陰婚為何還有市場(chǎng)

鄧國(guó)基　陳莎莎

摘 要：中國(guó)的報(bào)紙報(bào)道了犯罪分子盜墓殺人、販賣(mài)尸體作陰婚用的事件，這引起了讀者的關(guān)注。一篇駭人聽(tīng)聞的報(bào)道還宣稱(chēng)，“十五萬(wàn)元以下，你連骨頭都買(mǎi)不到”。國(guó)家把陰婚定性為文化落后的迷信行為，并認(rèn)為這與國(guó)家的現(xiàn)代性不符。那么，這種情況下，我們?cè)撊绾卫斫怅幓榈膹?fù)蘇？通過(guò)對(duì)陰婚史的追溯，我們提出，陰婚中的尸體既是死亡的又是有生命的。借用Gell的藝術(shù)能動(dòng)性理論，我們提出，陰婚的尸體被當(dāng)作無(wú)生命的商品一樣被買(mǎi)賣(mài)，但他們也擁有富生命力的能動(dòng)性。正是這種能動(dòng)性，支撐著陰婚儀式的社會(huì)功效。這些尸體草操演一種可怕的情感勞動(dòng)，也緩解了在世的人的焦慮。依此，這篇文章加深了我們對(duì)“商品”的意義理解。

關(guān)鍵詞：陰婚（鬼婚）;商品;藝術(shù)能動(dòng)性;情感勞動(dòng);中國(guó)

中圖分類(lèi)號(hào)：C912.3

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1674-621X（2019）05-0051-09

一、荒誕妖異的犯罪

2014年10月30號(hào)，《南華早報(bào)》報(bào)道了一樁荒誕妖異的犯罪：中國(guó)山東省警方逮捕了11名男子，他們掘墳取尸，出售女性尸體作“陰婚”（也稱(chēng)作“冥婚”）用。在早前同年的3月，嫌犯挖出了一個(gè)剛?cè)ナ?個(gè)月的女性的尸體，并以18萬(wàn)元的價(jià)格賣(mài)給中間商。尸體的價(jià)格取決于死者的年齡、外貌、社會(huì)經(jīng)濟(jì)背景以及尸體本身的新鮮度等因素，最高售價(jià)可超過(guò)2萬(wàn)元。未寒的新逝者尸骨，價(jià)格遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)長(zhǎng)埋黃土的凈骨頭。在鄰近的河北省，一個(gè)逝去的單身漢的家人通過(guò)黑市以3.8萬(wàn)元的價(jià)格買(mǎi)下了被盜的尸體。據(jù)猜測(cè)，為死去的兒子和新娘舉辦婚禮之后，這一家人把女方埋在了新“丈夫”的旁邊。這篇新聞報(bào)道進(jìn)一步警告說(shuō)，雖然國(guó)家將陰婚視為封建落后卻無(wú)甚害處的迷信活動(dòng)，但盜墓本身是一項(xiàng)犯罪，可判處高達(dá)3年的監(jiān)禁。②②參見(jiàn)Luo，C. （2014，30 October）. 11 arrested for tomb-raiding and selling womens corpses for “ghost marriage” rituals. South China Morning Post. http：//www.scmp.com/news/china-insider/article/1628204/shandong-police-arrest-11-over-dead-bodies-sold-ghostmarriage。 然而，尸體價(jià)格似乎膨脹得厲害。近日，“15萬(wàn)元以下連骨頭都買(mǎi)不到”。③③參見(jiàn)《中國(guó)新聞周刊》.2016.中國(guó)冥婚調(diào)查：15萬(wàn)元以下連骨頭都買(mǎi)不到.5月12號(hào). https：//news.sina.com.cn/c/nd/2016-05-12/doc-ifxsenvm0325745.shtml。

盡管非法，在山西、陜西、河南等地的農(nóng)村地區(qū)，陰婚依然存在。2016年4月，3個(gè)來(lái)自甘肅省的人謀殺了兩名精神殘疾的婦女，把她們的尸體作為鬼新娘出售。④④參見(jiàn) Global Times. （2016，24 August）. Men charged with killing disabled women，selling their bodies as “ghost brides”. http：//www.globaltimes.cn/content/1002552.shtml。 在2016年底的一個(gè)案件中，一位聾啞且智力障礙的女性死里逃生，沒(méi)有被活埋。當(dāng)時(shí)，她被喂了足以致死的強(qiáng)力鎮(zhèn)靜劑，但幸而在埋葬過(guò)程中恢復(fù)了知覺(jué)，大力敲打棺木內(nèi)壁，嚇到了買(mǎi)家全家。因智力障礙，這些受害者更容易成為犯罪分子的目標(biāo)。這不僅是因?yàn)樗齻儗?duì)暴力的抵抗更弱，也因?yàn)樵谥袊?guó)的道德觀中，智力殘障者的人格很受輕視，這讓兇手能為自己謀殺智力障礙者的不道德行為開(kāi)脫。此后，警察起訴了6名涉嫌人口拐賣(mài)與交易并謀殺未遂的嫌犯。①①高志強(qiáng)，牛靜芳，崔守躍.（2016）.一戶(hù)人家娶鬼妻正下葬 棺材里傳來(lái)拍擊聲.《新浪河南》.12月9號(hào). http：//news.e23.cn/shehui/2016-12-09/2016C0900599.html。

雙方都已去世，卻仍要締結(jié)婚姻。陰婚向當(dāng)代中國(guó)社會(huì)提出了以下問(wèn)題：既然無(wú)論在生理上還是儀式上，中國(guó)人都把死亡看作危險(xiǎn)與污染，那么為什么還有人和逝者締結(jié)婚姻？在越來(lái)越新自由主義的中國(guó)[1-2]，我們?cè)撊绾伟咽w非法交易理解為一項(xiàng)婚姻中的社會(huì)經(jīng)濟(jì)實(shí)踐呢？更宏觀地說(shuō)，如果無(wú)生命的尸體在理論上與鞋、磚頭、紙或者其他無(wú)生命的商品一樣，都不受到虔誠(chéng)對(duì)待，那么，為什么我們對(duì)死尸的交易或銷(xiāo)售（而不是贈(zèng)送）如此反感回避？

在這篇文章中，我們認(rèn)為，雖然尸體本身是一種無(wú)生命的儀式物品，但對(duì)那些記得逝者、待逝者如未逝的在世親屬而言，尸體仍承載著強(qiáng)烈的情感。在中國(guó)，人們奉逝者為祖先，在特定的節(jié)日里會(huì)為逝者奉上祭品。我們進(jìn)一步指出，逝者也在陰婚中操演著一種恐怖的情感勞動(dòng)。鬼婚安撫并陪伴另一個(gè)未婚的、有怨氣的鬼魂，而他們的婚姻則能讓他們活著的弟弟妹妹們有嫁娶的機(jī)會(huì)。

