人為什么需要道德
——一種類型學(xué)分析

李建華，周 杰

（浙江師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，浙江 金華 321004）

在經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象中，當(dāng)覺察到選擇做不道德的事（比如說謊）并不被他人所厭惡甚至還可以獲得一些好處時(shí)，人們不禁會(huì)反省自身乃至整個(gè)社會(huì)：人為什么需要道德？用《理想國》中的話說就是“不正義的人生活總要比正義的人過得好”[1]？描述性倫理學(xué)中可見的反常道德現(xiàn)象敦促道德哲學(xué)家們回答人為什么需要道德、解釋人需要道德的原因和提供人需要道德的理由或證明。在提出人為什需要道德問題的同時(shí)，人們當(dāng)然也預(yù)先假定了規(guī)范倫理學(xué)中的一條一般原則，即人需要道德、人需要過一種道德的生活。然而正如分析倫理學(xué)本身注重邏輯運(yùn)用和語言分析那樣，為“人為什么需要道德”提出證明的前提是不僅要對“道德”這一概念有清晰的認(rèn)識(shí)，而且要了解“人”在不同用法上所表達(dá)的不同含義，以及正確認(rèn)識(shí)人與道德之間的價(jià)值需求關(guān)系。因?yàn)檎l也無法在不知道A和B分別是什么的條件下，回答“A為什么需要B”的問題。對“人為什么需要道德”這樣一個(gè)一般性道德哲學(xué)問題進(jìn)行類型學(xué)分析，是基于人、道德、需要三者的語義與語境的差異性。只有在不同的用語組合中才能明確“人需要道德”是否是一個(gè)真命題。受“蘇格拉底‘概念說’強(qiáng)調(diào)意義與規(guī)范的重要性”[2]的啟發(fā)，我們首先區(qū)分道德與非道德，然后在人與“非人”之間劃出界限，明確在不同語境中對“人”的不同運(yùn)用，最后在理解“需要”的基礎(chǔ)上解釋人需要道德的原因。

一、人需要道德是排除不道德與非道德的

不僅在倫理學(xué)或道德哲學(xué)①的研究視域內(nèi)判定描述性、規(guī)范性和分析性三者之間的區(qū)別和相互關(guān)系是必要的，而且也應(yīng)該跳出倫理或道德范疇從更廣闊的視域出發(fā)，在事實(shí)與價(jià)值、實(shí)然與應(yīng)然、或然與必然之間做出清晰區(qū)分。回答“人為什么需要道德”這一分析倫理學(xué)問題，其前提之一是明確道德本身是什么。暫不論一般人很難將道德與心臟等事物相混淆，而弄出答非所問的笑話；但是如果不將道德本身和與道德無關(guān)的內(nèi)容，即非道德區(qū)別開來，那么也無從解釋人需要道德的原因。不能說“道德”一詞含有歧義，然而現(xiàn)實(shí)的情況是，對“道德”的不同運(yùn)用表達(dá)著兩種不同的意思?！暗赖抡軐W(xué)”中的“道德”一詞與“說謊永遠(yuǎn)有違道德”中的“道德”一詞的含意是不同的，前者是指與道德有關(guān)，后者是指道德上的善或道德上的正當(dāng)；前者是為道德本身劃定范圍，其對應(yīng)面是非道德，后者是做出道德評(píng)判或道德判準(zhǔn)的結(jié)果，其對應(yīng)面是不道德。

