本體論：“從本有而來”與“涅槃般若”
——在海德格爾和僧肇之間

徐 良

哲學是人類最深刻的思想。海德格爾哲學經(jīng)由本體論思想所能達到的高度代表著西方文化迄今為止最為突出的成就，僧肇佛學經(jīng)由玄學思辨體現(xiàn)了東方哲學所能擁有的無窮魅力，他們的形而上學“存在思想”與“涅槃般若”共同反映了人類哲學的普遍立場和一致追求。這種共同的思想傾向不僅影響和制約著中西哲學、美學和一切文化形態(tài)，也規(guī)定和引導著人類文明的思想方式、實踐立場和運動規(guī)律。1500多年前的僧肇思想至今仍然是中國文化難以逾越的巔峰，20世紀的德國哲學家海德格爾則代表著西方文化的高峰，他們之間所形成的對話和溝通，則是中西思想精神能夠共鳴的最強音。因此，對他們之間在思想領域達成的一致性和共同性展開研究，對中西哲學與美學以及中西文化的未來發(fā)展，都具有十分重要的作用和意義。

一、在與物

人類認識自我和自然、把握心靈與宇宙都是從當下的“在”與現(xiàn)場的“物”為起點展開的，并且把這種“在”與“物”作為具體的參照對象，構(gòu)建成特有的結(jié)構(gòu)體系，指導并駕馭自身的實踐世界。人類文明的產(chǎn)生、形成與發(fā)展，它的政治、宗教、哲學、文化以及一切社會制度與生活方式都據(jù)此展開。然而，哲學的產(chǎn)生與發(fā)展卻并不完全相同，它雖然觀照人所面對的“在”與“物”，卻又要進一步追問這“在”與“物”的形而上學基礎，即本體論意義上的根源與依據(jù)。也就是說哲學所思考的主題和核心是人與世界的“存在”根源，以及這種“存在”與“存在物”如何可能的終極依據(jù)，這是哲學和人類其他科學最根本的區(qū)別與差異。在這樣的意義上，哲學所把握的“存在”與“存在物”的終極依據(jù)和根源，就構(gòu)成了某種“同一性”。這種“同一性”不是某種“他物”，而是一種超越人的“存在”與“存在物”之上的更高訴求?！斑@就是：同一性之統(tǒng)一性構(gòu)成了存在者之存在（Sein des Seienden）中的一個基本特征。無論我們在何處以及如何來對待哪一個類型的存在者，我們都感到自己已被同一性所呼求了。”①海德格爾：《同一與差異》，孫周興譯，北京：商務印書館，2014年，第31、30、32頁。哲學以及一切深度的形而上思考，都據(jù)此展開，據(jù)此形成。這即是海德格爾哲學的突出貢獻，也是海德格爾思想的最大魅力。

在海德格爾看來，人之存在，存在物之存在，不僅僅因為他（它）表現(xiàn)為時間與空間中的在場，同時他（它）表現(xiàn)為上述“同一性”的在場。同是“在場”，這兩者卻有天壤之別。正是“同一性”的在場和對這種“同一性”在場的思考與追問，讓哲學成為哲學，讓思想成為思想。否則，只能是一種觀照，一種對應；而且，這種觀照和對應的研究只能被稱作某種科學，絕對不能稱之為哲學和思想。很明顯，這種“同一性”講的是存在者之存在，是一種定律——即同一律。所以，海德格爾說，“同一律講的是存在者之存在。這個定律之所以被看作思想的一個規(guī)則，只是因為它是存在的一個規(guī)則，即是說：每個存在者之為存在者都包含著同一性，即與它自己的統(tǒng)一性”。②海德格爾：《同一與差異》，孫周興譯，北京：商務印書館，2014年，第31、30、32頁。