當(dāng)然，只有在新郎和新娘都被當(dāng)作在世的人時(shí)，陰婚儀式的巫術(shù)功效和社會(huì)功效才會(huì)起作用。其次，尸體在陰婚中既是死的也是活的——它們既被視為無(wú)生命的商品、被販賣(mài)，又在其后“婚娶”時(shí)充滿(mǎn)活人的人格，有兩種相悖的特質(zhì)。尸體在陰婚中富有能動(dòng)性，遠(yuǎn)不是了無(wú)生氣、靈魂空洞的血肉與骨頭。本文豐富了關(guān)于民間宗教的韌性的學(xué)術(shù)對(duì)話(huà)，并包含以下內(nèi)容：首先，我們調(diào)整了Gell[3]關(guān)于藝術(shù)擁有能動(dòng)性的觀點(diǎn)，用以討論;然后，我們描述了陰婚的儀式、陰婚發(fā)生的歷史場(chǎng)景以及陰婚的社會(huì)功效與結(jié)果，以論證尸體的能動(dòng)性。最后，我們展示2016年獲得的田野數(shù)據(jù)，以審視當(dāng)下中國(guó)的陰婚。

二、中國(guó)歷史上的陰婚

尸體被用在陰婚當(dāng)中，這說(shuō)明了不止在世的人才有能動(dòng)性，無(wú)生命的物體也有能動(dòng)性。過(guò)去30年里，學(xué)者們把對(duì)藝術(shù)和儀式物品的研究推到了人類(lèi)學(xué)研究的第一線(xiàn)。②②此類(lèi)研究可參閱：

Geary，P. （1986）. Sacred commodities： The circulation of medieval relics. In A. Appadurai （Ed.），The Social Lives of Things： Commodities in Cultural Perspective （pp. 169–194）. Cambridge： Cambridge University Press.

Holbraad，M. （2007）. The power of powder： Multiplicity and motion in the divinatory cosmology of Cuban ifá （or mana，again）. In A. Henare，M. Holbraad，& S. Wastell （Eds），Thinking through Things： Theorising Artifacts Ethnographically （pp. 189–225）. Oxford： Routledge.

McGowan，K. （2007）. Raw ingredients and deposit boxes in Balinese sanctuaries： A congruence of obsessions. In J. Mrazek & M. Pitelka （Eds），Whats the Use of Art？ （pp. 238–271）. Honolulu： University of Hawaii Press.

Miller，D. （Ed.）. （2005）. Materiality. Durham，NC： Duke University Press。通過(guò)研究具文化重要性的物體的產(chǎn)生過(guò)程和參與此過(guò)程的受領(lǐng)人、儀式與媒介，他們追蹤了這些物品的能動(dòng)性。他們提醒我們，藝術(shù)和儀式物品以其向心力與離心力影響著人類(lèi)活動(dòng)。

其中，Gell[3]12-27常被認(rèn)為是藝術(shù)與能動(dòng)性研究的奠基人。他的理論既廣受贊許，也飽受非議。他強(qiáng)調(diào)意象的能動(dòng)性存在于一種聯(lián)結(jié)之中，而這種聯(lián)結(jié)由以下各方創(chuàng)造出來(lái)：藝術(shù)家、能引發(fā)認(rèn)知反映的意象（他稱(chēng)之為“標(biāo)識(shí)”）、（標(biāo)識(shí)的）“病人”或領(lǐng)受人，“原型”或啟發(fā)藝術(shù)家創(chuàng)作意象、在此基礎(chǔ)上塑造意象的物品。Gell提出無(wú)生命的物體也擁有能動(dòng)性，這個(gè)觀點(diǎn)很激進(jìn)，正好與Appadurai（1986）早前認(rèn)為物品也像活著的人一樣有社會(huì)生命的觀點(diǎn)相應(yīng)和。他把能動(dòng)性看作一種歷時(shí)而又共時(shí)地在互相影響的節(jié)點(diǎn)上傳播的能力。McDaniel[4]在這個(gè)概念的基礎(chǔ)上，提出當(dāng)意象被集聚成系列時(shí)，其社會(huì)功效會(huì)得到提升。目前，陰婚尸體在大多數(shù)場(chǎng)合中都不會(huì)被認(rèn)為是藝術(shù)。然而，作為儀式物品，尤其是像活著的人一樣充滿(mǎn)能動(dòng)性的儀式物品時(shí)，這些尸體經(jīng)得起Gell的藝術(shù)能動(dòng)性理論的分析檢驗(yàn)。我們將把分析放在后面的章節(jié)中。

“陰婚”在英語(yǔ)中被翻譯成“鬼婚”，而其普通話(huà)的字面意思就是“陰間的婚姻”。對(duì)以英語(yǔ)為母語(yǔ)的人而言，“陰”即“陰陽(yáng)”二分中的一半，語(yǔ)義上象征著不祥。陰婚的另一個(gè)名稱(chēng)叫“冥婚”，這強(qiáng)調(diào)了與地府的聯(lián)系——“冥”的字面意思即“冥界”?！吨芏Y》是一部描述周朝（公元前1046-前256年）周公的官政及組織理論典籍。其中在有關(guān)“地官司徒”的118章節(jié)中，提到了禁止移動(dòng)或重葬逝者，禁止逝者嫁娶自己的未婚夫妻，就算對(duì)方在20歲成年之前夭折也不可以。這樣的明令禁止，足以證明中國(guó)在3000年前就已經(jīng)有陰婚現(xiàn)象了。魏王曹操（公元155–220年）為自己最寵愛(ài)的、13歲夭折的兒子曹沖主持了也許是歷史上最有名的陰婚，而陰婚的新娘是一個(gè)甄姓女子，也是逝者。

陰婚很可能是活人祭祀儀式的替代物，而活人祭祀在商朝（公元前1600-前1050 年）尤為盛行。貴族和平民百姓都辦陰婚。但主流儒家思想譴責(zé)陰婚，認(rèn)為這“違反人與人關(guān)系”?？鬃颖救送春藁钊思漓爰邦?lèi)似的儀式，而隨后的幾代儒家學(xué)者也認(rèn)為，陰婚中的新郎新娘，既不能完成婚禮正式流程，讓這種婚姻合法化，也不能繁衍活著的后代[5]85-87。陰婚后來(lái)日漸式微，尤其是到了性保守的清代——清代一直宣揚(yáng)守寡守貞的觀念。然而，陰婚從來(lái)沒(méi)有消失過(guò)。就算到了1950年代，在新加坡廣東移民群體中，陰婚仍很常見(jiàn)。時(shí)至今日，陰婚依然存在。

