遠藤周作《深河》的個體敘事與身份認同

河南大學 蘭立亮 趙 聰

一、引言

遠藤周作的《深河》(1993)講述了一群具有不同精神創(chuàng)傷的日本人在印度旅行時發(fā)生的故事(遠藤周作在下文中簡稱為遠藤)。在這部作品中，遠藤聚焦小人物的內心世界，描繪他們所經歷的生命故事，通過自由倫理的個體敘事，展現(xiàn)了自己對信仰這一問題的思考。(1)劉小楓(2004: 10)將現(xiàn)代的敘事倫理分為“人民倫理的大敘事”和“自由倫理的個體敘事”，大敘事表面上圍繞個人命運展開，“實際上讓國家、民族、歷史目的變得比個人命運更為重要”；個體敘事“只是個體生命的嘆息和想象，是某一個人活過的生命痕印或經歷的人生變故”。長期以來，這部小說作為遠藤晚年的集大成之作備受評論家關注。其中相當一部分研究成果將評論的焦點對準小說人物的靈魂救贖問題。兼子盾夫(1996: 108)在《遠藤周作作品中神的問題》一文中指出，小說中的美津子最終獲得了救贖，“很明顯在恒河中的沐浴預告了美津子的回心和救贖。但是，這已經不是基于基督之名的救贖，也表明不基于基督之名的救贖也是可能的。過去梵蒂岡的教誨是教會之外無救贖，遠藤認可了教會之外同等救贖的可能性”。二平京子(2013: 113)認為，大津為愛獻身的人生意義已銘刻在美津子的靈魂深處。她最終被引向了基督。通過印度之旅，美津子靈魂的“饑渴”得以滿足。在此意義上，小說體現(xiàn)了對“靈魂饑渴的女人”的救贖。小島洋輔(2003: 43)指出，《深河》體現(xiàn)了自我的發(fā)現(xiàn)和個人對宗教的發(fā)現(xiàn)；“在‘多元敘述者’這一結構上，在小說人物發(fā)現(xiàn)‘自己’這一點上，它都是一部極為深刻地反映現(xiàn)代宗教狀況的作品”。路邈(2007: 76)分析了遠藤的宗教認識與日本文化的關聯(lián)，認為小說中所體現(xiàn)的對宗教多元性的理解符合將多種異質的東西混在一起的復合型日本文化模式；基督精神的根本是愛，愛超越了種族和宗教界限，愛的母性基督籠罩在多元光環(huán)之中。史軍(2013： 169-170)探討了這部小說的信仰與救贖這一主題，認為考察這一問題關系到遠藤本人對宗教的理解。大津是反映遠藤宗教理念的人物，美津子是“惡”的代表，對她進行拯救是這部小說的主要內容之一?？梢哉f，這些成果從作家論角度深入探討了這部小說的宗教文化內涵以及作家對基督教的認識問題，對全面理解遠藤的基督教文學創(chuàng)作具有重要的參考價值。

與以上注重作家個人因素和作品宗教文化內涵的研究相比，一些研究注意到了這部作品的形式美學特征。在《〈深河〉的象征和隱喻》一文中，兼子盾夫認為小說中與水相關的人物名字揭示了人物的命運，對人物形象塑造起著重要的作用。美津子象征著追求“永遠生命”的求道者；被稱作小丑的大津是耶穌的隱喻；磯邊是水邊的沙石，無法在恒河邊獲得救贖。在此基礎上，兼子盾夫(1997: 56)指出了遠藤小說的形式特征：“這部作品以去往恒河邊的圣地瓦拉納西的朝圣之旅為縱線，以每個人所背負的過去為橫線。他將與現(xiàn)代日本匆忙的時間不同的、緩緩流動的印度式的時間和廣闊的自然空間，一味地朝瓦拉納西的浴場、神圣的一點集中。這樣一種結構名副其實是創(chuàng)作大家遠藤的做法”。李英和(2006： 75-76)探討了《深河》中被稱為小丑的大津這一人物形象與法國畫家魯奧的畫作《小丑》的互文關系，并指出這一手法的形式意義，認為《深河》對魯奧繪畫的提及是因為“作者想要表達神并不是位于遠處的某個地方，而是在人的身旁，是人在心中守望著的同伴者。這與遠藤所追求的作為同伴者的耶穌這一形象一致”。以上對小說形式以及文學關系的考察拓寬了遠藤小說研究的空間，從而可以將這部小說置于更加廣闊的背景之下進行宏觀把握。