這種同一性的呼求是從存在者之存在來說話、來思考的。雖然思想從現(xiàn)場面對的“在”與“物”出發(fā)，但它卻大大地超越了“在”與“物”并飛躍性地進入了“同一”狀態(tài)，即存在物之“存在”，因而具有了本體論的意義?！霸谶@里，不同的東西——思想與存在，被思為同一者（das Selbe）?！雹酆５赂駹枺骸锻慌c差異》，孫周興譯，北京：商務印書館，2014年，第31、30、32頁。海德格爾通過研究發(fā)現(xiàn)，在西方哲學史上，古希臘的巴門尼德曾有過類似的思想，曾追問過這種“同一性”，他說過“思想與存在是同一者”。然而，古希臘以后人們忘卻了這種“同一性”，也失去了這種“同一性”的思想。人們要么把某種“物”的共同特征當做“同一性”，要么在某類“物”的存在中抽離出來一個“本質(zhì)”替代“同一性”，而真正的“同一性”卻被淹沒在“存在物”的汪洋大海之中，這樣哲學就失去了它本來的作用，被當做一種認識論的知識，哲學不僅永遠地失去了它的智慧光芒，而且再也沒有活力。海德格爾認為，西方哲學從蘇格拉底以來2000多年的發(fā)展歷史，就是不斷地尋求這種“同一性”的替代“物”的歷史，無論萊布尼茨、康德，還是費希特、謝林、黑格爾莫不如此，他們共同的工作就是給“同一性”尋找一個“住所”，把“同一性”抽象地“被表象”，此外一無成就。這樣，西方思想和西方哲學就一步步被引入死胡同，直至20世紀到來，西方哲學的生命力已完全喪失殆盡。

與之相似，公元5世紀前后的中國佛學思想家僧肇與海德格爾的哲學追求和傾向表現(xiàn)出驚人的一致性。僧肇將佛教大乘空宗一派理論與玄學結(jié)合起來，經(jīng)過系統(tǒng)的總結(jié)梳理，建立起獨特的思想體系，在東方文化史上閃爍出耀眼的光芒，并對他以后的“三論宗”和“禪宗”，以及“玄學”和中國思辨哲學產(chǎn)生了巨大影響。有人稱他為“中國玄宗大師”，有人稱他為“東方思辨天才”，他的導師鳩摩羅什稱贊他是“秦人解空第一人”等，這一切都表明僧肇在中國思想史上的崇高地位。跟海德格爾一樣，僧肇也是從“物”如何存在，“物”的真與不真等問題展開思想的。

在僧肇看來，我們?nèi)粘Ｋ吹降摹拔铩倍贾皇恰拔锵蟆?，都是不真的；我們?nèi)粘Ｋ吹降摹霸凇倍贾皇恰按嬖谖铩?，也不是真的“存在”。日常意義上的“在”與“物”只是“色”或某種“色像”，而真正的“在”與“物”用世俗的“有”的方法是不能把握的，把握“在”與“物”的真諦在于“空”，它們“存在”的根本特征是“不真”。用日常和世俗的“有”與“真”來把握“存在”，只能是南轅北轍，越走越遠。所以他說“談真則逆俗，順俗則違真”。①僧肇：《物不遷論》，石峻等：《中國佛教思想資料選編》第1卷，北京：中華書局，1981年，第142、143、143頁。

存在物之存在，“可以神會，難以事求”。②僧肇：《物不遷論》，石峻等：《中國佛教思想資料選編》第1卷，北京：中華書局，1981年，第142、143、143頁。這是僧肇的基本立場。存在物是不斷變化的，存在物的顯現(xiàn)是千差萬別的，但存在物之存在卻是亙古不變的?！笆且匀酥^住，我則言其去；人之所謂去，我則言其住，則去住雖殊，其致一也?！雹凵兀骸段锊贿w論》，石峻等：《中國佛教思想資料選編》第1卷，北京：中華書局，1981年，第142、143、143頁。這里的“一”就是存在之根、之本，即存在物存在的依據(jù)。因此，這是一種本體論的思想。在這個意義上，僧肇與海德格爾展示出共同的思想傾向和一致的本體論追求。

僧肇認為，存在物之存在，就是“物之宗極者”。④僧肇：《不真空論》，石峻等：《中國佛教思想資料選編》第1卷，第144、144頁。這個“物之宗極者”規(guī)定了萬有的存在，成就了萬事萬物的屬性，讓存在物成為其自身，并呈現(xiàn)在我們面前。所謂般若、玄學，根本的目的就是研究和探討這“物之宗極者”——存在物之存在?！叭f象雖殊，而不能自異。不能自異，故知象非真象；象非真象，故則雖象而非象。然則物我同根……至于虛宗。”⑤僧肇：《不真空論》，石峻等：《中國佛教思想資料選編》第1卷，第144、144頁。在此，僧肇清楚地劃斷了存在與存在物、本體與現(xiàn)象、一與多的界限，從而使他的思想閃爍出耀眼的本體論光芒。