陰婚這一主題把本文完全置于對(duì)中國(guó)流行宗教的人類(lèi)學(xué)研究中，我們其余只能在這里簡(jiǎn)短回顧對(duì)尸體的相關(guān)研究。De Groot[6]說(shuō)要把中國(guó)宗教當(dāng)作儀式專(zhuān)家的信仰和實(shí)踐和社交得體行為來(lái)看。而Yang[7]則不一樣，他假設(shè)了兩個(gè)基本模型，這兩個(gè)模型一個(gè)建立在制度的有意識(shí)的系統(tǒng)化神學(xué)理論之中，一個(gè)則建立于與社會(huì)中無(wú)處不在的非宗教制度緊密融合的信仰與實(shí)踐之中。中國(guó)的神仙、祖先、惡魔與鬼婚都是超脫俗世的存在，他們都被賦予了強(qiáng)大的能動(dòng)性。他們必須先接受儀式撫慰，再保佑祭拜自己的人，或者把自己的憤怒引向別處。具有政治危險(xiǎn)性、同時(shí)又無(wú)親無(wú)故的可憐的鬼魂，則像社會(huì)邊緣群里中的土匪和乞丐一樣，安撫他們的方法，也與對(duì)神仙與祖先的不一樣。在儀式之外，中國(guó)的世俗宗教也在家庭方面，家庭以外的自發(fā)組織，靈媒以及“天庭官僚結(jié)構(gòu)”（又稱(chēng)“帝國(guó)的隱喻”）——即神仙對(duì)應(yīng)官職，祖先對(duì)應(yīng)在世族人，鬼魂對(duì)應(yīng)陌生人的結(jié)構(gòu)，都受到了學(xué)界關(guān)注。①①該類(lèi)研究可參閱：

Furth，C. （1990）. The patriarchs legacy： Household instructions and the transmission of orthodox values. In K.-C. Liu （Ed.），Orthodoxy in Late Imperial China （pp. 125–146）. Berkeley： University of California Press.

Wolf，M. （1972）. Women and the Family in Rural Taiwan. Stanford： Stanford University Press.

Overmyer，D. L. （1976）. Folk Buddhist Religion： Dissenting Sects in Late Traditional China. Cambridge： Harvard University Press.

Kleinman，A. （1980）. Patients and Healers in the Context of Culture： An Exploration of the Borderland between Anthropology，Medicine and Psychiatry. Berkeley： University of California Press.

Ahern，E. （1981）. Chinese Ritual and Politics. Cambridge： Cambridge University Press.

Feuchtwang，S. （2001）. Popular Religion in China： The Imperial Metaphor. Richmond： Curzon Press.

Weller，R. P.，& Shahar，M. （1996）. Unruly Gods： Divinity and Society in China. Honolulu： University of Hawaii Press。 Seidel[8]認(rèn)為，無(wú)論世俗國(guó)家還是宗教形象，都是從同一個(gè)古代中國(guó)的神圣政體的形象衍生而來(lái)的。Wolf[9]把宗教簡(jiǎn)化成一個(gè)賦權(quán)力予合法性的策略。然而，Yang[10]堅(jiān)持我們應(yīng)把中國(guó)宗教的管轄范圍及其統(tǒng)治力量看作原初的、廣泛覆蓋的權(quán)力結(jié)構(gòu)，這個(gè)權(quán)力結(jié)構(gòu)在不同的歷史時(shí)期會(huì)有不同形式的演化與再生產(chǎn)。

那么在這一宗教文化語(yǔ)境下，陰婚是怎么來(lái)的呢？歷史上，盡管陰婚儀式有許多基于葬禮的重大調(diào)整，但其與在世的人的婚禮儀式極其相似。通過(guò)靈媒-媒人的幫助，“新郎”的家人對(duì)“新娘”家人提親，列出彩禮和嫁妝物品，再通過(guò)儀式獲得逝者對(duì)即將締結(jié)的婚姻的認(rèn)可，然后他們就開(kāi)始操辦婚禮儀式。

根據(jù)當(dāng)?shù)亓?xí)俗，儀式要么在新郎家中，要么在寺廟中舉行。儀式包含一個(gè)宴會(huì)，而逝者則會(huì)以許多種形式“出席”：可以是寫(xiě)了他/她名字的神主牌，可以是白色小公雞，可以是作為葬禮祭品的用紙和竹篾扎成的紙人，又或是逝者本人的尸體。Topley在[11]29提到的新加坡陰婚婚禮上（參見(jiàn)圖1），基于葬禮的儀式調(diào)整非常明顯。紙?jiān)男吕傻奈餮b口袋里揣著一沓地府鈔票，這是一種紙幣仿制品，是在其后葬禮上要燒掉的祭品。紙?jiān)钠腿藙t站在“新婚夫婦”的兩側(cè)?！靶氯恕北桓鞣N配備的物品圍繞，他們將在“新家”中用上這些物品：一箱箱的衣服、一匹匹布、家具、現(xiàn)代的家用電器，還有美式車(chē)。這些物品全都是用紙?jiān)?。到黎明時(shí)，所有的儀式都結(jié)束了，所有的紙?jiān)锲罚òㄐ氯撕推腿耍┒急荒玫胶笤?。“新人”?huì)被放到車(chē)上，所有祭品都會(huì)被燒到陰間。而那些尸體直接出現(xiàn)的陰婚儀式，則需要提前擇好吉日吉時(shí)安葬“新婚夫婦”。其后，雙方在世的親屬結(jié)為姻親。陰婚就像正?；橐鲆粯?，把兩個(gè)家族聯(lián)系到一起，讓雙方家族的財(cái)富與社會(huì)地位都得到提升[12]。

但仍有一個(gè)問(wèn)題：為什么會(huì)有人嫁死人呢？人類(lèi)學(xué)文獻(xiàn)有不計(jì)其數(shù)的活人與靈魂締結(jié)性和婚姻關(guān)系的例子。古代羅馬人認(rèn)為，被稱(chēng)為“夢(mèng)淫妖”和“女隱妖”的惡魔的夜間到訪(fǎng)是性夢(mèng)的原因[13]。在當(dāng)代的南蘇丹，富有的努爾人女性嫁給去世的男性來(lái)保持對(duì)他們財(cái)產(chǎn)的控制[14]。其他一些性與婚姻關(guān)系的締結(jié)的案例，則通常通過(guò)巫術(shù)力量來(lái)完成，在非洲，美洲，印度和北亞都有類(lèi)似的儀式。①①可參閱Masquelier，A. （1995）. Consumption，prostitution and reproduction： The poetics of sweetness in “Bori”. American Ethnologist，22（4），883-906.

Bacigalupo，A. （2007）. Shamans of the Foye Tree： Gender，Power and Healing among Chilean Mapuche. Austin： University of Texas Press.

Tedlock，B. （Ed.）. （1987）. Dreaming： Anthropological and Psychological Interpretations. Cambridge： Cambridge University Press.

Vitebsky，P. （1993）. Dialogues with the Dead： The Discussion of Mortality among the Sora of Eastern India. Cambridge： Cambridge University Press.

Ripinsky-Naxon，M. （1993）. The Nature of Shamanism： Substance and Function of a Religious Metaphor. Albany： State University of New York Press.

