生與死的辨析
——先秦儒家生死觀與海德格爾“向死而在”思想的比較

劉興魯

生與死的關(guān)系問(wèn)題橫亙古今中西哲學(xué)領(lǐng)域，人們總是希圖克服有限的生命，追求無(wú)限的長(zhǎng)存。佛教表現(xiàn)為“輪回轉(zhuǎn)世”思想，道教表現(xiàn)為“羽化成仙”的長(zhǎng)生不老思想。然而，先秦儒家卻表現(xiàn)出與之不同的生死觀，人的生命是有限的，但人可以通過(guò)在世的一系列活動(dòng)創(chuàng)造自身的價(jià)值，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)生命的無(wú)限價(jià)值。這就是儒家所倡導(dǎo)的“三不朽”、殺身成仁（孔子）、舍生取義（孟子）等思想。先秦儒家追求生命超越的方式是以群體生存為基礎(chǔ)，通過(guò)將個(gè)體生命融入群體生存來(lái)實(shí)現(xiàn)對(duì)死亡的超越，這也是實(shí)現(xiàn)自身可能性的一種方式。先秦儒家從生命的有限性出發(fā)，鼓勵(lì)人們通過(guò)在世行為獲得自身生命無(wú)限性的做法，與海德格爾“向死而在”思想具有一定相似性，因此本文將兩者進(jìn)行比較，以凸顯儒家思想在現(xiàn)代社會(huì)的價(jià)值。

“死生亦大矣”（《莊子·徳充符》），生與死的關(guān)系問(wèn)題是中西哲學(xué)共同關(guān)注的話題。海德格爾在《存在與時(shí)間》一書(shū)中對(duì)于死亡的定義是：“死所意指的結(jié)束意味著的不是此在的存在到頭，而是這一存在者的一種向終結(jié)存在。死是一種此在剛一存在就承擔(dān)起來(lái)的去存在的方式?！痹诤５赂駹柨磥?lái)，死亡是此在自己的事情，每一此在向來(lái)必須接受自己的死亡。當(dāng)此在處于本真的向死存在中時(shí)，此在才能真正認(rèn)識(shí)自身的可能性，并將自己投身于自身可能性的籌劃中，這就是他所說(shuō)的此在的“去存在”。而這種“去存在”的方式在儒家哲學(xué)中也存在?！墩撜Z(yǔ)·泰伯》：“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠(yuǎn)乎？”儒家強(qiáng)調(diào)通過(guò)在世的活動(dòng)獲得自身的價(jià)值，進(jìn)而能夠“向死而生”，而在世的活動(dòng)就是此在的“去存在”。

一、先秦儒家追求生命超越的基礎(chǔ)

在中國(guó)思想發(fā)展的幾千年中，佛教、道教追求生命超越的方式都以個(gè)人為基礎(chǔ)。比如佛教的“輪回轉(zhuǎn)世”思想認(rèn)為，人死之后會(huì)進(jìn)入來(lái)世，依據(jù)今世所作所為，人在來(lái)世會(huì)有六個(gè)去處，即地獄、惡鬼、畜生、人、天、阿修羅。通過(guò)這樣一種學(xué)說(shuō)，佛教勸人向善。這種“來(lái)世”觀念是基于個(gè)人的，人來(lái)世所處的位置完全取決于個(gè)人在今世的所做所為。與之相同，道教追求生命超越的方式也是基于個(gè)人。道教方術(shù)分為內(nèi)丹法和外丹法，性命雙修的內(nèi)丹法是把人的身體當(dāng)作鼎爐，修煉“精、氣、神”，進(jìn)而達(dá)到成仙的目的。外丹則是通過(guò)服食仙丹達(dá)到成仙的目的。然而不論是內(nèi)丹術(shù)還是外丹術(shù)，其追求生命超越的方式都是以個(gè)體生命為基礎(chǔ)的。道家追求生命超越的方式與佛教和道教有所不同。黃玉順先生在《生存結(jié)構(gòu)與心靈境界——面向21世紀(jì)的中國(guó)哲學(xué)》一文中指出：“道家同樣追求生命的超越，但他們是訴諸個(gè)體生命的形上依據(jù)即‘道’的，也就是說(shuō)，是訴諸‘自然’這個(gè)大生命的?！崩锨f思想的核心是道，因此其追求生命超越的方式也是以形而上的“道”為基礎(chǔ)的。但如何才能通達(dá)“道”？要依靠個(gè)人的修煉。對(duì)此，老子提出：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！鼻f子提出：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘。”“氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也?！?/p>