二、本有與真有

海德格爾與西方哲學史上其他思想家最大的不同在于：他思考存在物，也思考存在；他探求存在物的顯現(xiàn)，也思考存在物顯現(xiàn)的依據(jù)。他闡釋有，也揭示無；他闡釋存有，也揭示本有。他從來不把他的目光和思想智慧僅僅停留在存在物之有的境域，而是以探求和闡釋存在物之存在、存有之本有為己任，從而使他的思想在西方哲學史上獨樹旗幟，為人類哲學開辟了新的道路和方向，并產(chǎn)生了巨大的歷史回響。

海德格爾指出，“哲學即形而上學。形而上學著眼于存在，著眼于存在中的存在者共屬一體，來思考存在者整體——世界、人類和上帝”。⑥海德格爾：《面向思的事情》，孫周興譯，北京：商務印書館，1996年，第58頁。但是，哲學的形而上學不是空洞的，不是抽象的，不是某種概念的臆造，它從具體的物象開始，以存有為起點和開端來思考本有，思考存在物之存在。這是哲學的根本任務和使命，哲學自從它誕生的那一天起，就以此為開端，獲得了它的生命。換句話說，哲學的生命就開啟于存在物之存在把自身顯示為根據(jù)。

海德格爾認為，根據(jù)之為根據(jù)，是這樣一個東西，存在者作為如此這般的存在者由于它才成為某種可知的東西；存在物作為現(xiàn)實中這樣的存在物，無論其生成還是消亡，由于它才成為某種被處理和被制作的東西?！白鳛楦鶕?jù)，存在把存在者帶入其當下在場?！雹俸５赂駹枺骸睹嫦蛩嫉氖虑椤罚?8頁。這里，海德格爾給“存在”賦予以特殊的意義，即“存在”是存在物或存在者之根、之本、之源。它讓一切的有成為有，讓一切的存在物成為存在物并呈現(xiàn)在我們面前。因此哲學思想的最強音就是讓“存在者存在。存有本現(xiàn)”。②海德格爾：《哲學論稿》，孫周興譯，北京：商務印書館，2013年，第81、6、7、82頁。

那么，存在者如何存在，存有如何本現(xiàn)呢？海德格爾說，“從本有而來”是對這個問題的第一個應答。海德格爾告訴我們，“存在問題是存有之真理的問題”。③海德格爾：《哲學論稿》，孫周興譯，北京：商務印書館，2013年，第81、6、7、82頁。對這個問題我們必須歷史地把握，也必須形而上地把握。把握存在的關鍵在于把存有置入問題之中。因為存有本身有這樣的要求：將自己置身于持存狀態(tài)之中。他指出，“如果存在者存在，那么，存有就必定本現(xiàn)”。④海德格爾：《哲學論稿》，孫周興譯，北京：商務印書館，2013年，第81、6、7、82頁。所以，存有是不能從存在者那里得到思考的，它必須從它自身而來才能得到啟示與呈現(xiàn)。存有先天地具有這樣的特性，即“從本有而來”！

這里，存有和本有就成為存在問題的兩個核心，不能理解存有之真理，就不能理解存在和存在問題的意義；同樣，不能把握本有，也不能把握存在。一切都“從本有而來”！海德格爾是這樣描述并揭示存有和本有的：

存有本身的本現(xiàn)，我們稱之為本有（《哲學論稿》第8頁）。

存有之真理，乃是本有（《哲學論稿》第271頁）。

本有乃是自行提供和自行中介化的中心，存有之真理的一切本現(xiàn)都必須先行進入這個中心之中而得到回思（《哲學論稿》第80頁）。

規(guī)定存在與時間兩者入于其本己之中即入于其共屬一體之中的那個東西，我們稱之為本有（Ereignis）（《面向思的事情》第20頁）。

在“有存在”“有時間”中，那個給出的“它”就顯現(xiàn)為本有（《面向思的事情》第20頁）。

很明顯，存有不是普通的有，也不是日常意義上的有。存有本身擁有一種呼喚結(jié)構(gòu)或召喚特性，它先天地呼喚存在，先天地要求本現(xiàn)。它是一個特殊的、帶有明顯存在特性的“有”。有它，本有才有生命；有它，存在才在。反之，無存有，即無本有；無存有，存在也不復存在。簡單地說，存有就是作為此在的此在性顫動。因為這種顫動，本有建基了，存在澄明了，而歷史也從存有中取得了它的另一開端。所以，“存有不僅僅指現(xiàn)實之物的現(xiàn)實性，也不僅僅指可能之物的可能性，根本上不僅僅指當下存在者的存在，而毋寧說存有乃從其處于完全開裂中的原始本現(xiàn)而來，而這種本現(xiàn)并不限于‘在場狀態(tài)’”。⑤海德格爾：《哲學論稿》，孫周興譯，北京：商務印書館，2013年，第81、6、7、82頁。