Willerslev，R. （2007）. Soul Hunters： Hunting，Animism and Personhood among the Siberian Yukaghirs. Berkeley： University of California Press。

對(duì)中國(guó)人而言，“強(qiáng)制異性戀”傳統(tǒng)也推動(dòng)了陰婚。通過(guò)婚姻，人才能成長(zhǎng)為社會(huì)的成人。即使到了今天，人們依然認(rèn)為兒子們最重要的價(jià)值在于延續(xù)父系家族的血脈。就像中國(guó)一句的俗話(huà)說(shuō)的：“不孝有三，無(wú)后為大?！痹谶^(guò)去，如果一個(gè)男的直到去世都沒(méi)有子嗣，他的家人就會(huì)為他收養(yǎng)一個(gè)后嗣，以延續(xù)他的父系血脈（最好是從同姓親屬家里）。而風(fēng)俗也規(guī)定了，家中年長(zhǎng)的孩子要比年幼的孩子先結(jié)婚。于是家人要先為自己夭折的長(zhǎng)子安排陰婚，之后他的弟弟們才能順利結(jié)婚。一個(gè)去世的女人則帶來(lái)更多問(wèn)題。人們認(rèn)為出嫁的女性完全為姻親的宗族效力，沒(méi)有資格被供奉在自己出生時(shí)的家族的神臺(tái)上。如果女性去世時(shí)未婚，就沒(méi)有人會(huì)給她供奉任何東西，沒(méi)有人去安撫這個(gè)被無(wú)視的、不滿(mǎn)的靈魂。實(shí)際上，有些中國(guó)人相信，要是把未婚女兒的神主牌放到祖先的神臺(tái)上，會(huì)引起其他祖先的憤怒，也會(huì)招致災(zāi)禍[15]。

無(wú)論憤怒的鬼魂是男性抑或女性，他們都會(huì)回來(lái)探訪(fǎng)自己的在世親屬，并帶去各種不幸，也可能給自己的母親托夢(mèng)，告知母親自己想要結(jié)婚了。從古代開(kāi)始，中國(guó)人就普遍接受人死后靈魂不滅、在陰間繼續(xù)生活的觀念。人們相信陰間有自己的王（冥王），有貨幣系統(tǒng)（冥幣），也有一個(gè)與現(xiàn)實(shí)世界相似的社會(huì)結(jié)構(gòu)。換而言之，靈魂如同在世的人一樣，也有社會(huì)需求，包括對(duì)婚姻的需求。然而，為了讓在世的人知道自己的到訪(fǎng)，鬼魂仍是一個(gè)“本體論上的難民”[16]，不得不離開(kāi)陰間，侵?jǐn)_再不屬于自己的家，為自己求得陪伴。鬼魂本是家中一個(gè)熟悉的親人，卻在死亡后變成了可怕的陌生人——這個(gè)陌生人有移動(dòng)性（想象的或其他），也同時(shí)有歸屬與非歸屬性[17]。在這里，鬼魂并不僅僅是一個(gè)死掉或者失蹤的人，而是一個(gè)社會(huì)形象[18]。他可能是一個(gè)陌生人與王的結(jié)合體;只要他能被撫慰或馴服的話(huà)，他就是一種生命力、統(tǒng)治權(quán)和繁殖力的來(lái)源[19-20]。更經(jīng)常的事，未婚陌生鬼魂激進(jìn)的互換性與神圣的靈性相應(yīng)和。在對(duì)好客法則的研究中，Pitt-Rivers提出：

這個(gè)陌生人是“另一個(gè)世界”的一員，于是他同時(shí)具備危險(xiǎn)性與神性。要躲避他的危險(xiǎn)性的話(huà)，就要像對(duì)待邪靈和僵尸一樣，要么就不承認(rèn)他，要么就驅(qū)逐他，或者勸他離開(kāi)。又或者，可以承認(rèn)他，他變得社會(huì)化，或者說(shuō)是世俗化，這其中有個(gè)轉(zhuǎn)化的過(guò)程……這種轉(zhuǎn)化意味著從敵意的陌生人，hosti，到客人hospes的轉(zhuǎn)變[21]。

作為“過(guò)渡物種”[22]的一員，鬼魂等待著一個(gè)重新融入自己在世親屬的機(jī)會(huì);如果他的要求得不到滿(mǎn)足，他就不會(huì)離開(kāi)，還會(huì)造成特定的危險(xiǎn)。他的家人會(huì)用陰婚來(lái)為這個(gè)鬼魂提供靈魂安撫，把他供奉成祖先，以此牽制這個(gè)具威脅性的鬼魂。這樣一來(lái)，原本不可預(yù)測(cè)的靈魂就被牽制住了，安息了[23]。

在婚姻的其中一方死亡的時(shí)候，陰婚也會(huì)出現(xiàn)。在王朝時(shí)代的中國(guó)，一個(gè)女孩子如果非常愛(ài)自己未婚夫的話(huà)，既是在他死后也會(huì)堅(jiān)持繼續(xù)舉行計(jì)劃好的婚禮。婚后她馬上開(kāi)始守寡，要像其他寡婦一樣，歸門(mén)守孝，自此之后住在夫家守貞。中國(guó)人贊許這種行為，認(rèn)為是一種高尚的美德和犧牲，但不知道為什么，這種陰婚從不流行。同樣，男性可能會(huì)娶鬼妻，來(lái)遵守自己對(duì)早夭未婚妻的結(jié)婚誓言。但這樣的初婚往往會(huì)阻礙他再婚，就算男性有繁衍子嗣的優(yōu)先權(quán)。

Hardt & Negri[24]認(rèn)為“情感勞動(dòng)”即“生產(chǎn)與操縱情感的勞動(dòng)”。死去的人顯然在操演一種情感功能。通常來(lái)說(shuō)，靈魂可以提供情感勞動(dòng)這種說(shuō)法很荒謬，畢竟死人不能關(guān)懷活著的人。但我們所展示的以上歷史案例顯示了，尸體確實(shí)參與情感經(jīng)濟(jì)，并撫慰活著的人，逝者也回過(guò)頭來(lái)獲得緬懷和物質(zhì)上的貢品。因此，Gell[3] 12-27的藝術(shù)能動(dòng)性理論適用于對(duì)他們的分析。正如一個(gè)常見(jiàn)的藝術(shù)形象一樣，陰魂中的尸體由儀式專(zhuān)家（藝術(shù)家）操演，他們從死尸本身變成了儀式物品。通過(guò)他們，這些尸體觸發(fā)了感情（認(rèn)知反應(yīng)），這些感情中既有陌生人對(duì)鬼魂的恐懼，也有在世的親屬對(duì)陰婚安撫亡靈、避免家破人亡的滿(mǎn)意。至今，我們一直把陰婚當(dāng)作一種中國(guó)過(guò)去的文化現(xiàn)象來(lái)討論，而在接下來(lái)的章節(jié)，我們用田野數(shù)據(jù)來(lái)討論今日中國(guó)的陰婚。

