存在的強制闡釋卻不符合闡釋倫理，雖然人人都不可能完全避免強制闡釋，卻也不意味著強制闡釋具有合法性。這正是張江教授強制闡釋理論的更深刻之處。

第四，公共性與理性也有著極其復雜的關系，不能劃等號。有些公共性是不理性的。人類歷史上許多公共的話語、公共的行為、公共的場景，甚至歷史的一個時段的公共性并不由理性來決定或構成，例如宗教活動。宗教一定是公共性行為，它也許有某種理性，但無論你怎么解釋這種理性，宗教的起源和本質都是非理性的。在宗教傳教過程中，一般有兩種類型：一種是神學家類型，還有一種是牧師類型。牧師傳教不與你講理，而是用故事、詩歌、歌唱讓你動情感心。施萊爾馬赫創(chuàng)立西方闡釋學的時候就特別注重后者。又如，文學藝術也是一種典型的公共行為。普魯斯特的《追憶似水年華》這么龐大的長篇小說肯定有冷靜的設計，但有沒有隨著自己的意識流去寫的部分？這本身值得討論。在西方，理性有拉丁詞根中的ratio（理智）之意，也有希臘詞根中的λ?γο?之意，還有邏各斯或道之意，所以，要多維度地辨析闡釋中的理性。

如果說闡釋是理性的，公共性則是理性的一種展開方式，是理性變成社會普遍存在狀態(tài)的一種基本構造。理性成為公共性的核心、本體、根源，公共性成為理性的展開、實現(xiàn)、對象化?？梢哉f，在闡釋中，現(xiàn)實化了的理性就是公共性。闡釋中的理性一定是以公共化的方式出現(xiàn)的，否則理性便是虛幻的。倒過來說，闡釋的公共性如果不根源于理性，公共性便是虛假的、邪惡的。

理性是闡釋的本質規(guī)定性，這個本質規(guī)定性的展開就是闡釋的公共性。那么，這個闡釋的公共性的最終目的是什么？我們必須要追問這個問題。一般而言，人們認為闡釋公共性的目的在于昭示與建構文化意義，敞開歷史真理。這是一個層級過程，其中有日常生活意義、社會意識形態(tài)，而最高的意義是普遍知識。普遍知識與日常生活意義和社會意識形態(tài)有很大不同。第一，普遍知識可以自我復制。第二，普遍知識可以自我升級。而日常生活意義不能自我復制，社會意識形態(tài)可以自我復制，但普遍知識一定是進化的。如果我們把闡釋的最高目的設定為人類能夠自我復制、自我進化的普遍知識的話，那普遍知識的標準是什么？普遍知識的原動力究竟是認識還是闡釋？認識與闡釋到底是什么關系？從科學的層面上來說，闡釋不是本體論的，而是工具論的，但是在人類歷史的更宏觀的層面上，闡釋難道不是本體論的嗎？

總之，張江教授關于闡釋是公共的、闡釋是理性的理論在突破西方闡釋學場域、規(guī)劃中國闡釋學理論路徑的同時，也引發(fā)了我們對闡釋的原理問題的嚴肅思考。

（張政文，中國社會科學院大學、中國社會科學院文學闡釋學研究中心教授、博士生導師）