魯迅顛覆了國民性話語么？

陶東風(fēng)

一、簡要的回顧

新世紀(jì)爆發(fā)的關(guān)于“國民性”的爭論，肇始于2000年《收獲》雜志第2期“走進(jìn)魯迅”專欄文章，其中特別是馮驥才的《魯迅的功與‘過’》中關(guān)于“國民性”的探討。在這個論爭中，賀玉高的《國民性論爭與當(dāng)代知識界的二元對立思維》(載《文藝?yán)碚撗芯俊?016年第6期)值得注意。說它值得注意并不是因?yàn)槲恼掳盐乙布{入了批評對象，而是因?yàn)樗坪踹@篇帶有總結(jié)性的文章提出的問題其實(shí)仍然值得進(jìn)一步討論。

賀玉高文章的主要內(nèi)容是為劉禾辯護(hù)，指責(zé)劉禾的批評者把劉禾那篇檢討國民性理論的文章做了簡單化的“誤讀”，而這種誤讀的深層原因則是知識界二元對立的思維模式在作祟。賀玉高基本認(rèn)同楊曾憲等人(也包括我)對于馮驥才的批評，認(rèn)為“批判者大體沒有誤解馮驥才”(39)，但同時指出其對劉禾的批評卻是嚴(yán)重的“誤讀”。賀玉高認(rèn)為劉文比之于馮文“更復(fù)雜，也更具理論深度”，而且根本就“沒有批評魯迅”，相反，她“贊揚(yáng)了魯迅對國民性話語的抵抗與顛覆”(40)。而批判者卻全部沒有看到這一點(diǎn)。賀玉高認(rèn)定，“說馮驥才的文章是在否定魯迅，大體上并沒有錯，但要說劉禾是在直接否定魯迅，卻是非常勉強(qiáng)的?！?40)于是合乎邏輯的是，“既然批評者對劉禾文章的主要觀點(diǎn)產(chǎn)生了嚴(yán)重誤讀，那么他們對她的批評，或者對魯迅及其‘國民性’批判所做的辯解便顯得有些無的放矢。他們不但對她不存在的觀點(diǎn)進(jìn)行批駁，對她沒有批判的觀點(diǎn)進(jìn)行辯護(hù)，而且在重復(fù)她的觀點(diǎn)時卻以為是對她的批評，把她為魯迅辯護(hù)的材料當(dāng)作她自我解構(gòu)的證據(jù)”(41)。最后的這個批評是專門針對我的，因?yàn)槲以谖恼轮性@樣寫道：“我們雖然只能先進(jìn)入既定的歷史話語才能敘述歷史，但這并不意味著我們就必然成為既定歷史話語的奴隸，就不能對它進(jìn)行反思乃至顛覆?！?陶東風(fēng) 23)賀玉高認(rèn)為“這個反駁劉禾的觀點(diǎn)正是劉禾文章的中心觀點(diǎn)”(41)。每當(dāng)我念及自己竟然犯了這樣的低級“錯誤”就不免自覺汗顏。

賀玉高文章的另一個重點(diǎn)是探析劉禾的批評者之所以誤讀劉禾的深層原因，即二元對立的思維模式，如西方/中國、現(xiàn)代/傳統(tǒng)等。賀玉高認(rèn)為，由于被這些二元對立所控制，劉禾的批評者不能把魯迅和西方知識(具體而言就是傳教士的中國觀)分開，“他們認(rèn)為在否定西方的基礎(chǔ)上再肯定魯迅是不可能的”，“魯迅和史密斯(即劉禾文中的‘斯密思’，為保持統(tǒng)一，本文一律作“斯密思”。引按)不能分開，否定后者就是否定前者”(42)。而劉禾就不是這樣，劉禾試圖把他們(魯迅和西方傳教士)分開，在否定西方知識的同時肯定魯迅(這當(dāng)然也就意味著劉禾顯然要比其批評者高明)。既然批評劉禾的那些所謂“啟蒙派”不能理解劉禾(以及魯迅)的復(fù)雜性、深刻性的原因是被二元對立思維所控制，因此賀玉高文章的最后部分重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)了超越二元對立的必要性。但是當(dāng)他說“吸收西方現(xiàn)代文化的啟蒙主義是必要的，反思西方現(xiàn)代啟蒙思想所帶來的現(xiàn)實(shí)惡果及其背后的殖民主義思維的后現(xiàn)代主義也是必要的”(43)的時候，他顯然把后殖民主義和啟蒙主義、后現(xiàn)代主義和啟蒙主義當(dāng)成了對立的二元，這是不是也是一種應(yīng)該揚(yáng)棄的二元對立觀呢？

二、劉禾對魯迅有沒有批評？

必須承認(rèn)，賀玉高的批評有不少地方不無啟發(fā)，其對劉禾文章的解讀也的確比較全面。他指出劉禾的批評者對劉禾文章的閱讀不夠細(xì)致、判斷有些簡單化也有一定道理(職是之故，本文不僅僅是對賀玉高的回應(yīng)，同時也是一次對劉禾文章的更為深入細(xì)致的解讀)。但他的一些基本判斷仍然存在明顯的牽強(qiáng)之處，其中最牽強(qiáng)的莫過于說劉禾“沒有批評魯迅”。