三、有能動(dòng)性與情感的逝者

這篇文章來(lái)源于本文的第三作者陳莎莎2014年開(kāi)始的本科畢業(yè)論文中對(duì)陰婚的田野調(diào)查。我們沒(méi)有在此寫(xiě)民族志，陰婚在法律和道德的地位模糊，而它的文化不可滲透性讓民族志田野作業(yè)無(wú)法開(kāi)展。因?yàn)殛幓榈膮⑴c者對(duì)好管閑事的人類(lèi)學(xué)家守口如瓶，所以我們都沒(méi)有目睹陰婚婚禮的現(xiàn)場(chǎng)。但好在陳莎莎來(lái)自一個(gè)河北省廣宗縣的村子里。她聽(tīng)說(shuō)有鄰居參加陰婚婚禮，于是2016年十月回家的時(shí)候采訪(fǎng)了那些鄰居。我們的文章建立于她的采訪(fǎng)之上。

陳莎莎一共記錄了5個(gè)案例，然后我們選取了3個(gè)最有趣的，在這里討論。在第一個(gè)案例中，知情人的妹妹在2010年死于癌癥，死的時(shí)候才16歲。就在她去世的2天后，鄰村的一對(duì)父母就來(lái)到她家商量婚事——他們的兒子高中學(xué)歷，車(chē)禍去世的時(shí)候才20歲。知情人同意了這樁婚事，因?yàn)槲椿榈拿妹貌荒鼙辉嵩谧嫦鹊呐赃?。他也很怕妹妹的尸體被偷走。新郎的家人給了知情人4000元彩禮，意思意思，3天之后就把妹妹娶走了。整場(chǎng)陰婚儀式用了1天的時(shí)間。知情人和他的親戚把“新娘”放在鋪了節(jié)慶紅布的棺材里。與“新郎”的家人一起慶?；槎Y、舉辦酒席。酒席過(guò)后，他們等了超過(guò)1小時(shí)，直到他們被告知要去葬禮上哭喪。知情人說(shuō)道：

這次婚禮比普通婚禮簡(jiǎn)單得多。我們不需要有常規(guī)的步驟，比如納采（正式求婚）、納吉（八字合婚）和納征（給陪嫁）?！靶吕伞狈綔?zhǔn)備了婚禮和葬禮需要的所有東西，我們只需要買(mǎi)一些葬禮上燒的衣服就行了。

在另一個(gè)案例中，一個(gè)祖母把自己的孫女“嫁”給了同村一個(gè)只有小學(xué)學(xué)歷的男性。這個(gè)孫女在20歲的時(shí)候白血病去世了，而她的“新郎”則29歲車(chē)禍去世。這場(chǎng)婚禮在2006年舉辦。娘家人回憶到：

那時(shí)這個(gè)男人已經(jīng)去世2年了，但他的家人沒(méi)有找到合適的對(duì)象，直到我女兒去世。她在去世后3天就出嫁了。我不覺(jué)得他們“買(mǎi)”了她，因?yàn)樗麄冎唤o了我?guī)浊г?。“新郎”一方?zhǔn)備了所有物品和棺材。我們有些人過(guò)去了，然后吃了酒席。我們吃了東西，喝了酒，放鞭炮，有紅布。那就是個(gè)節(jié)日。餐后我們舉辦婚禮，用他們的照片來(lái)代表他們。我們飯后就回家了。2個(gè)小時(shí)后，男方派人來(lái)告訴我們要去葬禮了。我們跟著去了，一直哭，直到棺材下去（地底下）。

在最后一個(gè)案例中，受訪(fǎng)者說(shuō)到了2015年一場(chǎng)她的鄰居為父親舉辦的婚禮。這位父親是一名中學(xué)教師，他72歲去世的時(shí)候，已經(jīng)離婚了。而“新娘”是一位35歲、未受過(guò)教育的、病逝的家庭主婦，來(lái)自河北邯鄲市。 這位鄰居一直想要為自己去世的父親娶一個(gè)新的妻子，于是他的同學(xué)就通過(guò)第三方幫助他，籌得7萬(wàn)元。這位受訪(fǎng)者對(duì)“新娘”的家庭一無(wú)所知，因?yàn)樗麄兌紱](méi)有參加陰婚儀式，她說(shuō)：

老人教書(shū)教了一輩子，但跟妻子關(guān)系很糟糕。他們20年前離婚后，她只偶爾回來(lái)一下，就完全拋棄他了。她和兒子（即鄰居）還有聯(lián)系，但這個(gè)兒子也很不孝順。他沒(méi)有在父親生前好好照顧他。我想他搞陰婚就是想盡孝道吧。他自己是這么說(shuō)的，所以他花了很多錢(qián)。

這些案例讓我們了解到關(guān)于陰婚的什么呢？首先，案例證實(shí)了報(bào)紙的報(bào)道，即陰婚這一習(xí)俗在現(xiàn)代的中國(guó)仍充滿(mǎn)生氣。要注意，第一個(gè)案例中的知情人把自己的妹妹“嫁”出去，就是為了防止別人偷尸體。其次，陰婚與在世的人的婚禮極其相似，但陰婚沒(méi)有婚禮舉辦前繁瑣的做媒儀式，但“新郎”的家人依然提供彩禮、準(zhǔn)備婚禮和其后葬禮所需的物品。陰婚的“新郎”跟在世的新郎一樣，通常比“新娘”年長(zhǎng)、教育程度高、收入和社會(huì)地位更高。①①關(guān)于中國(guó)婚禮的討論詳，見(jiàn)Wolf，A.，& Huang，C. （1985）. Marriage and Adoption in China，1845-1945. Stanford： Stanford University Press。 人們對(duì)婚姻的遮遮掩掩的態(tài)度，意味著只有近親才能參加陰婚婚禮。這也同樣反映了這場(chǎng)吉利的婚禮及緊隨其后的污染性的葬禮尷尬的社會(huì)處境——為數(shù)不多的賓客讓婚禮免于“熱鬧”，但“熱鬧”恰恰是中國(guó)真正成功順利的社會(huì)事件的標(biāo)志[25-26]。而且，陰婚似乎在低學(xué)歷人群中更常見(jiàn)，盡管本文的觀察主要建立于陳莎莎在農(nóng)村的調(diào)查，也不影響我們的推斷：受過(guò)高等教育能減低（卻不能完全排除）與逝者進(jìn)行婚娶的可能。