首先，就與“非道德”相對應(yīng)的“道德”而論，其具有如下的相隨性特征。一是，道德總是和應(yīng)該與不應(yīng)該、責(zé)任與義務(wù)、正當(dāng)與不正當(dāng)、善與惡、正確與錯(cuò)誤有關(guān)。例如，“在沒有提前告知的情況下，你應(yīng)該準(zhǔn)時(shí)參加會(huì)議”是一個(gè)與道德有關(guān)的道德義務(wù)判斷，“我的朋友是一個(gè)誠實(shí)的人”是一個(gè)與道德有關(guān)的道德價(jià)值判斷。二是，道德總是牽涉到社會(huì)整體和這個(gè)整體中的人?！暗赖履耸钦{(diào)節(jié)人與自然、人與社會(huì)、人與自身三維關(guān)系的規(guī)范體系，它先天地被打上了社會(huì)性的烙印?！盵3]道德存在的大環(huán)境是由人所組成并生活其中的社會(huì)。換言之，社會(huì)作為道德環(huán)境是道德實(shí)現(xiàn)的場所，而每個(gè)人作為道德主體是道德的承受者或?qū)嵤┱?；沒有社會(huì)中的人便沒有道德。三是，道德總是基于人的自由選擇。作為道德主體的人和作為道德環(huán)境的社會(huì)并不能確保道德的發(fā)生和實(shí)現(xiàn)，對道德行為的判定也需要考慮行為是否是人自由選擇的結(jié)果。然而道德的這三個(gè)相隨性特征只是表面的。應(yīng)該與不應(yīng)該、正當(dāng)與不正當(dāng)以及善與惡的判準(zhǔn)，并不能把道德與非道德區(qū)別開來，與道德無關(guān)的內(nèi)容也可能涉及到對這些詞語的運(yùn)用。如“你應(yīng)該上二手市場賣一雙球拍”就是一個(gè)非道德（上）的義務(wù)判斷，“我有一輛好車”是一個(gè)非道德（上）的價(jià)值判斷。從社會(huì)生活本身來看，人們的行為（或行動(dòng)）并非總是能在道德與非道德之間劃清界限時(shí)才開始的。個(gè)體基于自由選擇的行為也未必就是道德的行為，即未必就是與道德有關(guān)的行為。所以，上述三個(gè)特征是道德發(fā)生的必要條件而非充分條件。

區(qū)分道德與非道德既有利于認(rèn)識(shí)道德的本質(zhì)，也有利于回答人為什么需要道德的問題。在道德哲學(xué)中，道德的本質(zhì)是什么的問題，既是一個(gè)基礎(chǔ)和核心的問題，又是一個(gè)古老卻長盛不衰的問題。哲學(xué)家們對這個(gè)問題的談?wù)摌反瞬黄?，而答案卻莫衷一是。柏拉圖基于道德與人之間密不可分的關(guān)系，將道德視為作為功能實(shí)現(xiàn)的人的各種德性。而在巴特勒看來，道德即生活的道德制度體系。弗蘭克納則在巴特勒的基礎(chǔ)上認(rèn)識(shí)到，這樣一種體系既可以是社會(huì)性的，即社會(huì)的整體契約，也可以是個(gè)人的建構(gòu)物，即個(gè)人準(zhǔn)則。與此同時(shí)，除了看到道德外在的規(guī)范約束作用外，不少思想家看到了道德通過內(nèi)化于個(gè)人并外化于社會(huì)和他人、對個(gè)人自主和實(shí)現(xiàn)自我的作用?？偠灾?，道德在本質(zhì)上具有雙重性：一方面，道德作為一種社會(huì)規(guī)范，表現(xiàn)為特定的道德原則；另一方面，道德對任何人來說，等道德原則內(nèi)化于自身后，就是自我實(shí)現(xiàn)的手段。“真正人的道德是人類潛能的充分發(fā)揮、人類本質(zhì)的充分顯現(xiàn)和人類解放的實(shí)現(xiàn)?！盵4]人類生活的非道德領(lǐng)域就是沒有道德意義或不能進(jìn)行道德評(píng)價(jià)的領(lǐng)域，如沒有自主意識(shí)的兒童行為、精神病人的行為、不涉及他人或社會(huì)利益的純私人行為，等等。所以，當(dāng)我們議論人為什么需要道德時(shí)，是排除了非道德領(lǐng)域的。