以上追求生命超越的方式均與個(gè)體生命有關(guān)，無(wú)涉群體。盡管道家是以形而上之“道”作為生命超越的基礎(chǔ)，然而其效法“天道”的過(guò)程卻是個(gè)人的工作，在此過(guò)程中并不涉及群體。與以上三家思想不同，先秦儒家追求生命超越的方式是以群體生存為基礎(chǔ)的。群體生存與發(fā)展一直是先秦儒家關(guān)注的焦點(diǎn)。孔子主張君主與民同息、民富國(guó)強(qiáng)，孟子主張制民之產(chǎn)，荀子主張明分使群，其實(shí)質(zhì)是將群體生存放在第一位。先秦儒家之所以將群體生存作為追求生命超越的基礎(chǔ)，是因?yàn)樗麄兿嘈疟绕饌€(gè)體生命的有限性，群體生存是無(wú)限的。而這種看法與中國(guó)古代“家國(guó)同構(gòu)”的社會(huì)格局密切相關(guān)。我國(guó)古代“家國(guó)同構(gòu)”的社會(huì)格局發(fā)生在春秋戰(zhàn)國(guó)抑或西周之前，到了秦漢時(shí)期，隨著分封制的廢除，這一社會(huì)格局逐漸解體。

“家庭—宗族（家族）—國(guó)家”模式是我國(guó)古代社會(huì)主要的社會(huì)格局。郭萍在《中國(guó)自由觀念的時(shí)代性與民族性》一文中提出：“這一時(shí)期以宗族（clan family）為核心來(lái)安排社會(huì)生活，其根本價(jià)值目標(biāo)是為了實(shí)現(xiàn)宗族利益，雖然也存在個(gè)體性行為，但一切個(gè)體行為都是為了宗族價(jià)值的實(shí)現(xiàn)?！痹谧诜ㄉ鐣?huì)中，個(gè)體沒(méi)有獨(dú)立存在的價(jià)值，個(gè)體僅僅是宗族或家族的附屬品。在前現(xiàn)代社會(huì)中，個(gè)體如果想追求生命的無(wú)限性，只有訴諸于群體的存在。宗族家庭在先秦儒家超越死亡的過(guò)程中扮演了重要角色?！洞髮W(xué)》講，“古之欲明明德于天下者，先治其國(guó)；欲治其國(guó)者，先齊其家”；“所謂治國(guó)必先齊其家者，其家不可教而能教人者，無(wú)之。故君子不出家而成教于國(guó)”。這表明在前現(xiàn)代社會(huì)中，家庭與國(guó)家有同樣的功能，占據(jù)同樣的社會(huì)位置，扮演著同樣的社會(huì)角色。在“家國(guó)同構(gòu)”的社會(huì)格局下，家庭是小家，國(guó)家是大家。

此外，在家庭與國(guó)家之間存在一個(gè)過(guò)渡階段——宗族。宗族是家庭的擴(kuò)大，而國(guó)家則是宗族的擴(kuò)大，因此構(gòu)成了一個(gè)“家庭—宗族（家族）—國(guó)家”的社會(huì)層級(jí)。由于“家國(guó)同構(gòu)”的社會(huì)格局是以父系血緣為紐帶的父權(quán)制家庭為基礎(chǔ)的，家庭與宗族管理中父家長(zhǎng)處于最高位置；并且父家長(zhǎng)的最高地位并不會(huì)因?yàn)樯慕K結(jié)而停止，相反他會(huì)通過(guò)繁衍后代繼續(xù)傳承下去，這樣一來(lái)群體生存就會(huì)一直延續(xù)下去。因此，在前現(xiàn)代社會(huì)中，家庭與宗族才是社會(huì)主體和政治主體，個(gè)人只有將自己有限的生命寄托在無(wú)限的群體生存中才能實(shí)現(xiàn)自身價(jià)值，進(jìn)而達(dá)到“死而不朽”的理想追求。