再者，當(dāng)代陰婚延續(xù)了傳統(tǒng)上認(rèn)為逝者應(yīng)該與宗族埋葬在一起的觀念。歷史上，人們認(rèn)為孤墳會(huì)招致不祥，因?yàn)橹袊?guó)人認(rèn)為靈魂在陰間也有社會(huì)需求，就像活著的人一樣。正如我們?cè)缜八f(shuō)的，陰婚可以安撫那些未婚早亡或者心愿未了的靈魂。通常，中國(guó)人都避免火葬尸體，尤其是在農(nóng)村地區(qū)，因?yàn)檗r(nóng)村土地相對(duì)較多，土葬的費(fèi)用大家都能承擔(dān)。這是因?yàn)槿寮宜枷胝J(rèn)為身體發(fā)膚受之父母，人都有責(zé)任保護(hù)自己身體的完整。對(duì)孤墳的禁忌直到現(xiàn)在依然存在。我們不知道為什么案例二中的女家長(zhǎng)允準(zhǔn)給自己的孫女配陰婚，但她可能想要讓自己孫女的靈魂得到陪伴。案例三中對(duì)于合葬的偏好很明顯——鄰居給父親“娶妻”，可以確保他的所有家族成員都體面地入土，而最重要的是，他可以挽回自己做“不孝子”而受損的名聲。最后，我們的案例研究證實(shí)了報(bào)紙對(duì)當(dāng)代婚姻近來(lái)衍生出犯罪意味的報(bào)道，但大體上，陰婚依然是一項(xiàng)未被違法交易所玷污的風(fēng)俗。我們懷疑案例三中的鄰居也是買(mǎi)了偷來(lái)的“僵尸新娘”，因?yàn)樗Ц兜馁M(fèi)用高得夸張（對(duì)比起正常“新娘”家要的幾千元彩禮，7萬(wàn)元太高了），而且“新娘”的親人明顯都沒(méi)有參加婚禮。

既然尸體只是一堆人體器官，那么對(duì)陰婚尸體的非法交易和更常見(jiàn)的人體器官貿(mào)易是一樣的。幾百年來(lái)，單是在歐洲，尸體都被解剖學(xué)家和科學(xué)家當(dāng)作工作的物品，也是醫(yī)學(xué)上的珍品。很諷刺地，那些窮人和可被拋棄的人，竟通過(guò)參與醫(yī)學(xué)研究而變成有價(jià)值的物品[27]?，F(xiàn)在，“人體商店”[28]把尸體看作一種商品來(lái)源，②②參閱Shao，J. （2006）. Fluid labor and blood money： The economy of HIV/AIDS in rural central China. Cultural Anthropology，21（4），535-569。并在全球范圍內(nèi)擴(kuò)張。隨之而來(lái)的是對(duì)器官移植的討論。用于移植的器官常被稱(chēng)為“生命的禮物”，但這種修辭模糊了現(xiàn)實(shí)：實(shí)際上，這些器官形成了價(jià)值幾百萬(wàn)的醫(yī)藥產(chǎn)業(yè)，而這些產(chǎn)業(yè)的顧客必須付出高昂的費(fèi)用，才有人為他們拿到、準(zhǔn)備、運(yùn)輸以及通過(guò)手術(shù)移植這些器官。另一方面，器官捐獻(xiàn)者的家屬會(huì)把移植的器官看成逝去的家人的精髓，認(rèn)為它正在受贈(zèng)人的身體上繼續(xù)生存。這個(gè)過(guò)程讓人對(duì)虛構(gòu)的親屬關(guān)系有了新的理解[29]。Appadurai的話(huà)提醒著我們，器官在禮物和商品的不同語(yǔ)境中來(lái)回?fù)u擺;他指出：“商品，和人一樣，有社會(huì)生命”[30]3。陰婚中的尸體也有社會(huì)生命。

盜墓或殺人以獲取尸體，販賣(mài)成陰婚新娘，這都與國(guó)家希望展示一個(gè)現(xiàn)代的、開(kāi)化社會(huì)形象的意愿嚴(yán)重相悖，也與尊敬祖先的普遍宗教傳統(tǒng)相悖。陰婚是犯罪行為，在文化內(nèi)涵上也非常落后，那么，我們?cè)撊绾谓忉屓藗儗?duì)陰婚反常的容忍（甚至接受）呢？首先，中國(guó)現(xiàn)在正在經(jīng)歷一種“歷史的壓縮”[31]，前現(xiàn)代、現(xiàn)代與后現(xiàn)代實(shí)踐都在國(guó)家迅速的現(xiàn)代化中同時(shí)存在。國(guó)家曾強(qiáng)迫社會(huì)世俗化，而改革時(shí)代大眾宗教的復(fù)興則讓鬼魂（與神明、惡魔與祖先一起）進(jìn)入日常生活。這些鬼魂的當(dāng)代性，恰好符合對(duì)后殖民主義學(xué)者[32]的呼吁，即構(gòu)想多元轉(zhuǎn)折的當(dāng)代性;這種當(dāng)代性中，多重過(guò)往被折疊到流動(dòng)的、可逆的當(dāng)下中，又與神的時(shí)間相毗連。正因如此，鬼魂才能躲避了單一的、普遍世俗化的歷史時(shí)期的圈套。而最重要的是，中國(guó)缺乏普遍的倫理原則，也沒(méi)有先驗(yàn)的法制-道德準(zhǔn)則。中國(guó)的道德是特定化及相對(duì)的，而不是普適而絕對(duì)的。費(fèi)孝通在討論中國(guó)倫理是一種“差序格局”的時(shí)候，清晰地闡述了這種狀況。在評(píng)論中西道德差異的時(shí)候，他說(shuō)道：

社會(huì)有不同形式的關(guān)系，是由不計(jì)其數(shù)的個(gè)人關(guān)系網(wǎng)交織而成的，而這個(gè)網(wǎng)絡(luò)的每個(gè)節(jié)點(diǎn)上都有特定的倫理原則。于是，傳統(tǒng)道德體系并不能產(chǎn)生一種綜合的道德概念，體系中所有的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)都不能超越各異的中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)中的人際關(guān)系。

中國(guó)倫理和法律的擴(kuò)張和契約的程度取決于特定的語(yǔ)境，以及人如何適應(yīng)該語(yǔ)境。我聽(tīng)過(guò)一些朋友公開(kāi)指責(zé)腐敗，但他們自己的父親從公家貪污時(shí)，他們不僅沒(méi)有譴責(zé)自己的父親，還為其行為正名。更有甚者，向自己的父親要貪污得來(lái)的錢(qián)，就算他自己曾對(duì)別人譴責(zé)過(guò)腐敗。當(dāng)他們自己貪腐的時(shí)候，他們依然可以從自己的“能干”上面找到慰藉。在這個(gè)以不同模式的關(guān)系為特點(diǎn)的社會(huì)里，這樣的思想一點(diǎn)不自相矛盾[33]。