塑造和建構(gòu)

看了斯密思的著作日譯本之后

一字不改

三、復(fù)雜深刻還是自相矛盾？

在賀玉高看來，劉禾不但沒有批評魯迅，而且還“贊揚(yáng)了魯迅對國民性話語的抵抗與顛覆”。他認(rèn)為劉文想說的是“國民性話語來自西方種族主義理論，但魯迅的文學(xué)創(chuàng)作是對這種理論的抵抗、超越和顛覆”(賀玉高 40)。這應(yīng)該也是劉禾比她的那些批評者高明、復(fù)雜和深刻的地方罷。那么，劉禾關(guān)于魯迅顛覆了傳教士國民性理論的分析是否成立呢？如果成立，她關(guān)于阿Q只是“一字不改”地“演出”了斯密思編寫的國民性“劇本”之說又做何解？這兩個觀點(diǎn)能夠自洽嗎？

表面看，劉文的確花費(fèi)了很多篇幅闡釋魯迅對傳教士話語的超越和改寫。在賀玉高看來，這就使得劉文充滿了“復(fù)雜性和張力”，她強(qiáng)調(diào)的不是傳教士/西方殖民主義的國民性話語對于魯迅國民性批判的影響，而是魯迅作品對它的超越和顛覆，表現(xiàn)了魯迅與西方國民性理論之間“接受與拒絕之間的張力”。所以問題的關(guān)鍵就是：賀玉高一再強(qiáng)調(diào)、津津樂道的劉禾的所謂“復(fù)雜性”到底是怎么回事？

劉禾拿來作為魯迅對國民性理論存在“接受與拒絕之間的張力”的第一個證據(jù)是：由于其“雙重身份”，魯迅一開始就對國民性理論充滿了復(fù)雜和矛盾的情緒。她以在日本留學(xué)期間的幻燈片事件為例指出，一方面，魯迅是看客，也是被看者/被殺者，因?yàn)閮烧叨际侵袊耍斞敢彩侵袊??；脽羝录奶禺愔幘褪侵袊俗约嚎醋约?。用劉禾的話說，魯迅和“他們”(看客和被看/殺者)是“重合”的(劉禾 90)；但另一方面，魯迅又拒絕與其中任何一個位置/身份——特別是看客——完全認(rèn)同，他不做看客，因?yàn)樗取翱纯蛡儭鼻逍押屯纯?，他是一個痛苦的而不是盲目的觀看者。劉禾認(rèn)為，魯迅的這種“重合又拒絕”的態(tài)度，在其之后的眾多小說(《藥》《示眾》《阿Q正傳》)中不斷出現(xiàn)。

兩難處境

當(dāng)劉禾接著把這種所謂“兩難處境”應(yīng)用到《阿Q正傳》的批評家身上時，其“發(fā)現(xiàn)”就更令人匪夷所思。在劉禾看來，《阿Q正傳》既然被批評家公認(rèn)為是描寫“國民性”的典范，阿Q是“國民性的具象”，那么，追隨魯迅先生批評國民性的批評家們必定“恰恰鞏固了國民性理論，使學(xué)者一再重蹈魯迅當(dāng)時的文化困境。魯迅觀看幻燈鏡頭的噩夢在文學(xué)批評中重演：批評家一次又一次地充當(dāng)魯迅小說中的國民劣根性的看客”(92)。

批判

藝術(shù)形象

反思和批判

被劉禾拿來作為魯迅對傳教士國民性話語的超越是第二個例子，是魯迅對阿Q的“重面子”的描述。如前所述，一方面，劉禾認(rèn)為魯迅筆下的阿Q幾乎“一字不改地”“劇化地演出了”斯密思編寫的中國人“愛面子的劇本”(這番話話說得非常絕對，即使緊接著作者似乎想要挽回也無濟(jì)于事)。但令人不解的是，緊接著文章卻突然轉(zhuǎn)入了另一個與剛才的斷言完全相反的方向：當(dāng)傳教士關(guān)于中國人愛面子的故事“出乎意料地”被魯迅拿去運(yùn)用時，魯迅又解構(gòu)了斯密思的國民性話語(“愛面子”)。這個明顯矛盾的論斷是如何協(xié)調(diào)的呢？讓我們來看看其論據(jù)。

首先，劉禾猜測，魯迅寫《阿Q正傳》是在熟悉《支那人的性格》幾十年后，“因此它的寫作可能不單單是在證實(shí)斯密思所言，而是有他意的”(劉禾 94)。其次，《阿Q正傳》與斯密思的《支那人的性格》還有一個不同：斯密思筆下“愛面子”的縣官“身著官服”，而阿Q穿的是“洋布的白背心”。因此，她問道：這個穿“洋布”(西方的象征)的阿Q代表的是中國的國民性還是別的什么？中國國民性的理論，是不是也和“白背心”一樣，是“洋布”編織(傳教士塑造)出來的(意為是用西方話語建構(gòu)出來的)(94)？

為解釋這個問題，劉禾引入魯迅的《馬上支日記》(1926年)以證明：魯迅對西方人關(guān)于中國人“愛面子”的說法并不認(rèn)同，而且有深刻的批評。以下是劉禾的引文：