從以上分析不難看出，遠藤的基督教文學不僅具有深刻的思想性，同時還具有復雜的小說結構，那種偏重從宗教視野以及過于依附作家自身的作家論方法進行的考察尚有進一步拓寬的空間。本文嘗試將這部小說置于日本戰(zhàn)后民主主義這一歷史語境中，從身份認同角度考察小說人物自我發(fā)現(xiàn)與精神救贖的過程，并與小說結構特征結合起來，力圖對小說主題進行全面把握。

二、磯邊的自我反思與心靈救贖

小說以磯邊的故事為開篇，講述了他前往印度旅游的一個重要原因——尋找亡妻的轉世之人。磯邊并無宗教信仰，認為“死亡就是一切都消滅”(遠藤周作 2009: 21)(2)以下此書的引文只標注頁碼。，也就是說，他對死后世界絲毫不感興趣。因為妻子離世前那句“我……一定……會轉世，在這世界的某處。我們約好，一定要……找到我！”(15)的遺言，加上他閱讀了現(xiàn)代輪回理論的創(chuàng)始人史蒂文森教授的那本肯定轉世現(xiàn)象的著作《記憶前世的孩子們》，他便決定前往佛教發(fā)源地印度，去尋找妻子的轉世之人。

在妻子去世前，他把妻子的存在比作空氣，覺得妻子如同自己的姐妹，無法從她身上感受到女人味?！皼]有空氣就糟糕了?？煽諝饪床灰姡粫嫵煞恋K。妻子要是變成這樣的空氣，夫婦關系就永遠不會失敗”(161)。壯年的磯邊厭倦了平淡的日常生活。雖然和其他女人有過幾次出軌經歷，但他從未想過離婚。也就是說，在傳統(tǒng)的男性中心主義家庭關系之下，他意識不到妻子這一他者的存在?！八叩男纬杀仨毎l(fā)生在二元對立的關系之中，而且對立的雙方存在著某種不平等或壓迫關系”(張劍2017: 582)。妻子的去世使得家中的女主人這一他者角色缺失，導致以強大的男性為中心的舊關系發(fā)生斷裂與失衡。磯邊由此開始反思自己與妻子的關系。印度之旅的目的是尋找妻子的轉世之身，但同時也成了他在旅途中重新反思自我和重構夫妻關系的契機。

在印度，磯邊回憶起妻子對自己的關心和體貼?！艾F(xiàn)在他認為在這世上最有價值的是對妻子的懷念。失去妻子之后，他覺得現(xiàn)在才真正認識到妻子的價值、妻子的意義。他一直認為對男人而言，工作、績效就是一切。其實不然。他發(fā)現(xiàn)自己有多么自私，強烈地感受到自己對不起妻子”(240-241)。在此，磯邊開始意識到自己對妻子的愛，開始思考妻子這一他者，并反思自己?！八ㄟ^思考妻子的存在，發(fā)現(xiàn)利己主義不僅僅存在于‘生活’的層面，也存在于‘人生’的層面?？吹狡拮拥拇嬖谑恰疅o價的結合’、‘靈魂的交流’，他認為‘在這世上唯有對妻子的思念是最有價值的’”(小島洋輔 2003: 42)。磯邊以妻子的愛作為鏡子，以此來審視自己對妻子的愛。從這種反思中，磯邊內心開始產生新的自我，也開始建構與去世的妻子之間新的關系。他認識到先前自己的自私，發(fā)現(xiàn)他和妻子之間互相溝通、平等交流的重要性。

“你，到哪里去了？”

他又向河流呼喚。

河流接受他的呼喚，仍默默地流著。那銀色的沉默中，具有某種力量。如河流至今為止包容許多人的死、將他們送到來世那樣，也傳送了坐在河邊巖石上的男子的人生之音。

(242)