然而，儒家追求生命超越的方式在現(xiàn)代社會(huì)面臨很大的問(wèn)題。隨著社會(huì)生活的變遷，亦即市民生活的興起，現(xiàn)代性的生活方式在中國(guó)生根發(fā)芽。而伴隨現(xiàn)代性生活的興起，家庭模式也已經(jīng)發(fā)生改變。在前現(xiàn)代社會(huì)的家庭模式中，無(wú)論是宗族家庭還是家族家庭都是社會(huì)主體和政治主體。而現(xiàn)代社會(huì)的家庭模式是核心家庭。黃玉順先生曾在《“以身為本”與“大同主義”——“家國(guó)天下”話語(yǔ)反思與“天下主義”觀念批判》一文中指出：“現(xiàn)代的核心家庭（nuclear family）仍然還是人口繁衍單位（人的再生產(chǎn)單位），卻不再是經(jīng)濟(jì)單位（物質(zhì)生產(chǎn)單位），更非文化單位（精神生產(chǎn)單位）?！毕啾扔谇艾F(xiàn)代社會(huì)的宗族家庭和家族家庭，現(xiàn)代核心家庭已經(jīng)不再是社會(huì)主體和政治主體。取而代之，承擔(dān)社會(huì)主體和政治主體責(zé)任的是個(gè)體。因此，社會(huì)主體與政治主體的轉(zhuǎn)變導(dǎo)致儒家訴諸群體生存追求生命超越的方式面臨巨大困難。

二、先秦儒家追求生命超越的方式

先秦儒家追求生命超越的方式主要有三種：個(gè)體性生命的傳承、“三不朽”的理想追求、超個(gè)體生命的道德精神追求。

（一）個(gè)體性生命的傳承

所謂個(gè)體性生命的傳承，是指通過(guò)繁衍后代達(dá)到對(duì)死亡的超越。繁衍后代是達(dá)到這一理想最簡(jiǎn)單的方法，所以孟子說(shuō)：“不孝有三，無(wú)后為大?！保ā睹献印るx婁上》）馮友蘭先生曾在《中國(guó)哲學(xué)史》中說(shuō)：“蓋人所生之子孫，即其身體一部之繼續(xù)存在生活者；故人若有后，即為不死。凡生物皆如此，更無(wú)須特別證明?！?/p>

（二）“三不朽”的理想追求

先秦儒家超越死亡的另一方式是不朽的理想追求，亦即儒家所講的“三不朽”。所謂“三不朽”，指的是立德、立功、立言。《左傳·襄公二十四年》：“豹聞之，太上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂三不朽。”孔穎達(dá)在《春秋左傳正義》中對(duì)立德、立功、立言三者做了界定：立德謂創(chuàng)制垂法，博施濟(jì)眾；立功謂拯厄除難，功濟(jì)于時(shí)；立言謂言得其要，理足可傳。馮友蘭先生在《中國(guó)哲學(xué)史》中指出：“所謂人有三不朽：太上有立德，其次有立功，其次有立言。人能有所立，即能為人所知，為人所記憶，而不死或不朽。”

在“三不朽”的理想追求中，立德處于首要位置，人無(wú)德不立。正如孔子所說(shuō)，齊景公富甲一方，死后不會(huì)得到百姓稱贊，伯夷叔齊不食周粟，餓死首陽(yáng)山下，百姓均為之悲痛稱頌至今?！熬有薜懒⒌?，不為窮困而改節(jié)”（《孔子家語(yǔ)·在厄》），即使身處囹圄依舊修身立德，挺立自身精神，方可流芳百世。立功與立言位于立德之后。立功是指建立盛世偉業(yè)。司馬遷曾在《報(bào)任安書(shū)》中說(shuō)：“修身者智之府也，愛(ài)施者仁之端也，取予者義之符也，恥辱者勇之決也，立名者行之極也?！比寮抑匾暼后w生存秩序，所謂的立功是為保障群體生存秩序所作出的努力，時(shí)至今日仍然還有許多人通過(guò)立功獲取不朽的名聲。立言指的是著書(shū)立作，為后代留下可以瞻仰的遺跡。曹丕就曾在《典論·論文》中說(shuō)到：“蓋文章經(jīng)國(guó)之大業(yè)，不朽之盛事。年壽有時(shí)而盡，榮樂(lè)止乎其身，二者必至之常期，未若文章之無(wú)窮。是以古之作者，寄身于翰墨，見(jiàn)意于篇籍，不假良史之詞，不托飛馳之勢(shì)，而聲自傳于后?！蓖ㄟ^(guò)語(yǔ)言、文字教導(dǎo)后人，成為后世之人的楷模，這樣便達(dá)到立言的功效。