其次，就與“不道德”相對立的“道德”來說。此時(shí)問題“人為什么需要道德”更像是在問“人為什么需要做道德上善的事和過一種道德上善的生活以成為一個(gè)道德上善的人”，而不僅僅是在問“人為什么需要做與道德有關(guān)的事和過一種與道德有關(guān)的生活以成為一個(gè)與道德有關(guān)的人?！笨苫卮稹叭藶槭裁葱枰诘赖律鲜巧频摹眴栴}要求我們進(jìn)一步在規(guī)范倫理學(xué)上運(yùn)用嚴(yán)格的道德評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)在道德與不道德之間做出區(qū)分，以便指明什么行為是道德上善的或道德上正當(dāng)?shù)?、什么行為與此相反。在嚴(yán)格的邏輯推理上，這就類似于不知道什么是心臟便無從回答“人為什么需要心臟”的問題?？v觀倫理學(xué)史，規(guī)范倫理學(xué)中的道德衡量標(biāo)準(zhǔn)在理論上可大致分為目的論和義務(wù)論，前者的典型代表是邊沁，后者的典型代表是康德。另有一些人則另辟蹊徑，發(fā)展出德性倫理學(xué)，如亞里士多德、麥金太爾。不過，無論如何，規(guī)范倫理學(xué)中的爭論至今始終沒有解決，尤其是在面臨各種不同的道德兩難境地時(shí)，依據(jù)特定的不同規(guī)范倫理學(xué)所給出的答案都無法讓每個(gè)人滿意。與此同時(shí)，道德標(biāo)準(zhǔn)上的相對主義也開始獲得一定市場。相對主義在道德標(biāo)準(zhǔn)的統(tǒng)一上持懷疑態(tài)度，甚至持否定答案，對倫理學(xué)中各種理論給予了致命打擊。就連德性倫理學(xué)的代表人物麥金太爾在自己的學(xué)術(shù)作品中也不時(shí)流露出描述相對主義的特征，認(rèn)為不同的歷史、社會(huì)所出現(xiàn)的道德標(biāo)準(zhǔn)是不同的；尼采和馬克思亦是如此。尼采將道德區(qū)分為主人道德和奴隸道德；馬克思則強(qiáng)調(diào)“道德具有社會(huì)性、歷史性和階級(jí)性”[4]，認(rèn)為在不同的社會(huì)歷史條件下道德的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)是不同的。正如和找尋與“非道德”相對立的“道德”的意涵和本質(zhì)相類似，在明確與“不道德”相對立的“道德”的判斷標(biāo)準(zhǔn)時(shí)，對每一個(gè)處在確定的社會(huì)關(guān)系中的正常人來說，他們憑借自己的心靈理性和內(nèi)心直觀也能夠在常見的道德行為與不道德的行為之間做出正確區(qū)分。如，有意對朋友說謊是不道德的，朋友間應(yīng)坦誠相待；不經(jīng)對方同意拿用朋友的東西是不道德的，朋友有困難應(yīng)及時(shí)給予幫助。這種理性能力的生成既可歸功于外部道德教育的不斷輸入，也得益于道德教育內(nèi)容的成功內(nèi)化。它是一個(gè)道德內(nèi)化與道德外化不斷反復(fù)與加強(qiáng)的過程。

由此，基于“道德”在與“非道德”和“不道德”之間的大致區(qū)分，我們便明晰了“道德”概念本身表達(dá)的意思，以及“道德”一詞在不同的話語情境中所具有的不同內(nèi)容?！叭藶槭裁葱枰赖隆弊鳛檎鎲栴}是指，“人為什么需要做與道德有關(guān)的事、過一種與道德有關(guān)的生活以至于成為一個(gè)與道德有關(guān)的人”，或者“人為什么需要做道德上善的事、過一種道德上善的生活以至于成為一個(gè)道德上善的人”。但是，問題的解決還依賴于對“人”這一概念的分析，因?yàn)閱栴}本身試圖在道德與人之間建立一種需要與否的價(jià)值選擇關(guān)系，并提供證明。

二、有道德需要的人是個(gè)體人與群體人而不是“非人”

“人生伊始，本是道德的無知者?！盵5]盡管從道德載體或主體的視角來看，道德總在與社會(huì)和他人發(fā)生聯(lián)系。也就是說，離開社會(huì)與人這兩個(gè)因素中的任何一個(gè)，道德都無法被談?wù)撻_來。但是如果從人的視角來看，人并不一定總是離不開道德；誰也無法排除人離開道德而正常存在的可能性。“人”的概念意涵既不是唯一確定的，其在運(yùn)用上又出現(xiàn)過被相互錯(cuò)用的情況。在不同的語境中“人”可能表達(dá)著不同的意思，而且在同一語境中“人”所表達(dá)的意思可能也并不明確。仿照確定什么是道德或指出道德的本質(zhì)，以將道德和與道德無關(guān)的事物即非道德區(qū)別開來，我們也可以確定什么是人或指出人的本質(zhì)，以將人和不是人的事物區(qū)別開來，并且用“非人”來表達(dá)“不是人的事物”。知道什么是人或人的本質(zhì)之后當(dāng)然也就據(jù)此可以將人與“非人”分離開來，目的是明確“人為什么需要道德”的預(yù)定前提“人需要道德”中“人”表達(dá)的意思。“本質(zhì)”一詞正如它一以貫之的用法那樣，其表達(dá)的是此物可以區(qū)別于他物的固有功能、特征和屬性?！叭诵浴币辉~可以用來替換“人的本質(zhì)”?！叭诵约词侨祟愖鳛橐环N特殊生命存在區(qū)別于其他生命存在的類本性?！盵6]可見，人的本質(zhì)與人性基本表達(dá)著相同的意思，借助它們可以將人與“非人”分離開來。