通過磯邊與河流的對話可以看到，傳統(tǒng)意義上的人與風景的關系已發(fā)生了變化。不再是僅僅被人凝視的風景，河流獲得了一種主體性，在磯邊心中獲得了與人同等的地位。之前磯邊把妻子鮮活的存在視若空氣，妻子在他眼中只是物的存在，而此時，磯邊把恒河這一風景視作生命體來對待。也就是說，磯邊放棄了以自我為中心的主體性，將自己與自然融為一體。正是在這種與自然的平等對話中，重新審視自我的磯邊呈現(xiàn)出真正的人性光輝。在此意義上，這里的恒河仿佛一架連接今生和來世的橋梁，將磯邊的聲音傳達給來世的妻子，意味著承認了轉生的可能。這同時也意味著妻子由生前形而下的生活中物化的存在，轉變?yōu)榭梢耘c磯邊在來世形而上的精神層面上平等交流的對象。這樣，磯邊作為一個沒有信仰之人，通過接受佛教中的轉生思想，通過對夫妻關系的反思和重構，從而從妻子去世的痛苦中走了出來，在恒河之畔獲得了靈魂凈化和心靈救贖。

三、美津子的自我意識與身份認同

美津子屬于在日本戰(zhàn)后學生運動背景下成長起來的一代人?！八麄儐适Я饲耙淮鷮W生運動的目標，想利用某種刺激來掩飾空虛的生活，他們也明白那些行為只會在空虛之上徒添空虛”(37)。她雖然在天主教大學讀書，但卻態(tài)度傲慢，自我意識膨脹，從來不信神，也討厭與神相關的話題。她看不起對基督頂禮膜拜的大津，模仿朱利安·格林小說《莫伊拉》中的女主角莫伊拉，像莫伊拉捉弄約瑟夫一樣用身體引誘大津，試圖讓他放棄基督教信仰并以此來證明宗教的虛偽。也就是說，美津子具有強烈的自我意識。作為男性的大津一開始只是美津子挑戰(zhàn)神這一權威的工具。這表明美津子對大津的始亂終棄源于她過剩的自我意識?？梢哉f，她這種過于強烈的自我意識使她無法與男性建立一種和諧的關系。美津子意識到這一點，試圖通過結婚來改造自己這種強烈的自我意識?！拔腋@個人結婚是為了改變自己隨性的沖動行為……她希望通過和這個平凡、正經男子的結婚，將自己如尸體一般投入丈夫那樣的男女之中，做一個普通的家庭主婦”(61)。不難看出，美津子抑制“隨性的沖動行為”的愿望代表她過剩的自我意識，但她卻通過“如尸體一般投入丈夫那樣的男女之中”那樣的自我否定來實現(xiàn)這一目標。這從一開始就意味著這種男女關系建構會以失敗告終。

在法國新婚旅行時，美津子對自己大學畢業(yè)論文的研究對象《苔蕾絲》中的女主人公產生了共鳴。苔蕾絲為了家族利益而結婚，結婚后發(fā)現(xiàn)與丈夫貝爾納之間沒有精神的交流，最后在尋求自我和自由的巨大潛意識推動之下，企圖毒殺丈夫?！疤俳z只要在丈夫身旁就會覺得累，蜜月旅行時就有疲倦感了”(67)。書中苔蕾絲的蜜月之旅和美津子的法國之旅重疊在一起，就像一面鏡子映射著現(xiàn)實中的美津子未來的婚姻生活，也讓她意識到婚姻之中愛的重要性?！芭銮赡甑鬃x福田恒存的《霍雷肖日記》時，我看到了適合表現(xiàn)自己本質的幾句話——我無法真正愛人，沒有愛過任何人。這樣的人為什么可以強調自己在這世界上的存在呢？——這就是我離婚的理由”(146)。也就是說，美津子并不甘于做一個依附于男人、沒有自我意識的普通家庭主婦。她將愛與人的存在聯(lián)系在一起，從內心開始反思自我，充滿了對和諧兩性關系的渴望，并著重突出自己這一方愛的主動性?！啊菜椎睦碚摗钦f，甘愿忍受‘凡俗的自我’，克服‘自我意識’，就可以對他者產生溫柔之心和‘愛’的言語”(川久保剛2008: 25)。離婚之后的美津子開始嘗試去愛人。在醫(yī)院做義工照顧病人時，她內心雖然很清楚這一行為“不是從心底涌出的愛的行為，而是演技”(155)，但還是試圖克服自己強烈的自我，甘愿忍受這種平凡的自我來培養(yǎng)對他人的愛。對愛的偽裝恰恰從側面反映了美津子對真正之愛的渴望。在這種渴望的驅使下，美津子對大津所在的印度產生了興趣，并在自我的追尋中再次踏上了旅途，重新審視作為女人的自己以及與男人這一他者的關系。