但“三不朽”的理想追求僅僅是對(duì)于少數(shù)人來(lái)說(shuō)的，不僅僅在前現(xiàn)代社會(huì)立德、立功、立言的人少之又少，現(xiàn)代社會(huì)亦是如此。胡適先生在《不朽——我的宗教》一文中指出：“照平常的解說(shuō)看來(lái)，那些真能不朽的人只不過(guò)那極少數(shù)有道德、有功業(yè)、有著述的人。還有那無(wú)量平常人難道就沒(méi)有不朽的希望嗎？”另外，馮友蘭先生也曾撰文談到這一點(diǎn)，并以此出發(fā)分析儒家重視喪葬的原因。他說(shuō)：“然若惟立德立功立言之人，方能為人所記憶，則世之能得此受人知之不朽者必甚寡。大多數(shù)之人，皆平庸無(wú)特異之處，不能使社會(huì)知而記憶之。可知而記憶之者，惟其家族與子孫。特別注重祭祀祖先，則人人皆得在其子孫之記憶中，得受人知之不朽?！保ā吨袊?guó)哲學(xué)史》）

“三不朽”的理想追求僅僅對(duì)于少數(shù)人是可能的，對(duì)于大部分社會(huì)平庸之人來(lái)說(shuō)并不現(xiàn)實(shí)，于是儒家十分重視對(duì)于亡故之人的祭祀，以此實(shí)現(xiàn)祖先的不朽。古人十分重視祭祀?！抖Y記·祭統(tǒng)》：“禮有五經(jīng)，莫重于祭?！奔漓脒^(guò)程表達(dá)的是祭祀主體的真情實(shí)感，只有當(dāng)祭祀主體真正投入到祭祀過(guò)程中，主體才能真實(shí)感受到祭祀對(duì)象的存在?！墩撜Z(yǔ)·八佾》：“祭如在，祭神如神在?！薄盾髯印ざY論》：“祭者，志意思慕之情也，忠信愛(ài)敬之至矣，禮節(jié)文貌之盛矣，茍非圣人，莫之能知也?！碑?dāng)祭祀者在祭祀過(guò)程中表達(dá)自己對(duì)已故之人的真實(shí)情感時(shí)，祭祀者才能回憶被祭祀者在世的種種言行，并將被祭祀者在世時(shí)的教導(dǎo)銘記心中。通過(guò)祭祀，被祭祀者在祭祀主體心中再一次“活”過(guò)來(lái)了。

（三）超個(gè)體生命的道德精神追求

先秦儒家超越死亡的第三種方式是超個(gè)體生命的道德精神追求，這種追求生命超越的方式與“三不朽”中的立德有很大相似性。不同的是，超個(gè)體生命的道德精神追求更多的是為了保障群體生存秩序，而“三不朽”的立德更多指?jìng)€(gè)體生命自身的修身修德。我們?cè)嚺e孔子談?wù)撋绬?wèn)題的三段論述?！墩撜Z(yǔ)·先進(jìn)》：“季路問(wèn)事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’曰：‘敢問(wèn)死?！唬骸粗?，焉知死？’”《論語(yǔ)·里仁》：“朝聞道，夕死可矣。”《論語(yǔ)·顏淵》：“自古皆有死，民無(wú)信不立?！标P(guān)于生死問(wèn)題，孔子首先承認(rèn)個(gè)體生命死亡的必然性，人不得不死，這就將儒家的生死觀與佛教、道教的生死觀區(qū)分開(kāi)來(lái)。只有承認(rèn)個(gè)體生命的有限性才能使人認(rèn)識(shí)到應(yīng)在有生之年賦予自己生命以無(wú)限的價(jià)值，而一味把生命看作無(wú)限的，如佛教的“輪回”、道教的“長(zhǎng)生不老”，只會(huì)導(dǎo)致個(gè)體生命對(duì)生活的消極態(tài)度。“未知生，焉知死”，歷來(lái)對(duì)這句話的解釋頗多。何晏借用陳群之言，曰：“鬼神及死事難明，語(yǔ)之無(wú)益，故不答。”邢昺疏曰：“此章明孔子不道無(wú)益之語(yǔ)?！保ā墩撜Z(yǔ)注疏》）何晏與邢昺將孔子關(guān)于生與死的關(guān)系分割開(kāi)來(lái)，并把生抬到至關(guān)重要的位置，致使人們認(rèn)為孔子關(guān)于生死的態(tài)度是重生輕死。