這樣，我們可以清楚地看到，本有擁有存在的屬性——使存在物存在的那個存在屬性。存有的真理不是與存有漠不相關的東西，而是存有的本質(zhì)現(xiàn)身。對于形而上學來說，“存有是最具存在性的存在者”。①海德格爾：《哲學論稿》，第498頁。

與之相似，僧肇也持同樣的立場，并在同樣的立場上展開他的思想。僧肇認為，在追問物之根源的道路上，許多人被物——“實有”給迷惑了，被“色像”引入歧途了。他說，“以物物于物，則所物而可物；以物物非物，故雖物而非物。是以物不即名而就實，名不即物而履真。然則真諦獨靜于名教之外”。②僧肇：《不真空論》，石峻等：《中國佛教思想資料選編》第1卷，第145、145-146頁。這就是說，常規(guī)的以物觀物，以物非物的方法都不可能把握物的根源和真諦。那個真正的有——“真有”，必定在名教之外，而不是名教之內(nèi)?！耙圆煌m同，有何物可同哉？”這是僧肇的玄思之問，也是僧肇的哲學之問！這一問題之解決，在于尋找不同萬物的同一性，在于把握萬物不同而適同的共同依據(jù)，即本體論的依據(jù)和根源。

僧肇在道家老莊思想基礎之上，接受龍樹和鳩摩羅什的中空觀點，深入探究有的真諦，形成萬物不有不無的理論。他說：“誠以即物順通，故物莫之逆；即偽即真，故性莫之易。性莫之易，故雖無而有；物莫之逆，故雖有而無。雖有而無，所謂非有；雖無而有，所謂非無。如此，則非無物也，物非真物；物非真物，故于何而可物？”這樣，僧肇從物性開始，一步步深入分析有與無、偽與真、非有與非無之間的內(nèi)在聯(lián)系，最終去追問“于何而可物”的本體問題。對此，僧肇作出這樣的闡釋：

夫有得即是無得之偽號，無得即是有得之真名。真名故，雖真而非有；偽號故，雖偽而非無。是以言真未嘗有，言偽未嘗無。二言未始一，二理未始殊。

然則萬物果有其所以不有，有其所以不無。有其所以不有，故雖有而非有；有其所以不無，故雖無而非無。雖無而非無，無者不絕虛；雖有而非有，有者非真有。若有不即真，無不夷跡，然則有無稱異，其致一也。

所以然者，夫有若真有，有自常有，豈待緣而后有哉？譬彼真無，無自常無，豈待緣而后無也？若有不能自有，待緣而后有者，故知有非真有。有非真有，雖有不可謂之有矣。不無者，夫無則湛然不動，可謂之無。萬物若無，則不應起，起則非無，以明緣起，故不無也。

夫以名求物，物無當名之實；以物求名，名無得物之功。物無當名之實，非物也；名無得物之功，非名也。是以名不當實，實不當名，名實無當，萬物安在？③僧肇：《不真空論》，石峻等：《中國佛教思想資料選編》第1卷，第145、145-146頁。

在僧肇看來，世界萬有，一切的物，都據(jù)因緣而生。所以，物并非真物，有并非真有，而無也非真無。物既非真有，也非真無，應是非有非無。不真即空，非無即空，非有即假名。名不當實，實不當名。假名看起來好像有，但實際上是不真的。而不真就是空。這空，又不是虛無，它不脫離物，它跟物相即而不相離。說到底，物的本體存在是空，物的根本屬性也是空，世界的本質(zhì)也在于空。然而，要把握空，就不能離開物，否則既不能認識空，也不能把握空?？帐俏锏母?，空的居所是真有。這就是“未始殊”“其致一”的“道”。