美津子在印度對印度女神像產生了濃厚的興趣。從忍受著麻風病和毒蝎叮咬的劇痛用萎縮的乳房喂養(yǎng)嬰孩的查姆達女神身上，從踩著丈夫濕婆、吐出毒蛇般長舌的兇暴的迦梨女神身上，她都感受到了這些完全不同的印度女神像帶來的強烈震撼。為了恢復妻子迦梨女神那與惡魔斗爭中失控的自我，濕婆寧愿躺在其腳下，任其踐踏、宣泄。這使美津子意識到建構一種富有犧牲精神的男女之愛的可能性。通過印度之行中對人文藝術品的凝視，美津子反思了那種認為神崇高圣潔、神與丑陋和邪惡無緣的二元對立思維模式，重新審視了自我與他者的關系。在印度照顧生病的木口時，她的行為已經與在醫(yī)院做義工時判若兩人?！懊澜蜃佑指‖F(xiàn)出常見的微笑，卻不是常有的、掩飾內心的微笑”(192)。也就是說，此時她的微笑表明，照顧木口已不再是一種愛的模仿行為，不再是一種假象，而是她對他者開始產生真正的關心和愛?！八恍枰b出來的愛’，只希望真正的愛”(205)。至此，美津子已經克服了過剩的自我意識，也開始真正理解大津的行為。“在一般人看來，他是在非常愚蠢地生活……來這里之后，我卻感覺似乎他并不愚蠢”(206)。從當初嘲弄大津的信仰，到現(xiàn)在理解大津宗教式的犧牲精神，美津子與大津開始建立起精神層面上的平等交流。在此意義上，可以說美津子在印度之旅中尋找到了自我身份認同，進而產生了真正的愛。

四、大津的神之本質追問與宗教多元主義

大津這一人物是遠藤宗教多元主義思想的集中體現(xiàn)者。在這部小說中，大津的形象在多數(shù)情況下是通過美津子來展現(xiàn)的。在美津子眼中，大津是個打扮土氣、每天放學都要去老教堂禱告的、不合群的人。在追隨耶穌的過程中，他不斷探索神的本質，“與其說神的存在，不如說作用較為適當。洋蔥是愛的作用的集合”(75)。洋蔥是耶穌的代稱。在大津看來，神對人而言不再是一個實體性存在，而成為一種關系性存在。神的存在通過神的作用才被人感知。這樣一來，傳統(tǒng)實體性的神被解構。這顯然背離了基督教會對神的認識，也成了大津被修道院開除的重要原因。

從大津和美津子的來往書信可以看到，大津不能適應歐洲那種極為清晰和理論式的宗教思維方式，從而被里昂的修道院認為不適合做神甫?！拔艺J為神并不是如你們認為的，是人以外讓人瞻仰的事物，而是在人之中，而且包含人、包容樹，也包容花草的大生命”(147)。大津在與修道院的三位前輩的辯論中所體現(xiàn)的對神的認識與小說另一人物(將大自然中的動物視為耶穌一般存在的沼田)對神的認識具有一致性。這證明日本傳統(tǒng)思想中萬物有靈觀念影響了日本信徒對耶穌形象的認知。在神學院的其他人看來，這樣的思想是具有泛神論的異端思想。不僅如此，大津認為神就是愛，“神有幾種不同的臉，躲在各個宗教里。這種想法才是真正的對話”(153)。可以說，他的這一認識將矛頭直指基督教思想中的一神論和基督教的排他性。他也正是為了將這種神之愛付諸行動才來到印度。