費(fèi)孝通把中國(guó)社會(huì)看成一個(gè)由多種不同關(guān)系組成的社會(huì)，這當(dāng)中，每個(gè)關(guān)系之間都有特定的倫理原則。在這樣的倫理的框架下，中國(guó)人認(rèn)為，抽象的公家和法律體系與自己不相關(guān)，從個(gè)人社會(huì)關(guān)系的視角來(lái)看，有些法律和規(guī)則甚至可能有悖倫常。行為是否道德，取決于觀察者立足于行為者的社會(huì)網(wǎng)絡(luò)之內(nèi)還是之外[34] 。在我們對(duì)陰婚的討論中，這樣的倫理框架，可以以孝道之名，為犯罪行為開(kāi)脫。案例三中的鄰居也許會(huì)覺(jué)得：“我買(mǎi)了偷來(lái)的尸體又怎樣呢？我不用知道這是哪里來(lái)的。如果我能給我去世的父親娶個(gè)老婆，我在村民眼里就是好兒子了。這才是要緊的”。鑒于孝道，一些中國(guó)人甚至?xí)檗k陰婚的人，就算他們自己避之而唯恐不及。案例三正是反映出這種態(tài)度。受訪(fǎng)人批評(píng)自己的鄰居虐待父親，但她也并不譴責(zé)鄰居為父親“娶”一個(gè)病死的尸體的行為。

在做總結(jié)之前，我們多提出一個(gè)觀點(diǎn)：陰婚的尸體豐富了我們對(duì)“商品”的定義。為了交易與在陰婚中使用尸體，人們必須把尸體既當(dāng)作死的，又當(dāng)作活的。作為無(wú)生命的軀體，尸體可能會(huì)被攜帶以及販賣(mài)像其他商品一樣，但這種可怕的交易也根據(jù)上述的不同的倫理框架，在道德上被正名。在中國(guó)當(dāng)下不斷加劇的新自由主義之下，這種交易正好印證了社會(huì)經(jīng)濟(jì)思潮核心中最大化人類(lèi)資本以獲得物質(zhì)利潤(rùn)的規(guī)則。新自由主義的市場(chǎng)邏輯發(fā)展到極致的時(shí)候，就會(huì)忽略神圣性，不把尸體當(dāng)作一坨無(wú)感覺(jué)的血肉，而把它當(dāng)作充滿(mǎn)潛在資本與利潤(rùn)的有價(jià)值的資產(chǎn)。然而，陰婚儀式讓未婚的孩子變成已婚的社會(huì)成人，變得有資格安葬在受尊敬的祖先一旁，讓去世的“新郎”和“新娘”都再次充滿(mǎn)有生氣、有能動(dòng)性的人格，可見(jiàn)陰婚有其社會(huì)功效。盡管陰婚儀式很簡(jiǎn)單，但也與在世的人的婚禮一樣，用吉祥的紅色裝飾，“新郎”與“新娘”象征性地出席，近親們一同赴宴慶祝婚姻的締結(jié)。只有這樣人格化的儀式才能讓未婚早亡的逝者怨氣消散，不為在世的人帶來(lái)不幸;只有當(dāng)逝者充滿(mǎn)了強(qiáng)有力的情感能動(dòng)性時(shí)，人們才會(huì)說(shuō)，靈魂的相伴能安撫鬼魂的焦慮。

在這里，陰婚的尸體成了Hogle[35]說(shuō)的“活著的尸體”。這并不是說(shuō)在有機(jī)體層面，尸體是腦死亡的、用一系列生物科技保持存活的半機(jī)器人，而是說(shuō)他們?cè)趦x式中既是活的也是死的。就像在世的人一樣，這些尸體同樣提供了情感勞動(dòng)（盡管是令人毛骨悚然的一種），與日本互聯(lián)網(wǎng)偶像安撫男粉絲的不安[36]的性質(zhì)是一樣的。正如偶像勞工提供感情滿(mǎn)足，陰婚的尸體同樣安撫了在世的人感覺(jué)到的靈魂焦慮。偶像和節(jié)目主持人提供了情感勞動(dòng)，卻得到了很低的經(jīng)濟(jì)補(bǔ)償，飽受剝削;而被盜竊的尸體也是一樣的，他們?cè)谑赖淖迦嗽谇楦猩弦彩艿絺Γ脖粍儕Z了本該獲得嫁妝的機(jī)會(huì)。

總結(jié)

近年，中國(guó)報(bào)章刊登匪徒盜墓和為提供陰婚用的尸體而殺人的聳人聽(tīng)聞報(bào)道來(lái)吸引讀者的注意力。在這篇論文中，我們探討了這些尸體的社會(huì)生活。具體來(lái)說(shuō)，我們強(qiáng)調(diào)陰婚尸體是同時(shí)死的也是活的。作為沒(méi)有生命力的儀式用品時(shí)，它們可像其他商品一樣被買(mǎi)賣(mài)（雖然這交易是充滿(mǎn)巨大的道德不確定性的）。然而，在陰婚儀式里，尸體又被視為活人對(duì)待。這活人的人格讓儀式具有法術(shù)和社會(huì)上的效果;缺乏這活人人格的尸體將會(huì)把整個(gè)儀式變成沒(méi)意義的荒謬事。

在這結(jié)論中，我們反思下為何陰婚這一遠(yuǎn)古慣習(xí)會(huì)如今跟盜墓和謀殺扯上關(guān)系。我們無(wú)法確定以前的中國(guó)人有沒(méi)有為陰婚盜過(guò)墓或謀害過(guò)他人。但陰婚肯定受到了1970年代后經(jīng)濟(jì)改革開(kāi)放的催化，才會(huì)變成如今的情況。據(jù)閻云翔[37]的觀察，幾十年的超快速經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)導(dǎo)致更高度的個(gè)人化，也腐蝕了人與人之間的情感和關(guān)愛(ài)。中國(guó)人更加意識(shí)到自己為自己謀生的急迫性。在“商品”的定義已包括非物質(zhì)情感的當(dāng)下[38]，尸體的用途也從醫(yī)藥用品擴(kuò)展為婚姻中的配偶。這個(gè)新用途給予“商品”這概念新的定義，但也反射了新自由主義里，把個(gè)人潛能最大化來(lái)獲取最高經(jīng)濟(jì)收益的核心推動(dòng)力。

盡管親屬研究自從人類(lèi)學(xué)在1960年代后轉(zhuǎn)向后現(xiàn)代主義而衰落，陰婚在近年新聞里的復(fù)出提醒我們，它在當(dāng)代中國(guó)的社科研究中還是占有基礎(chǔ)位置的。在此，無(wú)論學(xué)者們贊同陰婚這一慣習(xí)與否并不重要。這里的重點(diǎn)也并非鬼魂是否真的存在。反而，中國(guó)人相信鬼魂跟活人一樣有強(qiáng)烈的情感需求。在這信念下，鬼魂是具有強(qiáng)大能動(dòng)性的生命體。如果活人想過(guò)平安建康的生活，我們就不能忽略鬼魂對(duì)于情感安慰的訴求。只要中國(guó)人還是認(rèn)為親屬是生活中不可或缺的一部分，陰婚那非現(xiàn)代的陰影就會(huì)纏繞中國(guó)的現(xiàn)代性。

參考文獻(xiàn)：

[1] Rofel L. Desiring China： Experiments in neoliberalism，sexuality，and public culture[M]. Duke University Press，2007.

[2] Zhang，Li，and Aihwa Ong. Privatizing China： socialism from afar[M]. Cornell University Press，2008.