實(shí)際上，在孔子那里生與死沒(méi)有完全的分界線，生與死是交織在一起的?！爸溃瑒t知死之道”，“死生人鬼，一而二，二而一者也”（《孟子集注》）?？鬃又v“未知生，焉知死”，是要告訴人們生與死是一體存在，知生與知死是相伴隨的。通過(guò)體悟生活，人們意識(shí)到自身的有限性，意識(shí)到死亡是與生活相伴隨的，這就是孔子說(shuō)的“逝者如斯夫，不舍晝夜”。人無(wú)時(shí)無(wú)刻不在死亡，認(rèn)識(shí)到自身生命的有限性后，人們才能尋求有效方式賦予生命更多無(wú)限價(jià)值，于是“求仁”成為孔子追求不朽的方式。

子曰：“志士仁人，無(wú)求生以害仁，有殺身以成仁。”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）仁是孔子追求的最高境界，仁也是保障群體生存秩序的前提。正如李澤厚所言，所謂的“殺身成仁”，一方面，將自己有限的生命融入到無(wú)限的群體存在中；另一方面，“殺身成仁”正氣猶在，也就不朽了。也正如司馬遷在《報(bào)任安書(shū)》中所說(shuō)：“人固有一死，或輕于鴻毛，或重于泰山，用之所趨異也?！彼劳鍪敲總€(gè)生命必須經(jīng)歷的，然而在本真死亡中，盡管人在生理意義上已經(jīng)不存在，但其仍舊不朽，其原因在于主體已經(jīng)在他的生活中先行體會(huì)到死亡，并認(rèn)識(shí)到自身存在的眾多可能性，因此“求仁”“成仁”成為個(gè)體生命為自身籌劃的一種可能性，并以此達(dá)到不朽。

孟子亦是如此：“生，我所欲也；義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也?！保ā睹献印じ孀由稀罚┟献訉⒘x看得比生命重要，原因在于“義，人路也”，人沿此道路前行，方可保證群體生存秩序。儒家一向重視對(duì)“仁義”的追求，其原因在于“仁義”思想是儒家思想的基礎(chǔ)。只有從“仁愛(ài)”情感出發(fā)，遵循“義”的原則才能構(gòu)建一套完整的社會(huì)規(guī)范，進(jìn)而保證群體的生存秩序。志士仁人通過(guò)“求仁”“求義”的方式既保證了群體的生存，又將自己有限的生命融入無(wú)限的群體存在中，實(shí)現(xiàn)了自身價(jià)值。“求仁”“求義”代表了先秦儒家樂(lè)生安死的人生態(tài)度，為了“仁義”可以舍棄生命，這種做法并不是對(duì)生命的輕視，而是獲得心靈的安寧。