什么是人性？人所具有的哪些固有特征、屬性和功能可以將其與“非人”區(qū)別開來？這顯然是一個(gè)既古老且難以形成定論的問題。古希臘哲學(xué)家在人與“非人”之間劃清界限時(shí)，一同訴諸理性即愛智求真。其中，亞里士多德特別提到了人這一類高級(jí)動(dòng)物的“政治性”特征。在中國，荀子在劃分人獸之別時(shí)提到人既能群又可分的屬性。蔡元培先生則直接用道德來區(qū)分人與禽獸。他說：“人之所以異于禽獸者，以其有德性耳。”[7]當(dāng)代學(xué)者黃明理在解釋人的道德需要時(shí)直接回溯，求助于人性。他直言：“人的道德化是人性的客觀要求。”[8]蔡元培先生的不周之處在于，在沒有說明道德本身之前就用模糊的“道德”意見來說明人性。他可能是在與“非道德”相對立的意義上運(yùn)用“道德”一詞以說明人獸之別，也可能是在與“不道德”相對立的意義上來運(yùn)用“道德”一詞以說明人獸之別。而黃明理教授則犯了“因果顛倒”和“循環(huán)論證”的邏輯謬誤：人性是在解釋人的道德需要之前被要求說明的。唯有馬克思的洞見更具說服力?！叭说谋举|(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物。在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和?！盵9]與柏拉圖、亞里士多德、康德和荀子一樣，馬克思看到了人與“非人”在特定的社會(huì)關(guān)系中的根本區(qū)別。其實(shí)，馬克思在說明人的本質(zhì)或人性時(shí)不僅僅注重“關(guān)系”[10]，還將人獸之別的根本原因歸結(jié)為人的“社會(huì)特征”或“社會(huì)性”。馬克思科學(xué)地指出了人與“非人”之間至關(guān)重要的差別和不同，這就是人的社會(huì)性存在。當(dāng)我們說人是什么時(shí)，是基于人的社會(huì)性特質(zhì)而排除了人的動(dòng)物性，人的動(dòng)物性劃到了“非人”的領(lǐng)地?？蓡栴}在于，回答“人為什么需要道德”這一問題時(shí)，我們一直堅(jiān)持的是文化主義立場，即人只有進(jìn)入文化領(lǐng)域才是有道德的，正因?yàn)槿擞袆?dòng)物性所以才需要道德，道德就是扼制人的動(dòng)物性、彰顯社會(huì)性（文化性）的工具，這又使“道德使人成為人”變成了“人為什么需要道德”問題中“人是什么”的注腳，這是道德工具論本身的內(nèi)在矛盾。

即使明確了人的本質(zhì)是什么并借此將人與“非人”區(qū)別開來，或者直接憑借我們個(gè)人的理性和直觀在人與“非人”之間做出正確區(qū)分也并不能使人們在理解“人為什么需要道德”上前進(jìn)多少，因?yàn)椤叭诵枰赖隆敝小叭恕钡母拍畋旧碛胁煌囊馑己陀梅ā！叭诵枰赖隆笨赡懿⒉槐砻魉腥?、任何人或每一個(gè)人都需要道德，也可能表明所有人、任何人或每一個(gè)人都需要道德。如果將“人”作為一個(gè)概念來對待，在邏輯學(xué)里，“人”有時(shí)是一個(gè)集合概念，有時(shí)則是一個(gè)非集合概念。概念內(nèi)涵的不同將意味著有兩種不同的“人”的用法和意思。在“人需要道德”和“人為什么需要道德”的表達(dá)中“人”的意思和用法是哪一種？有別于嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿媽W(xué)，在倫理學(xué)或道德哲學(xué)領(lǐng)域，對“人”的兩種不同區(qū)分可以分別稱之為具體人和抽象人，或者稱之為個(gè)別人和一般人、個(gè)體人和群體人。個(gè)體人便是邏輯學(xué)中所有人、任何人或每一個(gè)人的意思，其意在表明，情景適用于所有人、任何人或每一個(gè)人。然而抽象人、一般人或群體人則只能對所有的人做一般意義上的或抽象上的“類”理解。它可能意在表明，情景適用于人群中的大多數(shù)；也可能僅僅想凸顯人的“類”本質(zhì)或人性，即人的社會(huì)性。