我所遇見的外國人，不知道可是受了Smith的影響，還是自己實(shí)驗(yàn)出來的，就很有幾個留心研究著中國人之所謂‘愛面子’。但我覺得，他們(即上面說的“外國人”，引注)實(shí)在是已經(jīng)早有心得，而且應(yīng)用了，倘若更加精深圓熟起來，則不但外交上一定勝利，還要取得上等“支那人”的好感。這時須連“支那人”三個字也不說，代以“華人”，因?yàn)檫@也是關(guān)于“華人”的體面的。(94)

劉禾認(rèn)為，她所引的這段話表明，魯迅不但知道所謂“愛面子”等國民性話語是服務(wù)于西方人之“外交”的，而且還用上了階級分析的方法，指出了“上等支那人”與“外國人”之間的“利益交易”，“他們對‘體面’的研究出于其(傳教士與上等支那人，引注)共同利益者多，為理解中國種族者少”(95)。在劉禾看來，這足以證明魯迅不但不是全盤接受(奇怪的是：誰認(rèn)為魯迅“全盤接受”了？)西方傳教士的國民性理論(包括“愛面子”)，而且對其“狼子野心”看得很清楚。

劉禾引用的魯迅的《馬上支日記》講的是他在北京前門外買到一本日本人安岡秀夫的《從小說看來的支那民族性》。此書講到中國人愛“做戲”、重“體面”。對此，魯迅說：“我們試來博觀和內(nèi)省，便可以知道這話并不過于刻毒。相傳為戲臺上的好對聯(lián)，是‘戲場小天地，人生大戲場’。大家本來看得不過是一出戲，有誰認(rèn)真的，就是蠢物。但這也并非專由積極的體面，心有不平而怯于報復(fù)，也便以萬事是戲的思想了之。萬事既然是戲，則不平也非真，而不報也非怯了。所以即使路見不平，不能拔刀相助，也還不失其為老牌的真人君子?！?魯迅 177)接下來就是劉禾引用的那段話?？梢?，劉禾的引用帶有選擇性。我們通讀魯迅這個日記的全文，可知魯迅實(shí)際上一方面諷刺了外國人，但另一方面又基本認(rèn)可這本書關(guān)于中國人喜歡做戲(心口不一)的論斷。他在日記中寫了各種演戲之人，其中一類就是國粹家道學(xué)家，魯迅不相信他們的“痛哭流涕”出于真心，“什么保存國故，什么振興道德，什么維持公理，什么整頓學(xué)風(fēng)……心里可真是這樣想？一做戲，則前臺的架子，總與后臺的面目不同相同。但看客雖然明知是戲，只要做得像，也仍然能夠?yàn)樗玻谑沁@出戲就做下去；有誰來揭穿的，他們反以為掃興”(魯迅 177—78)。再如對于“做戲的虛無黨”的諷刺，說他們“善于變化，毫無特操，是什么也不信從的，但總要擺出和內(nèi)心兩樣的架子來?！薄耙獙ぬ摕o黨，中國實(shí)在很不少；和俄國的不同的處所，只在他們這么想便這么說，這么做，我們的卻雖然這么想，卻是那么說，在后臺這么說，在前臺又那么做”(魯迅 178)。其實(shí)，魯迅的例子倒是告訴我們：魯迅對“外國人”的態(tài)度本身就是復(fù)雜的，一方面認(rèn)可其對中國人民族性的某些描述，但另一方面則對其“利益交易”有清醒意識。兩者并非不能同時存在，亦非所謂“兩難處境”。

至于阿Q穿的為什么是“洋布的白背心”，我實(shí)在看不出里面有什么特別玄機(jī)，而劉禾也沒有告訴我們。

四、到底是誰顛覆了國民性話語？

賀玉高特別指出，劉禾文章的第四部分“跨際寫作的主體性：《阿Q正傳》的敘述者”是文章的“主體”，“試圖通過對《阿Q正傳》敘事視角的分析，闡明魯迅對國民性理論既利用又顛覆的關(guān)系”(賀玉高 39)，因此最能體現(xiàn)劉禾觀點(diǎn)的復(fù)雜性和深刻性，因此一再得到賀玉高的極高評價：“她的批評旨趣屬于賽義德之后霍米巴巴為代表的新一代后殖民批評，注重挖掘殖民地人民面對西方話語的主體能動性(原文缺‘動’)和反抗實(shí)踐。整體上看，她想說的是，國民性話語來自西方種族主義理論，但魯迅的文學(xué)創(chuàng)作是對這種理論的抵抗、超越和顛覆。以往的研究者卻沒有注意到這一點(diǎn)，反而一次次鞏固和確證著殖民主義的國民性理論?！?40)就是說，賀玉高認(rèn)為劉禾的文章同時兼及了魯迅國民性批判(特別是《阿Q正傳》)的兩個方面。一方面，魯迅接過了傳教士的國民性話語；但另一方面，魯迅又在自己的創(chuàng)作中“抵抗、超越和顛覆”了它(這表現(xiàn)了魯迅的能動性和主體性)。如果這兩方面是能夠自洽的，那么，賀玉高說的劉禾具有“復(fù)雜性和理論深度”是成立的?？上У氖?，賀玉高在這方面沒有提出令人信服的證明就匆忙地陶醉于劉禾文章的“理論深度”了。細(xì)讀劉禾的文章，我以為她沒有能夠有力地協(xié)調(diào)自己明顯矛盾的觀點(diǎn)，她對于第二個方面(魯迅顛覆了傳教士的國民性話語)的闡述十分勉強(qiáng)，與其說它呈現(xiàn)了劉禾的“復(fù)雜性”，不如說顯示了劉禾的矛盾性和不一致性。