《荀子·大略》記載了子貢與孔子關(guān)于“休”“息”問(wèn)題的討論?！叭粍t賜無(wú)息者乎？”孔子曰：“望其壙，皋如也，嵮如也，鬲如也，此則知所息矣?！弊迂曉唬骸按笤账篮酰【酉⒀?，小人休焉?！毙∪送雠c君子亡是不同的，小人亡為休，君子亡為息。休與息均有停止、止息的意思，但從根本上來(lái)說(shuō)兩者還是不同的。關(guān)于息，《集韻·職韻》：“息，生也?！薄稄V雅》：“息，安也。”關(guān)于休，《爾雅·釋言》：“疑、休，戾也?！惫弊⒃唬骸办澹挂?。疑者亦止。”《說(shuō)文解字》：“休，息止也，從人依木?！睆囊陨辖忉尶梢钥闯觯⑴c休是不同的。“君子息焉，小人休焉”，生理意義上的死對(duì)于君子和小人來(lái)說(shuō)是同樣存在的，但君子可以向死而生、向死而安，小人則不能。其原因就在于君子能夠殺身成仁、舍生取義，能夠先行體會(huì)到死亡，認(rèn)識(shí)到自身的有限性，并努力實(shí)現(xiàn)自身的價(jià)值，將自身有限的生命融入到無(wú)限存在的群體。小人由于局限于自身的利益、生活，不能先行體會(huì)死亡，進(jìn)而不能認(rèn)識(shí)自身的有限性，因此不能達(dá)到死而不朽的目的。這就是孔子所說(shuō)的“君子坦蕩蕩，小人長(zhǎng)戚戚”（《論語(yǔ)·述而》）。

三、“向死而在”思想的展開(kāi)

不僅中國(guó)哲學(xué)家思考死亡問(wèn)題，西方哲學(xué)家也同樣關(guān)注死亡問(wèn)題，從古希臘開(kāi)始，人如何面對(duì)死亡一直是西方哲學(xué)家關(guān)注的焦點(diǎn)問(wèn)題。由于社會(huì)的快速發(fā)展，死亡問(wèn)題更是當(dāng)代西方哲學(xué)家關(guān)注的話題。海德格爾作為存在主義哲學(xué)的代表人物，提出要學(xué)會(huì)勇敢地直面死亡、正視死亡。人在面對(duì)死亡之時(shí)要積極籌劃人生，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)自身的價(jià)值。

海德格爾“向死而在”的思想是當(dāng)代西方哲學(xué)的一大進(jìn)步。生理學(xué)把死作為人的終結(jié)，而在海德格爾那里，死并不意味著此在的存在的到頭，而是這一存在者的一種向終結(jié)存在。死亡對(duì)于每個(gè)人來(lái)說(shuō)是必然的，面對(duì)死亡，人應(yīng)該如何去做，這是海德格爾所要解決的問(wèn)題。海德格爾要求人們直面死亡，并將死亡與自身籌劃聯(lián)系起來(lái)，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)自身的可能性。

海德格爾在《存在與時(shí)間》中提出：“死是此在的最本己的可能性?！痹诤５赂駹柕恼軐W(xué)中，此在這種存在者不同于其他存在者，此在的基本性質(zhì)就在于“去存在”。此在沒(méi)有現(xiàn)成的屬性與規(guī)定，它并不像桌子或椅子一經(jīng)形成不再變動(dòng)。對(duì)于此在來(lái)說(shuō)，關(guān)鍵在于如何去存在，然而在此在諸多的可能性中，死亡卻是此在最本己的可能性，原因在于死只能是自己的死。海德格爾將死亡分為日常的向死存在和本真的向死存在。在日常的向死存在中，死亡的本質(zhì)被遮蓋了。日常生活中的人們確信人終有一死，但是這一天對(duì)于自己來(lái)說(shuō)還沒(méi)有到來(lái)。在海德格爾看來(lái)，對(duì)人終有一死的確知和對(duì)死亡來(lái)臨日期的未知，會(huì)讓人們繼續(xù)遮蔽死，削弱死，減輕被拋入死亡的狀態(tài)。于是海德格爾提出本真的向死而在。“死是最本己的、無(wú)所關(guān)聯(lián)的、無(wú)可逾越的而又確知的可能性?！保ā洞嬖谂c時(shí)間》）人生在世總是能夠經(jīng)歷他人的死亡，但是卻不能真正體會(huì)到面臨死亡時(shí)的感受。海德格爾說(shuō)：“我們并不在本然的意義上經(jīng)歷他人的死亡過(guò)程，我們最多也不過(guò)是‘在傍’而已。”（《存在與時(shí)間》）對(duì)于此在來(lái)說(shuō)，死亡總是自己的死亡，沒(méi)有誰(shuí)能夠替他人去死。常人為了尋求安寧總是與他人共在，亦即沒(méi)有自身獨(dú)立性，處于他人與周?chē)h(huán)境的限制之中。當(dāng)人處于本真的向死而在的狀態(tài)中時(shí)，人會(huì)意識(shí)到死亡僅僅關(guān)涉自己，與他人無(wú)關(guān)。于是此在能夠脫離日常生活的限制，實(shí)現(xiàn)本真的生存，也就是自由的“去存在”，并實(shí)現(xiàn)自身可能性。