基于以上分析，“人為什么需要道德”的假設(shè)前提“人需要道德”表達(dá)了四種不同的意思：群體人或抽象人需要與道德有關(guān)；群體人或抽象人需要在道德上是善的；個(gè)體人或所有人都需要與道德有關(guān)；個(gè)體人或所有人都需要在道德上是善的。而“人為什么需要道德”也依次表達(dá)四種不同的意思：群體人或抽象人為什么需要與道德有關(guān)；群體人或抽象人為什么需要在道德上是善的；個(gè)體人或所有人為什么都需要與道德有關(guān)；個(gè)體人或所有人為什么都需要在道德上是善的。其中，評(píng)判某一個(gè)人在道德上善也只能依據(jù)這個(gè)人的具體行為。然而，當(dāng)假定人與道德之間的需求關(guān)系以及解釋人需要道德的原因或?yàn)槠涮峁┳C明時(shí)，也應(yīng)該明確“需要”本身——站在人與道德之間的各種關(guān)系上來考察兩者之間的其他關(guān)系和審視需求關(guān)系本身。

三、在主客之間存在需要、不需要、非需要三種關(guān)系

肯定A需要B意味著：一是B外在于A以至于A與B之間只能建立一種非道德上的價(jià)值需求關(guān)系，二是在B外在于A的前提下，把B本身當(dāng)做一種手段和工具來看并用非道德上的有用性或善來評(píng)判B。論斷“A需要B”的成立應(yīng)同時(shí)滿足這兩條結(jié)論。命題“人需要道德”也同樣適用于這兩條結(jié)論。有關(guān)第一條結(jié)論，人們應(yīng)該在更廣闊的視野中來考慮人與道德之間的各種關(guān)系，包括除需求關(guān)系外的其他關(guān)系，即“非需要”關(guān)系。并非只存在需要和不需要兩種價(jià)值選擇關(guān)系，也存在除這兩種之外的其它可能性。由此A與B之間存在三種可能性關(guān)系：A需要B、A不需要B以及A“非需要”B。例如，你可以向某個(gè)個(gè)體人詢問他或者她是否需要蘋果。此時(shí)這個(gè)人可能出于自己想吃蘋果或其他動(dòng)機(jī)而對你說：我需要一個(gè)蘋果或者不需要。然而你卻基本上無法向某個(gè)個(gè)體人詢問他或者她是否還需要自己的左腿，因?yàn)樽笸仁莾?nèi)在于身體的一部分。人與左腿之間不是需要或不需要的關(guān)系，而是“非需要”的關(guān)系。當(dāng)然在緊急或特殊情況下，如在得知他或她的左腿已被感染甚至可能危及生命時(shí)，他或她可能告訴醫(yī)生：我不需要我的左腿了，你把它鋸掉吧。但是你卻仍然無法向某個(gè)個(gè)體人詢問如他或者她是否還需要自己的心臟了，他或者她是否還需要自己的大腦了，諸如此類。總之，蘋果、左腿、心臟、大腦等等與道德一道作為每一種不同的存在物具有同等的價(jià)值地位，而人尤其是個(gè)體人是需要道德、不需要道德還是“非需要”道德應(yīng)該被認(rèn)真考慮。第二條結(jié)論是在肯定第一條結(jié)論即人與道德之間只能構(gòu)成需要與否的關(guān)系的前提下得出的。的確，除開“非人”不論，盡管暫時(shí)無法確定群體人與道德之間的關(guān)系，但給平常人的印象是，個(gè)體人與道德之間是需要與否的關(guān)系而非“非需要”的關(guān)系。個(gè)體人并不是天生與道德有關(guān)，或者天生在道德上是善的，社會(huì)只能通過教育使外在的道德規(guī)范內(nèi)化于每個(gè)個(gè)體人的心靈之中，卻永遠(yuǎn)無法使道德內(nèi)在于每個(gè)個(gè)體人的身體里。正如弗蘭克納所言：“道德為人而設(shè)，不是人為了道德。”[11]243一味否定或不肯承認(rèn)道德在人面前的工具地位，是因?yàn)椴煌膶W(xué)者對“人”有不同的理解。我們可以在區(qū)分“人”與“非人”的前提下，把人當(dāng)一般人和群體人來看待以否定道德的工具價(jià)值，弗蘭克納則在區(qū)分“人”與“非人”的前提下，把人當(dāng)特殊人和個(gè)體人來看待以肯定道德的工具價(jià)值。所以當(dāng)提出“人為什么需要道德”時(shí)，道德必定是外在于人的，并且這里的人是個(gè)體化的，而非“類”意義上的人。