劉禾是試圖通過對《阿Q正傳》敘事者以及魯迅的文本-闡釋關(guān)系的分析來闡明魯迅對國民性理論既利用又顛覆的關(guān)系的。他分析的重點(diǎn)是：小說中敘事者自己是否也有他所批判的“國民性”？如果也有，他又如何能夠成為“國民性”的批判者？“敘事中的什么聲音使得阿Q和國民性向批判敞開？批判者的意識從哪里來？”(劉禾 98)劉禾所聚焦的是敘事人和他敘述的世界(未莊，阿Q)之間的關(guān)系，其關(guān)節(jié)點(diǎn)是：敘事人是否屬于他敘述的“未莊”社會(隱喻中國社會)，是否屬于中國人及其國民性？如果“完全屬于”那個社會，對未莊村民及其國民性批判與嘲諷又如何可能呢？

劉禾通過分析發(fā)現(xiàn)，敘事人和敘事世界(未莊)的關(guān)系是：既在所敘之事之外(第一章“我”的敘述：故事開始講自己如何寫《阿Q正傳》，這是所謂“超劇情層次”)，也在所敘之事之中(這是所謂“劇情世界自身層次”，敘事人同時是敘事的對象，不再使用第一人稱“我”，改用第三人稱敘事或全知敘述)。相應(yīng)地，在小說的有些部分，敘事者的視點(diǎn)明顯地限制在未莊范圍，以未莊村民全體的眼睛來觀察(限制敘事，未莊之內(nèi))，其“對阿Q的去向所知一直不比村民多”(劉禾 101)。但“在其他段落中，敘事觀點(diǎn)又并不與村民重合，敘事人可以自由出入阿Q的心靈”(101)。也就是說，轉(zhuǎn)入了全知敘事。問題的復(fù)雜性更在于，即使是后者(全知敘事)，敘事也還是圍繞在未莊內(nèi)部(特別是阿Q和村民的來往上)。這表明，敘事人也屬于未莊(中國)及其村民，也就是說，在“國民性”之中。

劉禾的分析似乎很玄妙，但我認(rèn)為她不過說出了一個基本常識：魯迅在“國民性”中但又超越了“國民性”(在小說藝術(shù)中具體表現(xiàn)為敘事人超越了阿Q/未莊的視野)，否則他不可能寫出以批判阿Q“精神勝利法”著稱的《阿Q正傳》。作為一個具有深刻反思性和批判性的作家，既超越未莊(喻中國)、超越國民性，又通過“在其中”(在未莊，在中國，在國民性中)的方式進(jìn)行敘述，兩者本來就可以共存。這和魯迅既是中國人又能批評中國人，既在傳統(tǒng)文化中，但是又對傳統(tǒng)文化進(jìn)行了最深刻的反思批判一樣，沒有什么“緊張”或“兩難”。

但劉禾對此給出的解釋卻很特別。她認(rèn)為，魯迅既在國民性中、又能跳出國民性的奧妙全在“書寫符號”，即敘事人是識字者，這是超越的關(guān)鍵。識字是知識和“上等人”的象征，同時也是超越的保證。敘事者之所以能夠超越未莊人，依賴的就是他的知識(第一章充分展示了他既懂得傳統(tǒng)文化，也懂得西方文化)，以及他由此而掌握的書寫權(quán)力(敘事權(quán)力)。小說的最后，敘述人通過嘲笑阿Q不會寫字兒，表明了自己高級文化人的優(yōu)越地位：有知識的啟蒙者地位。他“處處與阿Q相反，使我們省悟到橫亙在他們各自代表的‘上等人’和‘下等人’之間的鴻溝。敘事人無論批評、寬容或同情阿Q，前提都是他是高高在上的作者和知識地位，他的知識不限于中國歷史或西方文學(xué)，而且還包括全知敘事觀點(diǎn)所附帶的自由出入阿Q和未莊村民內(nèi)心世界的能力”(劉禾 102)。

令人感到意外的是，劉禾就是在這個“上等”敘事人身上發(fā)現(xiàn)了顛覆“國民性”話語的力量——這和她作為文化批評家應(yīng)有的底層立場似乎很不吻合：“正是小說敘述人的這種主體位置(識字者或知識者的位置，引者)出人意料地顛覆了有關(guān)中國國民性的理論。尤其是那個‘斯密思一網(wǎng)打盡的理論’”(102)，因?yàn)椤棒斞傅男≌f不僅創(chuàng)造了阿Q，也創(chuàng)造了一個有能力分析批評阿Q的中國敘事人。由于他在敘述中注入這樣的主體意識，作品深刻地超越了斯密思的支那人氣質(zhì)理論，在中國現(xiàn)代文學(xué)中大幅改寫了傳教士話語”(103)。