死亡對(duì)于此在來(lái)說(shuō)是不可避免的，當(dāng)此在認(rèn)識(shí)到自身的可能性會(huì)被死亡中斷，認(rèn)識(shí)到自身的有限性時(shí)，此在就會(huì)積極對(duì)自身可能性進(jìn)行把握，并以此實(shí)現(xiàn)自身的價(jià)值，獲得真實(shí)的存在。與死亡相伴隨的是“畏”的情緒，在海德格爾看來(lái)，此在如何能夠“向死而在”，那就是人們意識(shí)到人之死亡的必然性與人之何時(shí)而死的不確定性。死亡對(duì)于此在是必然存在的，然而人何時(shí)死是不確定的，于是人們便處于“畏”的情緒中。畏與怕不同，怕是有所怕的對(duì)象，而畏則無(wú)所畏的對(duì)象，也就是畏無(wú)所畏。海德格爾稱之為“畏之所畏是完全不確定的”。當(dāng)此在處于“畏”的情緒中時(shí)，此在就回到了本真的狀態(tài)，“畏”使此在領(lǐng)會(huì)自身，并籌劃自身可能性，因此海德格爾說(shuō)：“向死存在在本質(zhì)上就是畏。”（《存在與時(shí)間》）

海德格爾在《存在與時(shí)間》中對(duì)本真的向死而在的特征做了總結(jié)，他說(shuō)道：“先行向此在揭露出喪失在常人自己中的情況，并把此在帶到主要不依靠操勞操持而是去作為此在自己存在的可能性之前，而這個(gè)自己卻就在熱情的、解脫了常人的幻想的、實(shí)際的、確知它自己而又畏著的向死的自由之中?！?/p>

向死的自由是海德格爾的最終目的，當(dāng)此在被拋在世之時(shí)，此在就沉淪于“世界”之中，也就是說(shuō)與他人共處，處于公眾之間失去自身獨(dú)立性。而當(dāng)此在預(yù)先認(rèn)識(shí)到死亡時(shí)，認(rèn)識(shí)到死亡只是自己的死時(shí)，此在便會(huì)脫離公眾，不再受公眾的束縛，并且此在會(huì)積極籌劃自身可能性，這就是向死的自由。

四、“死而不朽”與“向死而在”的比較

上文介紹了儒家“死而不朽”的理想追求與海德格爾“向死而在”的死亡觀，兩者是否具有可比性是我們關(guān)注的話題。必須承認(rèn)，先秦儒家與海德格爾的理論基礎(chǔ)是不同的，先秦儒家追求“死而不朽”的方式是以群體生存為基礎(chǔ)的，這是由“家國(guó)同構(gòu)”的社會(huì)格局造成的。而海德格爾的“向死而在”思想是以個(gè)體存在為基礎(chǔ)，并且“向死而在”的目的就是使此在從非本真的狀態(tài)，亦即從沉淪中解脫出來(lái)，實(shí)現(xiàn)自身獨(dú)立性，達(dá)到向死的自由。但兩者的理論基礎(chǔ)不同并不表明兩者不存在可比性，實(shí)際上先秦儒家“死而不朽”的理想追求與海德格爾“向死而在”的思想存在著相似之處。