[3] Gell A. Art and agency： an anthropological theory[M]. Clarendon Press，1998.

[4] McDaniel J T. The agency between images： the relationships among ghosts，corpses，monks，and deities at a buddhist monastery in thailand[J]. Material Religion，2011，7（2）： 242-267.

[5] Gu，C.，& Xu，K. Netherworld marriage in ancient China： Its historical evolution and ideological background[J]. Journal for the Study of Religions and Ideologies，2014，13（38）：78-109.

[6] De Groot J J M. The Religious System of China： Its Ancient Forms，Evolution，History and Present Aspect，Manners，Customs and Social Institutions Connected Therewith. Vol. VI[M]. Brill，1892-1910.

[7] Yang C K. Religion in Chinese society： A study of contemporary social functions of religion and some of their historical factors[M]. Univ of California Press，1967.

[8] Seidel A. Imperial treasures and Taoist sacraments： Taoist roots in the apocrypha[J]. Tantric and Taoist Studies in Honour of RA Stein，1983，2： 291-371.

[9] Wolf，A. P. Introduction. In A. P. Wolf （Ed.），Religion and Ritual in Chinese Society （pp. 1-18）. Stanford： Stanford University Press，1974.

[10]Yang M M. Postcoloniality and religiosity in modern China： the disenchantments of sovereignty[J]. Theory，Culture & Society，2011，28（2）： 3-44.

[11]Topley M. 35. Ghost Marriages Among the Singapore Chinese[J]. Man，1955，55： 29-30.

[12]吳玉貴.中國(guó)風(fēng)俗通史：隋唐五代卷[M].上海：上海文藝出版社，2001.

[13]Stewart C. Erotic dreams and nightmares from antiquity to the present[J]. Journal of the Royal Anthropological Institute，2002，8（2）： 279-309.

[14]Burton J W. Ghost marriage and the cattle trade among the Atuot of the Southern Sudan[J]. Africa，1978，48（4）： 398-405.

[15]Wolf，A. P.Gods，ghosts and ancestors. In A. P. Wolf （Ed.），Religion and Ritual in Chinese Society （pp. 131-182）. Stanford： Stanford University Press，1974.

[16]Kwon H. Ghosts of war in Vietnam[M]. Cambridge University Press，2008：16.

[17]Simmel，G. （1950[1908]）. The stranger. In K. H. Wolff （Ed.），The Sociology of Georg Simmel （pp.402-406）. New York： Free Press.

[18]Gordon A F. Ghostly matters： Haunting and the sociological imagination[M]. U of Minnesota Press，2008：18.

[19]Dumézil G. Mitra-Varuna： an essay on two Indo-European representations of sovereignty[M]. Zone Books （NY），1988.

[20]Sahlins M. The stranger-king or，elementary forms of the politics of life[J]. Indonesia and the Malay world，2008，36（105）： 177-199.

[21]Pitt-Rivers，J. A. The stranger，the guest and the hostile host： Introduction to the study of the laws of hospitality[M]. In J.-G. Peristiany （Ed.），Contributions to Mediterranean Sociology： Mediterranean Rural Communities and Social Change （pp. 13-30）. Paris： Mouton，1968：20.

[22]Teiser S F. The ghost festival in medieval China[M]. Princeton University Press，1996：220.

[23]Weller R P. Bandits，beggars，and ghosts： The failure of state control over religious interpretation in Taiwan[J]. American ethnologist，1985，12（1）： 46-61.

[24]Hardt，M.，Negri，A. Multitude： war and democracy in the age of empire.New York：Penguim，2004：108.

[25]Chau A Y. The sensorial production of the social[J]. Ethnos，2008，73（4）： 485-504.

[26]Weller R P. Resistance，chaos and control in China： Taiping rebels，Taiwanese ghosts and Tiananmen[M]. Springer，1994.

[27]Richardson R. Death，dissection and the destitute[M]. London： Routledge.University of Chicago Press，1987.

[28]Kimbrell A. The human body shop： The engineering and marketing of life[M]. New York： Harper San Francisco，1993.

[29]Sharp L A. Organ transplantation as a transformative experience： anthropological insights into the restructuring of the self[J]. Medical anthropology quarterly，1995，9（3）： 357-389.

[30]Appadurai A. The social life of things. Commodities in cultural perspective[M]. Cambridge： Cambridge University Press.1986.

[31]Zhou Y. Branding Tengchong： Globalization，Road Building，and Spatial Reconfigurations in Yunnan，Southwest China[M]//Cultural heritage politics in China. Springer，New York，NY，2013： 247-259.

[32]Chakrabarty D. Provincializing Europe： Postcolonial thought and historical difference[M]. Princeton University Press，2008.

[33]Fei H，F(xiàn)ei X，Hamilton G G，et al. From the soil： The foundations of Chinese society[M]. Univ of California Press，1992：78.

[34]Osburg J. Anxious wealth： Money and morality among China's new rich[M]. Stanford University Press，2013.

[35]Hogle L F. Recovering the nation's body： Cultural memory，medicine，and the politics of redemption[M]. Rutgers University Press，1999：65-66.

[36]Lukacs G. The labor of cute： Net idols，cute culture，and the digital economy in contemporary Japan[J]. positions： asia critique，2015，23（3）： 487-513.

[37]Yan Y. The Good Samaritan's new trouble： A study of the changing moral landscape in contemporary China 1[J]. Social Anthropology，2009，17（1）： 9-24.

[38]Zhang X. One life for sale： Youth culture，labor politics，and new idealism in China[J]. positions： east asia cultures critique，2015，23（3）： 515-543.

[責(zé)任編輯：王 健]

Corpse Brides： Yinhun and the Macabre Agency of Cadavers in Contemporary Chinese Ghost Marriages

Chris K. K. Tan1，WANG Xin2，CHEN Sha-sha

（1.Institute of anthropology， school of sociology， Nanjing University，Nanjing Jiangsu 210093; 2.Department of sociology， school of philosophy and social development， shandong university，Shandong Jinan 250100）

Abstract： Recently， Chinese newspapers have captured the attention of their readers with stories of criminals pillaging graves and murdering people to obtain corpses to sell for use in “ghost marriages” （yinhun）. One sensationalistic report even claims that “150，000 yuan wont even get you bones”. When the state casts yinhun as a “culturally backward” superstition incongruent with national visions of modernity， how are we to understand the resurgence of this practice？ By tracing the history of ghost marriages， we argue that yinhun corpses are simultaneously dead and alive. Adapting Gells （1998） theory of the agency of art， we maintain that yinhun corpses may be traded as lifeless commodities， but they also possess powerful living agency that critically undergirds the social e？cacy of the ghost-marriage ritual. Indeed， these cadavers perform a sort of macabre affective labour that soothes the anxieties of the living. As such， this article deepens our understanding of what we mean by “commodity”.

Key words： Yinhun;commodity;agency;affective labor;China