這個意義

只有當(dāng)他像無產(chǎn)階級革命文學(xué)(比如《金光大道》)那樣把阿Q(中國農(nóng)民乃至中國人)塑造成一個高大全形象，身上全無傳教士描述的那些劣根性，他才真正顛覆了傳教士的“國民性”話語

如果一定要說對國民性話語的顛覆，這個“顛覆”的功勞也該歸于瘋狂攻擊魯迅的左翼理論家

綜上所述，魯迅批判了中國人的國民性，并不意味著他身上已經(jīng)沒有任何國民性的影子。假設(shè)要么是國民性的奴隸因此不能批判國民性，要么完全擺脫了國民性因此才能夠批判國民性，這本身就是簡單化的二元思維。劉禾或許主觀上的確試圖超越這種二元對立，但由于她把西方國民性話語對魯迅的支配性影響強(qiáng)調(diào)到了極端的程度(乃至用了“一字不改”這樣的表述)，因此完全否定了魯迅對國民性話語的超越可能性，更何況她把超越的可能性歸之于敘事人的識字能力，也根本沒有抓住要害。

五、關(guān)于話語與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系

是否存在國民性的事實(shí)以及這種國民性是不是應(yīng)該批判，

好像

國民性是不是“事實(shí)”這個問題從一開始就被懸置起來了。

只是

它改變了西方的自我概念和對中國的看法，也改變了中國人對自己的看法。

經(jīng)過語言論轉(zhuǎn)向之后，相信很少有人會再相信語言和文字“僅僅是用來再現(xiàn)‘本質(zhì)’的透明材料”(劉禾 75)。我也同樣認(rèn)為話語不僅僅像鏡子那樣反應(yīng)現(xiàn)實(shí)，同時也建構(gòu)現(xiàn)實(shí)?！扮R子說”和“白板說”早已經(jīng)被拋棄。但有兩個問題必須澄清。首先，話語“不僅僅反映現(xiàn)實(shí)”和“話語根本不反映現(xiàn)實(shí)”“話語的真實(shí)性/真理性根本不可知”是不同的命題。“不僅僅反映現(xiàn)實(shí)”的意思是：它在反映現(xiàn)實(shí)的同時也建構(gòu)現(xiàn)實(shí)，而且它的反映是否具有真理性、具有多大程度上的真理性是可以判斷的(即使不是通過先驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)來判斷)。其次，存在非話語的現(xiàn)實(shí)(不管是客觀世界還是主觀經(jīng)驗(yàn))，話語之外并非一無所有。即使沒有“石頭”這個概念，石頭打在你的頭上你仍然會疼，即使沒有“餓”這個概念，三天不吃飯仍然會餓得奄奄一息。即使后現(xiàn)代大師福柯也承認(rèn)，在沒有“同性戀”概念的古希臘，也存在同性之間的性關(guān)系(盡管不叫“同性戀”)。

多大程度上

我不是話語拜物教者，在我這個不那么后現(xiàn)代的人看來，說斯密思的書“改變了西方的自我概念和對中國的看法，也改變了中國人對自己的看法”太抬高傳教士話語的力量、同時也太貶低中國人的智商，中國人的自我認(rèn)知、中國和西方的關(guān)系盡管很難避免西方傳教士話語的影響，但是起決定作用的是中國和西方在近現(xiàn)代的遭遇，是它們在經(jīng)濟(jì)、軍事、政治力量方面的懸殊對比。它首先是被殘酷的現(xiàn)實(shí)(這個現(xiàn)實(shí)可不是話語)而不是話語塑造的。

在劉禾的話語塑造和決定現(xiàn)實(shí)的極端后現(xiàn)代主義認(rèn)識論基礎(chǔ)上，她能夠得出的只能是魯迅的國民性批判是對傳教士話語的“翻譯”，是“一字不改”地“演出”了這套話語的結(jié)論，而無法得出魯迅能夠超越和顛覆傳教士國民性話語的結(jié)論。

由于劉禾在認(rèn)識論虛無主義的基礎(chǔ)上不可能談?wù)搰裥栽捳Z的客觀性和真理性問題，因此她能夠談?wù)?、談?wù)摰媒蚪驑返赖氖且仓荒苁菄裥栽捳Z和權(quán)力的關(guān)系，是它的不光彩起源(也算是一種出身論吧)，只能把國民性的問題徹底還原為話語權(quán)力問題，而且讓爭論成為純粹的權(quán)力斗爭。于是她反復(fù)提醒我們：國民性話語的背景是“19世紀(jì)的種族主義國家理論”，它的特點(diǎn)是“把種族和民族國家的范疇作為理解人類差別的首要準(zhǔn)則?！备鼝憾镜氖牵@套話語“為西方征服東方提供進(jìn)化論的理論依據(jù)”，“這種做法在一定條件下剝奪了那些被征服者的發(fā)言權(quán)，使其他的與之不同的世界觀喪失了存在的合法性，或根本得不到闡說的機(jī)會”(劉禾 76)。我不僅要問：既然國民性話語的力量神奇到使得“不同的世界觀喪失了存在的合法性，或根本得不到闡說的機(jī)會”，那么魯迅(還有劉禾本人以及大量像錢杏邨這樣的無產(chǎn)階級革命理論家)怎么又超越、顛覆了它呢？