首先，兩者都認(rèn)為死亡是不可避免的，然而在不可避免的死亡中，兩者又都認(rèn)為生與死是交織在一起的。生中有死，死中亦有生。“未知生，焉知死”，朱熹注曰：“蓋幽明始終，初無(wú)二理，但學(xué)之有序，不可躐等，故夫子告之如此?！保ā墩撜Z(yǔ)集注》）孔子不是讓人們重生輕死，而是讓人們認(rèn)識(shí)到死生一體，只有在生存體驗(yàn)中才能領(lǐng)會(huì)死亡的意義。這正如程頤所講的：“死之事即生是也，更無(wú)別理?！保ā抖踢z書(shū)》）相比于先秦儒家隱晦地表達(dá)生與死的關(guān)系，海德格爾則是明確地表達(dá)出生與死的關(guān)系，亦即生中有死。海德格爾提出“先行到死”，所謂的“先行到死”并不是要求此在真正的實(shí)現(xiàn)死亡，而是要求此在在“畏”的情緒中領(lǐng)會(huì)死亡，承擔(dān)死亡的責(zé)任，意識(shí)到人無(wú)時(shí)無(wú)刻不在死。只有這樣，此在才能實(shí)現(xiàn)自身可能性，從“沉淪”中解脫出來(lái)，實(shí)現(xiàn)自身獨(dú)立性，不受他人或周?chē)h(huán)境的束縛。

其次，先秦儒家追求“死而不朽”的方式與海德格爾實(shí)現(xiàn)“向死而在”的方式具有一致性。在先秦儒家那里，當(dāng)人意識(shí)到自身生命的有限性時(shí)，會(huì)將有限的生命融入無(wú)限的群體存在之中。實(shí)現(xiàn)這個(gè)目的有兩種方式：一種是實(shí)際物質(zhì)的傳承，立功、立言均屬于這種方式；另一種是道德精神的傳承，立德、殺身成仁、舍生取義均屬于這種方式。無(wú)論是實(shí)際物質(zhì)的傳承還是道德精神的傳承，其實(shí)質(zhì)都是個(gè)體生命在意識(shí)到自身生命有限性時(shí)，為實(shí)現(xiàn)自身可能性所做的一種努力。海德格爾認(rèn)為，人直面死亡時(shí)能夠認(rèn)識(shí)到生命的有限性，為了使自己的人生更加有意義，此在會(huì)對(duì)自己的人生做出籌劃，這種做法正和先秦儒家追求“死而不朽”的方式相一致，兩者都是在面對(duì)生命有限性時(shí)努力賦予生命無(wú)限的價(jià)值。

海德格爾“向死而在”思想的最終目的是向死的自由，即實(shí)現(xiàn)個(gè)體的獨(dú)立性和自由。這在海德格爾的表述中十分清楚，只有當(dāng)此在真正面臨死亡時(shí)，此在才會(huì)從公眾與周?chē)h(huán)境中脫離出來(lái)，思考自己的人生。而死亡與他人以及其他存在者均沒(méi)有關(guān)系，僅僅涉及的是自身。也正是這種情況真正激發(fā)出此在的獨(dú)立性，不再依靠其他存在者，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)真正的自由。盡管先秦儒家超越死亡的方式是以群體生存為基礎(chǔ)，但在先秦儒家思想中亦透露出個(gè)體自由觀念。叔孫豹“三不朽”思想中的立德、孔子的殺身成仁、孟子的舍生取義，都是盡其性的一種方式，是主體自由選擇的結(jié)果，其中沒(méi)有任何脅迫。只有當(dāng)主體能夠自由做出選擇時(shí)，才能與天地合，實(shí)現(xiàn)自身的自由。這正如孟子所講的：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣?！保ā睹献印けM心上》）亦如《中庸》所講：“唯天下至誠(chéng)，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”當(dāng)主體能夠自由選擇“去存在”時(shí)，也就真正達(dá)到自身的“盡其性”，進(jìn)而可以樂(lè)天、知天、與天地參。

結(jié)語(yǔ)

面對(duì)生命的有限性，先秦儒家與現(xiàn)代西方哲學(xué)家海德格爾給出了各自的解決方案，然而通過(guò)比較，我們發(fā)現(xiàn)二者之間確實(shí)存在一致性，然而卻不是完全等同。隨著生活方式的轉(zhuǎn)變，現(xiàn)代性社會(huì)的發(fā)展，傳統(tǒng)社會(huì)格局以及傳統(tǒng)家庭模式的解體，傳統(tǒng)儒家追求“死而不朽”的理想能夠在多大程度上適應(yīng)社會(huì)發(fā)展，是現(xiàn)代儒學(xué)需要解決的問(wèn)題。我們需要在現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展的基礎(chǔ)上，重新發(fā)展和補(bǔ)充儒家“死而不朽”的理想追求。