由此，在分析和理解這一問題的基礎(chǔ)上，由問題“人為什么需要道德”所細(xì)化的四個(gè)分支問題便可依次得到或多或少的解釋。關(guān)于群體人為什么需要與道德有關(guān)？人在本質(zhì)上是社會(huì)性的人，而群體人既有別于看得見摸得著的個(gè)體人，又是個(gè)體人抽象意義上的集合。實(shí)驗(yàn)觀察顯示，社會(huì)包括許多個(gè)體人、由人組成的復(fù)雜關(guān)系網(wǎng)絡(luò)以及關(guān)系得以存在的文化環(huán)境和地域空間，其中最核心的是個(gè)體人以及個(gè)體人之間的關(guān)系。而每個(gè)正常個(gè)體人的存在和發(fā)展都離不開社會(huì)所提供的文化與文明。群體人在哪里存在？從描述性意義上講，道德上的群體人與社會(huì)無異；回答“社會(huì)為什么需要與道德有關(guān)”的問題可解釋群體人與道德的“非需要”關(guān)系。弗蘭克納指出，社會(huì)在價(jià)值上選擇道德這樣一種秩序的理由在于防止自然狀態(tài)和“更為極端的專制主義的文明狀態(tài)”[11]239的出現(xiàn)。

關(guān)于群體人為什么需要在道德上是善的？評(píng)判人在道德上是否為善只可根據(jù)其具體行為，行為承載的主體卻只能是個(gè)體人，而非抽象與一般意義上的群體人。所以試圖在群體人與道德上善之間建立任何聯(lián)系的嘗試都將是徒勞的，因此與其有關(guān)的問題本身也是不恰當(dāng)?shù)摹?/p>

關(guān)于個(gè)體人為什么需要與道德有關(guān)？如果個(gè)體人總是無法離開社會(huì)，如果社會(huì)總是在生產(chǎn)道德，而個(gè)體人總是道德的實(shí)施者與承受者，那么個(gè)體人也可能始終必然與道德有關(guān)。“個(gè)體人為什么需要與道德有關(guān)”的分析（性）倫理學(xué)問題和價(jià)值問題應(yīng)該被轉(zhuǎn)換成“個(gè)體人為什么總是與道德有關(guān)”或“個(gè)體人為什么必然擁有道德”這一描述性倫理學(xué)問題和事實(shí)問題。

關(guān)于個(gè)體人為什么需要在道德上是善的？從發(fā)生路徑來看，道德作為個(gè)體人的工具非內(nèi)在于每個(gè)個(gè)體人，它遵循外在于—內(nèi)化于—外化于的發(fā)生路徑。對任何人、所有人、每個(gè)人（即個(gè)體人）而言，道德起初是外在于其自身的，隨后慢慢通過教育內(nèi)化于個(gè)體人，并通過外化于社會(huì)和他人而將道德顯現(xiàn)出來。然而，道德作為工具存在，個(gè)體人為什么需要它？畢竟最極端的情況是，如果道德上行善沒有任何有用性，那么個(gè)體人也大可不必做哪怕一件道德上正當(dāng)?shù)氖隆?/p>