說

六、關(guān)于二元對立、后現(xiàn)代和啟蒙

賀玉高文章的第三和第四部分旨在將關(guān)于國民性論爭的評述提升到對論爭雙方二元對立思維方法的批評，以及對于中國啟蒙主義的批判性檢討(因?yàn)橘R玉高認(rèn)為啟蒙主義最典型地體現(xiàn)了二元對立思維)，其論題更帶普遍性。賀玉高梳理了“五四”一直延續(xù)到當(dāng)下的、對于西方現(xiàn)代文化和中國傳統(tǒng)文化的兩種簡單化態(tài)度：或者全盤擁抱西方現(xiàn)代文化并徹底否定傳統(tǒng)文化，或者全盤肯定傳統(tǒng)文化而徹底拒絕西方現(xiàn)代文化。盡管賀玉高也承認(rèn)劉禾存在把西方知識本質(zhì)化、把中國和西方二元化的傾向，“不加區(qū)分地把所有西方傳教士話語全部當(dāng)作是西方殖民主義話語”(賀玉高 42)。但他的主要矛頭是對準(zhǔn)劉禾的批評者的，認(rèn)為后者不能辯證地看待西方文化，認(rèn)識不到“來自西方的現(xiàn)代性文化有光明面，也有陰暗面”，“我們對西方文化既有學(xué)習(xí)的必要，也有反思的必要”，從而“非常明顯地陷入了二元對立思維的簡單和僵化”(43)。這導(dǎo)致了這些批評者無法理解魯迅對西方現(xiàn)代性既接受又反抗的態(tài)度。賀玉高自己的觀點(diǎn)也很鮮明：我們要超越這套二元對立，既要啟蒙，也要反啟蒙的后現(xiàn)代，“相互吸收對方的合理之處”，兩者并不矛盾。

這番話看起來很辯證很全面，幾乎無懈可擊，但其最大問題就在于“啟蒙”(以及“西方知識”)概念的含糊不清：到底什么是啟蒙？我們要繼承什么意義上的啟蒙，又要反思什么意義上的啟蒙？賀玉高說：“吸收西方現(xiàn)代文化的啟蒙主義是必要的，反思西方現(xiàn)代啟蒙思想所帶來的種種現(xiàn)實(shí)惡果及其背后的殖民主義思想的后現(xiàn)代主義也是必要的?！?43)似乎賀玉高要反對的是啟蒙主義中的殖民主義。但由于“啟蒙”概念的含混，賀玉高沒有、也不可能告訴我們啟蒙和“殖民主義”到底是什么關(guān)系：啟蒙思想內(nèi)在地包含了殖民主義嗎？這就使得賀玉高對啟蒙主義者的批評也隨之變得含糊不清，因?yàn)榫臀宜瑔⒚芍髁x者當(dāng)中沒有一個曾為殖民主義叫好。與此同時，這也使得賀玉高對劉禾的批評顯得同樣含糊不清：他說劉禾“用‘反帝的魯迅’壓倒了‘啟蒙的魯迅’，并最終否定了啟蒙的價值”(44)。但如果不先搞清楚啟蒙和帝國主義的關(guān)系，又如何認(rèn)定劉禾否定了啟蒙的價值？由此，厘清啟蒙的內(nèi)涵及其與殖民主義的關(guān)系就變得至關(guān)重要。

由于“啟蒙”概念的內(nèi)在復(fù)雜性，本文不可能也無必要對它進(jìn)行系統(tǒng)梳理。筆者認(rèn)為，大致可以從兩個層次理解啟蒙：作為基本理念(價值觀)的啟蒙和作為一種精神和態(tài)度的啟蒙。前者體現(xiàn)了啟蒙對于何為好生活、好社會，何為真正意義上的人的看法，它大致上相當(dāng)于以賽亞·伯林說的啟蒙思想家的“共同信仰”。在其《啟蒙的三個批評者》一書之“啟蒙運(yùn)動”章，伯林指出，盡管啟蒙運(yùn)動內(nèi)部有很多分支乃至分歧，“但是也存在著對整個文明和進(jìn)步的某些或多或少共同的信仰”(伯林 299)。這些信仰包括：“世界或自然是一個整體，這個整體受到唯一一套規(guī)律的支配，這些規(guī)律原則上是可以被人的聰明才智發(fā)現(xiàn)的；[……]人能夠提升自己；存在某些可以公正地說所有人都在追求的客觀上可以認(rèn)識的人類目標(biāo)，即幸福、知識、正義、自由，以及那些在一定程度上被含糊地敘述為美德但卻得到很好理解的東西；這些目標(biāo)對所有人都是實(shí)際上共同的，并非不可實(shí)現(xiàn)的，也并非不相容的，人的痛苦、罪惡和愚蠢主要是由于對包含著目標(biāo)的東西的無知，或是對實(shí)現(xiàn)它們的手段的無知——而無知反過來是由于對自然規(guī)律認(rèn)識不充分”(299—300)。上述描述可以概括為啟蒙所依賴的“三個最有力的支柱”：對理性的信仰(理性主義)；對人的本質(zhì)同一性和普遍人類目標(biāo)的信仰(共同人性或普遍主義)；通過運(yùn)用理性，人類能夠達(dá)到物質(zhì)和精神的和諧和進(jìn)步(進(jìn)步主義)。中國學(xué)者任劍濤把啟蒙的基本理念概括為：個人主義、理性主義、普遍主義和進(jìn)步主義，與伯林的概括基本一致，只是比較突出強(qiáng)調(diào)了個人主義。必須承認(rèn)，這套基本理念或價值盡管存在進(jìn)一步完善的可能性和必要性，但它實(shí)際上已經(jīng)具體融化到并體現(xiàn)在現(xiàn)代社會的各個領(lǐng)域，成為現(xiàn)代人的基本價值共識，特別是成為現(xiàn)代政治的基石(如普遍人權(quán)、主權(quán)在民、憲政民主等)。它盡管最早出現(xiàn)于西方，但卻具有普遍的適用性(除非你認(rèn)為某些地方/國家/民族的人不是人，不配擁有普遍人權(quán))。我們不能把這套價值在非西方國家的實(shí)現(xiàn)視作是“帝國主義擴(kuò)張”。