從本體論意義上看，物非真物、有非真有、無非真無是空的根本特性。正因為如此，圣人可以乘千化而不變，履萬惑而常通，即萬物而自在，“不動真際，為諸法立處。非離真而立處，立處即真也”。①僧肇：《不真空論》，石峻等：《中國佛教思想資料選編》第1卷，第146、146頁。真有之道，距我們并不遙遠：“道遠乎哉？觸事而真；圣遠乎哉？體之即神?！薄雹谏兀骸恫徽婵照摗?，石峻等：《中國佛教思想資料選編》第1卷，第146、146頁。關鍵看我們用什么樣的方法去把握。“大道”從來不同于常規(guī)的小路，“至圣”從來不屬于世俗的成見，它們永遠有自己的歸宿。

比較海德格爾和僧肇的“本有”與“真有”，兩者的共同之處表現(xiàn)在如下幾個方面：（1）它們都來自“有”，但并不是“有”本身；（2）它們都具有一種超越性，它們在“有”的基礎上，要么邁向“存在”，要么走向“涅槃”；（3）它們都具有某種本體論的屬性和意義，并在本體意義上給出“有”，讓“有”成為有；（4）它們的差別在于“本有”完成了本體論的轉(zhuǎn)向，直接成為本體結(jié)構(gòu)，而“真有”的本體論轉(zhuǎn)向并不徹底，仍然處于不有不無之間，游離在非有非無的對應狀態(tài)。因而，這是一種不徹底的本體論，并因此影響了僧肇的哲學高度和思想深度。這一結(jié)果，由僧肇的哲學立場和形而上思想所決定，僧肇自身是難以突破的，這是僧肇哲學之思難以逾越的困境。

三、存在與涅槃

在人類思想上，那些偉大的思想家往往具有這樣的特性：他們畢其一生精力去思想一件事情并力求予以完滿的表達。他們以無與倫比的創(chuàng)造性和熱情，以其巨大的思想高度和深度，已經(jīng)或正在改變著時代前進的方向，引導著人們的生活和思想。他們的思想所閃爍出來的智慧光芒，猶如明亮的燈塔，世世代代照耀著人類文明前進的道路，不僅為歷代所推崇，而且始終是人類精神的寶貴財富，取之不盡，用之不竭。海德格爾和僧肇就是這樣的思想家。

海德格爾窮盡一生努力，始終圍繞“存在”問題展開思想，并以此構(gòu)建了他獨特的本體論思想和哲學形而上學；僧肇是中國思想史上的曠世奇才，他在短短31年的人生歷程中，在佛教哲學和玄學思辨領域所取得的成就，至今無人能夠突破，從而確立了他在中國思想文化史上不可動搖的地位。海德格爾和僧肇一致而共同的追求突出地表現(xiàn)在本體論方向。

海德格爾明確指出：“哲學乃是對存在的追問?！雹酆５赂駹枺骸墩軐W論稿》，第448頁。這個標志性的判斷意味著這樣的雙重含義：一方面它包含著以往哲學和將來哲學的本質(zhì)，另一方面它包含著以往哲學向?qū)碚軐W轉(zhuǎn)變的驅(qū)動。前者從古希臘開始，后者從海德格爾出發(fā)，西方哲學和思想的脈動就蘊含在這個相互傳承的轉(zhuǎn)換之中。在哲學轉(zhuǎn)向的過程中，有4個問題不能回避：（1）從諸神而來；（2）從人類出發(fā)；（3）對形而上學歷史的回顧；（4）存在之思想。但無論如何，存在之思想是不能動搖的。

海德格爾認為，“哲學之事情是什么，這自始就被認為是確定了的。作為形而上學的哲學之事情乃是存在者之存在，乃是以實體性和主體性為形態(tài)的存在者之在場”。④海德格爾：《面向思的事情》，第64頁。早在海德格爾之前，胡塞爾也表達了類似的觀點，他認為哲學研究的動力不是來自各種各樣的哲學，而是來自事情和問題，這個事情和問題不是別的，正是存在和存在性的問題。

那么，為什么只有存在之思想才能成為哲學的核心思想呢？為什么只有存在之問題才能成為形而上學的首要問題呢？這是由哲學和存在的自身屬性所決定的。因為哲學自誕生以來，它的使命就是給世界萬有（存在物）和關于萬有的所有科學提供依據(jù)，而且是本體論的依據(jù)；同時，也因為存在恰恰能夠擔當這一使命，使一切存在物能夠存在并以自身特有的方式展示出來，呈現(xiàn)于世界，出現(xiàn)在我們面前，所以“存在始終是最值得追問的東西”。①海德格爾：《林中路》，孫周興譯，上海：上海譯文出版社，1997年，第94頁。