大津放棄了在教堂做神甫，放棄了相對優(yōu)越穩(wěn)定的生活，穿上和印度棄民一樣破爛不堪的衣服，將那些為了朝圣而死在路邊的貧民的尸體搬運到火葬場，滿足他們死后將骨灰撒入恒河的夙愿。大津的服務對象，不僅包括普通人，還包括娼妓。大津認為，“洋蔥的愛河，無論是多么丑陋的人、多么骯臟的人都不拒絕”(238)。這顯然與神學院的前輩對他的告誡，即“惡與善既不可分，也絕對無法相容”(148)的基督教觀點相背離。它最大限度地貼近小說另一人物木口對佛教的“善惡不二”觀念的理解： “任何惡行也都隱藏著救贖的種子。任何事情都善惡一體，無法像用刀子切割般黑白分明”(257)。它還與美津子對印度教女神邪惡與慈悲一體的感受吻合。

大津以自己的親身經歷反思了基督教的發(fā)展過程中基督教神學和教會中長期存在的將基督教絕對化和普遍化的態(tài)勢。一般說來，宗教排他主義和宗教包容主義是這一態(tài)勢最為突出的表現(xiàn)。前者主張基督教之外不存在救贖的可能，后者則主張信仰任何其他宗教之人的救贖也最終全部囊括在基督教救贖之內?！盁o論是排他主義還是包容主義，二者都在秉持基督教優(yōu)越論和基督教中心論，這是宗教上的絕對主義和自我中心主義的典型形態(tài)，并泛化為各種形式的歐洲中心主義、西方文明中心論、男權主義，成為其神圣性的根據(jù)”(楊樂強2005: 47)?？梢哉f，大津的宗教認識打破了基督教認識的歐洲中心主義傳統(tǒng)模式，摒棄了一神論和泛神論的二元對立。這就消解了各種宗教之間的對立，從而使宗教之間的平等對話成為可能。大津是遠藤宗教思想的集中體現(xiàn)者，“對被稱為天主教作家的遠藤周作而言，所謂宗教，與教義式的理解相比，毋寧說是作為愛來理解的”(李英和2006: 82)。大津這一形象證明遠藤洞察到了基督教絕對主義和自我中心的價值觀對人類和諧生存的威脅。他試圖通過神之愛這一理念來建構不同信仰者之間的平等關系與宗教和平關系。同時，遠藤通過大津這一形象，在一定程度上顛覆了基督教之神的神圣性，人可以通過愛的奉獻最大程度地接近神?！芭癫槟愤_的影像重疊在那人身上，在里昂看到的大津寒磣的背影重疊在那人身上”(224)。

在美津子眼中，大津的背影和印度女神查姆達、耶穌三者的形象重疊在了一起。作為人的大津獲得了與神同等的地位。人正是因為愛的力量而具有了神性。大津在修道院的經歷告訴讀者，宗教中的神一旦被實體化，在信仰中就會產生等級秩序而導致宗教排他主義，就會反過來壓抑自我。“既丑又無威嚴”的大津這一形象展現(xiàn)了人身上的那種愛之光?？梢哉f，遠藤雖然信仰基督教，但他依然對基督教保持一定的距離。正是這一態(tài)度使他可以更為客觀地思考宗教多元主義，認識到愛的踐行這一各種宗教的共同本質，從而試圖超越信仰的界限，超越宗教領域中的絕對主義和自我中心主義，通過愛的踐行這一共同的救贖論結構，實現(xiàn)多樣化的信仰群體間的溝通和對話。

五、結語

在《深河》中，磯邊的喪妻之痛和對妻子轉世的探尋，美津子對自我和信仰的不懈叩問，大津對神之本質的探索，童話作家沼田和二戰(zhàn)老兵木口、塚田的精神創(chuàng)傷的療愈和靈魂救贖，都通過具有包容性的恒河之水得以實現(xiàn)。不難看出，遠藤對個體救贖的重視明顯受到了戰(zhàn)后民主主義思潮的影響，繼承和接受了戰(zhàn)后民主主義文學那種由強烈的現(xiàn)實關懷和反省意識所構成的主體精神的自覺。這充分體現(xiàn)在他對西歐基督教認識的反思和對宗教多元主義的認識上。遠藤通過旅行將不同個體的命運并置在一起，并使它們互相交叉，從而形成統(tǒng)一的主題，構成了《深河》獨特的復調敘事。小說復調結構與強調各種信仰之間平等對話的宗教多元主題完美契合在一起，體現(xiàn)了遠藤在戰(zhàn)后民主主義思潮中對信仰問題的深刻思考。