回到國民性批判問題。我認(rèn)為，中國啟蒙主義者，包括魯迅，對于現(xiàn)代啟蒙主義的認(rèn)同，對“西方知識”的肯定，根本上就是對上述啟蒙基本價值的認(rèn)同，他們對傳統(tǒng)文化和國民性的批判也是以此為根基的(盡管有些具體觀點(diǎn)現(xiàn)在看來不無偏激和偏頗)。而賀玉高對啟蒙和國民性話語的反思又是建立在什么基礎(chǔ)上的呢？由于賀玉高始終沒有界定啟蒙的具體內(nèi)涵和殖民主義的具體所指，因此客觀上難免給人以全盤否定啟蒙的感覺。

在這里，后現(xiàn)代主義和啟蒙主義顯然不構(gòu)成對立，而賀玉高把兩者對立起來(然后才可能“相互吸收對方的合理之處”)似乎沒有看到它們在態(tài)度和精神方面的內(nèi)在相通之處，沒有跳出他自己深惡痛絕的二元對立。依據(jù)?？?、利奧塔等后現(xiàn)代大師的觀點(diǎn)，后現(xiàn)代的核心是反抗宏大敘事或總體化敘事，以及各種形式的宰制性力量和話語霸權(quán)，解構(gòu)各種形式的絕對真理和意識形態(tài)神話，最大限度地為差異性賦權(quán)，解放被邊緣化的話語。這是后現(xiàn)代的精髓，也是對作為一種精神和態(tài)度的啟蒙的繼承。由此立場出發(fā)，后現(xiàn)代主義反對整體描述法。福柯指出：“整體描述法就是讓一切現(xiàn)象圍繞一個中心——一個原則、一個意義、一個精神，一種世界觀。”(《性經(jīng)驗(yàn)史》 7)?？鲁珜?dǎo)的批判態(tài)度與康德闡釋的啟蒙精神是一致的，這就是對獨(dú)斷論、總體性的批判。

最后我要指出，作為與啟蒙相通的后現(xiàn)代主義，與后殖民主義是有重大區(qū)別的：后現(xiàn)代主義的批判精神既可以用來解構(gòu)殖民主義——從而發(fā)展為后殖民主義批評，也可以用來解構(gòu)其他以“絕對真理”面目出現(xiàn)的話語霸權(quán)和意識形態(tài)。后殖民主義只是后現(xiàn)代主義的一種可能的發(fā)展形態(tài)和應(yīng)用領(lǐng)域：它把后現(xiàn)代的精神應(yīng)用于反思殖民時代的國家和國家之間的權(quán)力關(guān)系。但是后現(xiàn)代批判精神的用途絕非只此一種。

注釋[Notes]

① 主要文章包括：馮驥才：“魯迅的功與‘過’”，《收獲》2(2000)：123—26；張全之：“魯迅與‘東方主義’”，《魯迅研究月刊》7(2000)：80—82；楊曾憲：“質(zhì)疑國民性神話”，《吉首大學(xué)學(xué)報》1(2002)：59—66；竹潛民：“評馮驥才的《魯迅的功與‘過’》”，《浙江師范大學(xué)學(xué)報》3(2002)：11—13；汪衛(wèi)東、張鑫：“國民性作為被拿來的歷史概念”，《魯迅研究月刊》1(2003)：65—73；王學(xué)鈞：“劉禾‘國民性神話’論的指謂錯置”，《南京工業(yè)大學(xué)學(xué)報》1(2004)：48—53；劉玉凱：“魯迅國民性批判思想的由來及意義”，《魯迅研究月刊》1(2005)：11—12；陶東風(fēng)：“‘國民性神話’的神話”，《甘肅社會科學(xué)》5(2006)：21—24；賀玉高：“國民性論爭與當(dāng)代知識界的二元對立思維”，《文藝?yán)碚撗芯俊?(2016)：37—45，等等。