一方面，哲學自從開端以來，并且憑借這一開端，“存在者之存在就把自身顯示為根據(jù)”；②海德格爾：《面向思的事情》，第58頁。另一方面，“存在問題的目標不僅在于詢問一種使科學成為可能的先天條件（科學對存在者之為如此這般的存在者進行考察，于是科學一向已經(jīng)活動在一種存在的領悟中），而且也在于詢問那使先于任何存在者狀態(tài)上的科學就已經(jīng)存在的并且奠定了這種科學的基礎存在論本身成為可能的條件”。③海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1987年，第14頁。如此，關注存在和存在問題，就成了西方哲學和形而上學的必然。海德格爾就是在這樣的前提下，展開他的研究和思想的。

那么，我們該如何把握存在和存在問題，或者說存在究竟具有哪些特征呢？根據(jù)海德格爾的研究，我們可以循著如下路徑得到清晰的把握。

第一，存在是最普遍的概念。人人都知道存在，但日常意義上的存在往往指某種存在物的存在，而不是存在本身。存在不是存在物，也不等于存在者。任何存在者或存在物都不能把自己和存在畫等號。存在就是存在。

第二，存在概念是不能定義的。它是不可證明的，或者說它具有不言自明的特征。任何邏輯和判斷都不能廓清存在的外延，也不能證明存在的內(nèi)涵。但存在的不可定義性并不取消存在的意義問題，反而倒是要我們正視這個問題。

第三，存在不能言說和表達。當我們問存在“是什么”時，我們已經(jīng)陷入某種“是”或“什么”之中，從而把這“是”或“什么”當做存在，并因之誤入無窮的存在物的汪洋大海，再也走不出來。歷史上，存在之遺忘，哲學之陷入迷途就是這樣產(chǎn)生的。

第四，存在具有根據(jù)性和隱藏性。存在一方面是根據(jù)，它讓一切存在物現(xiàn)身，使所有存在物成為它所是的自己，但它又不等于這個存在物；另一方面，存在讓存在物現(xiàn)身，使存在物成為它本身時，它又隱藏了自己。所以，在日常范圍內(nèi)我們只能看到存在物，而看不到存在。

第五，存在和存在性問題與人密切相關。因為只有人才能提出存在問題并思考他自身與世界的存在，以及存在的普遍意義和終極價值。不論什么樣的存在物之存在，它總是表現(xiàn)為“我的存在”，“唯有人才居有這種存在方式”。④海德格爾：《路標》，孫周興譯，北京：商務印書館，2001年，第380、389頁。舍此，存在既不能被思考，也不能被認識。所以，存在的根本問題，是人的問題。正因為如此，海德格爾說，“存在本質(zhì)上比一切存在者更遠，但存在依然比任何一個存在者更切近于人”。⑤海德格爾：《路標》，孫周興譯，北京：商務印書館，2001年，第380、389頁。

第六，存在具有此在的存在方式。此在（Dasein）——意思是這里的在、現(xiàn)場的在、此時此刻在場的在。這樣的在，不是某物，也不是某人。它是一個既能認識和把握自己存在，又能超越自身存在，去追問、思考并領會更高存在意義的特殊的、具有超越性的存在者。這個特殊的存在者既在此，又在彼；或者說它是一個由此及彼的存在者。實際上，它具有一種特殊的、具有超越性的存在結(jié)構(gòu)和存在關系。顯然，此在只能由思考、關注、追問及領會自身存在及存在意義的人來擔當。正是在這個意義上，海德格爾才說：“存在的東西叫做人。只有人才存在?！雹倏挤蚵骸洞嬖谥髁x》，陳鼓應譯，北京：商務印書館，1995年，第223頁。但并不是人人都能擔當。從存在論角度看，人不僅是與其他存在物相類似的存在物，人具有超越的本性，即超越作為存在物自身和他物，并進入對存在物自身和他物的存在狀況的理解。很顯然，這是任何其他存在物所不能勝任的。人只有轉(zhuǎn)向并成為此在才能擔此重任?！按嗽诘拇嬖诜绞绞牵核鼘@樣去存在或那樣去存在總已有所領會?！雹诤５赂駹枺骸洞嬖谂c時間》，第176、176、272頁。