可以說，“人為什么需要道德”這一問題，可以窄化或具體化為“個(gè)體行善對自己有何意義”？道德上善的行為對個(gè)體而言有三方面的意義：其一，如果個(gè)體人或個(gè)體人所處的社會(huì)在規(guī)范倫理學(xué)上偏向美德——目的論的話，那么任何個(gè)體人為自己所設(shè)想的理想生活或善生活必定含有道德的成分，并且正是部分地由道德上善的行為構(gòu)建而成。換句話說，做道德上正當(dāng)?shù)氖率敲篮蒙顚?shí)現(xiàn)的必要手段。從柏拉圖的對話集開始，對此的詰難一直存在：一是在常見的社會(huì)現(xiàn)象中，好人不一定有好報(bào)，反而作惡的人有時(shí)會(huì)獲得好處；二是，某些特殊的道德上正當(dāng)?shù)男袨椤裉K格拉底拒絕逃獄，并最后飲鴆而亡的自我犧牲——將會(huì)給個(gè)體人帶來更嚴(yán)重的后果，甚至徹底斷送善生活。對于第一種詰難，我們說在一般意義上而言，整天作惡的人（如撒謊、不真誠、不友好）其整個(gè)一身必將糟糕透頂。對某個(gè)具體的個(gè)體人的一生而言，其做道德的事所獲取的好處總量要比做不道德的事所獲得的利益總量要多得多。并且對于在價(jià)值上選擇道德的社會(huì)而言，為了維系道德在社會(huì)中的存在，社會(huì)掌權(quán)者應(yīng)該在制度上預(yù)先鼓勵(lì)和最后獎(jiǎng)勵(lì)道德上正當(dāng)?shù)男袨椋恢劣谧尩赖律蠍旱娜耸芤?。第二種詰難在張岱年先生看來不成問題。他在討論生命與道德的關(guān)系問題時(shí)斷言：“在特殊情況下，生命與道德二者‘不可得兼’，則應(yīng)‘舍生取義’，寧可犧牲生命也要堅(jiān)持道德?！盵12]的確，人們在生活中有可能出現(xiàn)道德兩難的境地，以致不知該如何選擇：即選擇自己餓死或選擇偷竊食物保存生命、選擇家人餓死或選擇偷竊食物保存家人生命等等。我們說道德行為具有崇高性和倡導(dǎo)性，對于每一種具體的道德，社會(huì)不應(yīng)該嚴(yán)格要求所有的個(gè)體人都必須做到。做道德上善的事也是被提倡而非被他人或社會(huì)所強(qiáng)制，這就要求社會(huì)與他人在道德上對個(gè)體人抱有包容的態(tài)度。特殊情況下的不道德行為在一定程度上應(yīng)該有被寬容的可能性。其二，個(gè)體人的道德行為是每個(gè)個(gè)體人遠(yuǎn)離動(dòng)物性，融入文明社會(huì)并與身邊人形成良好關(guān)系的必要手段。盡管無法輕易茍同“道德本身是人性的內(nèi)在構(gòu)成部分”[6]，但是在非專制主義的文明社會(huì)已經(jīng)預(yù)定道德或生活規(guī)范秩序存在的情況下，個(gè)體人必須學(xué)習(xí)道德行為、做社會(huì)所提倡或被要求的事。個(gè)體人對社會(huì)的美好假設(shè)是，一系列道德行為準(zhǔn)則著眼于社會(huì)的文明進(jìn)步，并且為了人的美好生活而被社會(huì)自身所立。其三，道德行為有助于體現(xiàn)個(gè)體人的存在價(jià)值。如果將道德解釋為人自我實(shí)現(xiàn)的過程，而道德行為出于個(gè)體人的自愛和良心，那么任何個(gè)體人總會(huì)做或多或少道德上善的事。如果將人性同時(shí)指向人的自愛和利他，那么情況亦是如此。當(dāng)然，做道德上正當(dāng)?shù)男袨槭欠裼兄趯?shí)現(xiàn)個(gè)體人的自我價(jià)值，其最終取決于不同個(gè)體人對道德本質(zhì)和人本質(zhì)的看法。

注 釋：

①朱貽庭先生在其《“倫理”與“道德”之辯——關(guān)于“再寫中國倫理學(xué)”的一點(diǎn)思考》（載《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2018年第1期）一文中試圖將“倫理”與“道德”作為兩種不同的對象，以區(qū)別對待。我們在此將二者等同起來使用，并將倫理學(xué)視同為道德哲學(xué)。