② 雖然賀玉高最后也對劉禾提出了批評，認(rèn)為劉禾過激、片面地否定西方傳教士的中國觀，“對西方知識進(jìn)行了過激的批評”(賀玉高 41)，但這個觀點(diǎn)在文章中不是其主導(dǎo)方面。

③ 劉文有多個版本。一是載于《文學(xué)史》第一輯(陳平原、陳國球主編，北京大學(xué)出版社，1993年)的《一個現(xiàn)代性神話的由來：國民性話語質(zhì)疑》，屬于最早版本。一是收入作者著《跨語際實(shí)踐》(上海：上海三聯(lián)書店，1999年)一書的第三章“國民性理論質(zhì)疑”，后者是以前者為基礎(chǔ)(刪掉了一些語氣較為激烈的言論)，并與另一篇文章合并而成，最后又以“國民性理論質(zhì)疑”為題收入劉禾的《跨語際實(shí)踐》(北京：三聯(lián)書店，2002年)。本文的引文以最后一個版本為準(zhǔn)。

④ 再重復(fù)一遍，賀玉高盡管也承認(rèn)“劉禾文章中無疑仍然隱含著一種‘中國/西方’二元對立的思維方式”(賀玉高 44)。但是其文章的主體部分卻是論證劉禾對魯迅的辯證觀點(diǎn)，也就是對二元對立的超越。

⑤ 這個觀點(diǎn)與第四部分對《阿Q正傳》的敘事人既是未莊中人，又是未莊外人的觀點(diǎn)，明顯有呼應(yīng)關(guān)系。也就是說，劉禾把魯迅和幻燈片中的自己和中國看客的關(guān)系，類比于《阿Q正傳》中敘事人與未莊的關(guān)系。

⑥ 奇怪的是，劉禾的文章也提到錢對魯迅的批評，卻沒有把它視作對國民性話語的真正顛覆。錢之所以能夠“顛覆”國民性話語，根本原因就在于他們認(rèn)為啟蒙和啟蒙文學(xué)已經(jīng)過時了，現(xiàn)在(所謂五卅時代)是革命文學(xué)的時代，現(xiàn)在的農(nóng)民已經(jīng)覺醒，不再是阿Q時代的農(nóng)民了。

⑦ 我所謂知識論虛無主義是知識論相對主義在后現(xiàn)代時期的極端化發(fā)展。知識論相對主義在歷史上有多種形態(tài)，經(jīng)歷了諸多變化，在此不可能詳細(xì)論述。大體而言，一種溫和的知識論相對主義可視作知識論多元主義，它認(rèn)為知識的真理性受到不同的文化傳統(tǒng)和認(rèn)知手段(比如自然科學(xué)中的測量儀器)的制約，因此，一個有自己傳統(tǒng)文化和認(rèn)知手段的民族或其他群體，有自己不同、但同樣有效的真理觀，它們只有相對而非絕對的有效性(否定真理的普遍性和一元性)。更激進(jìn)的相對主義則認(rèn)為，知識的真理性不僅取決于不同的文化和認(rèn)知手段，而且取決于每個不同個體的主觀意志，知識是個體意志的產(chǎn)物(否認(rèn)知識的客觀性)。最激進(jìn)的知識論相對主義是在后現(xiàn)代、后結(jié)構(gòu)主義語境中出現(xiàn)的，由于秉持話語之外一無所有的立場，某些極端的后現(xiàn)代主義者認(rèn)為，一切觀點(diǎn)和思想都是話語建構(gòu)，與話語之外的現(xiàn)實(shí)無關(guān)。話語不可能反映現(xiàn)實(shí)。因此，一切知識都不能告訴我們話語之外的現(xiàn)實(shí)為何。這種極端化的相對主義就是我所謂的知識論虛無主義。

只是

起碼是歪曲

⑨ 在國民性是否真實(shí)存在的問題上，西方學(xué)術(shù)界是有爭議的。依據(jù)埃克斯邁·英格爾斯的歸納，在國民性——一個國家的國民或一個民族成員的群體人格——是否存在的問題上有三種基本觀點(diǎn)。第一種認(rèn)為國民性根本不存在；第二種認(rèn)為國民性存在，但討論它有“種族主義之嫌”；第三種、也是英格爾斯本人所持的則是第四種觀點(diǎn)：“國民性是一個真實(shí)的現(xiàn)象，可以考量，而且沒有證據(jù)表明我們看到的國民性的多樣性與生物、遺傳意義上的種族相關(guān)。”同樣一個種族的人在不同的國家、不同的文化環(huán)境中會表現(xiàn)出殊為不同的心理特質(zhì)，而處在同一個國家和社會環(huán)境中的不同種族則會有相同的國民性，因此，國民性是文化塑造的而不是種族本有的(英格爾斯 1)。

⑩ 任劍濤認(rèn)為，個人主義就是認(rèn)為“人就是不可化解的個人，既不是上帝的特選子民，也不是他人規(guī)定的活動者，而是自由、自主和自治的個體”。參見任劍濤：“啟蒙的自我澄清：在神人、古今與中西之間”，《學(xué)術(shù)界》10(2010)：5—16。

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