第七，存在之領悟?qū)儆诖嗽诘拇嬖谡摻Y(jié)構(gòu)。海德格爾說，“此在本質(zhì)上就是領會”；③海德格爾：《存在與時間》，第176、176、272頁。同時“展開狀態(tài)是此在的一種本質(zhì)存在方式”。④海德格爾：《存在與時間》，第176、176、272頁。唯當此在存在，存在者才是被揭示、被展開的；唯當此在存在，存在才是被領會和被把握的，所以此在由存在的展開狀態(tài)加以規(guī)定。此在不存在之前，任何存在的真理都不曾在；此在不存在之后，任何存在的真理都將不在；因為那時存在就不能作為展開狀態(tài)或揭示活動被認識、被把握。結(jié)論是：唯此在在，存在才存在；唯此在在，存在才有意義。

第八，存在具有本體論的規(guī)定性。海德格爾溯源赫拉克利特、巴門尼德創(chuàng)造哲學一詞的原初含義，發(fā)現(xiàn)哲學（Philosophy）最早的詞根“Sophon”，本來是智慧的意思，即“Hen panto”，也即“一（是）一切”。這一切便是所有的存在物；而一則是指把一切存在物集合起來的東西，這便是邏格斯（Logos），也就是“存在”。這里，“一”乃是最原初的本體，它是把一切存在物集合起來的東西，而哲學就是對這個東西的整體把握——本體論把握。正是這樣，存在擁有了本體意義的規(guī)定性，而哲學也獲得了本體論意義的生命力。

第九，存在具有形而上的整體性。存在擁有的這種整體性不是數(shù)學的量的整體，也不是物理的力的整體，它是形而上學的整體。這種整體意味著它一方面是萬有的開端，另一方面又是萬有的終結(jié)。從開端到終結(jié)，它的任務是讓萬物現(xiàn)身，讓存在物存在，而它本身卻顯現(xiàn)為無。所以，海德格爾說“形而上學是一種超出存在者之外的追問，以求回過頭來獲得對存在者之為存在者以及存在者整體的理解”。⑤海德格爾：《路標》，第137頁。形而上學總是作為整體來思考存在者之存在問題的。

第十，存在與思想同一。存在不能言說，也不能分析，但可以被思想。思想因存在而誕生，也因存在而獲得生命，而存在也因思想而被把握。早在古希臘，巴門尼德創(chuàng)造思想一詞，就把思想與存在視為同一個整體，它比形而上學的整體性淵源更古老。思想在本質(zhì)上作為存在之思想早已被存在所占有，而存在也早已把思想作為居所?！坝捎谒枷霘v史性地思念著去關注存在之天命，思想就已然把自身維系于這個天命合適的東西上了?！雹俸５赂駹枺骸堵窐恕罚?28頁。對于存在來說，世界由它造成，但是我們并不認識它，所以我們需要思想。存在意味著思想，而思想即是對存在的關注。

第十一，存在具有時間性。時間具有這樣的特性：它時刻出現(xiàn)在我們面前，但當跟我們照面以后它就轉(zhuǎn)瞬退隱而去，不復存在。時間，是一個既肯定又否定的過程。遺憾的是，我們大多數(shù)人只記住時間的刻度而不知道時間本身。時間的這個特性恰恰與存在同出一轍，甚至與存在互為表征。有時間，就有存在；有存在，也有時間。“存在與時間交互規(guī)定。存在通過時間性的東西，而被規(guī)定為在場，規(guī)定為當前?！雹诤５赂駹枺骸睹嫦蛩嫉氖虑椤罚?頁。所以，海德格爾在《存在與時間》的扉頁上寫道：本書的目的就是要具體地探討存在的意義問題，而其初步目標則是把時間闡釋為使對存在的任何一種一般性領悟得以可能的境域。

第十二，意義是存在的居所。意義不歸屬存在物，也不歸屬物之狀態(tài)的人。石頭并不知道它的意義，羊也不知道它的意義；石頭被移動，但它不知道為什么被移動；羊被牽出宰殺也不知道它為什么被宰殺。意義只針對人這個特殊的、具有超越性的并進入存在視域成為此在的存在者才出現(xiàn)。本體論上的意義，必須被理解為屬于領會的展開狀態(tài)的生存論形式構(gòu)架才會出現(xiàn)，“意義是此在的一種生存論性質(zhì)，而不是什么屬性，依附于存在者，躲在存在者后面，或者作為中間領域飄游在什么地方”。③海德格爾：《存在與時間》，第185、185頁。所以，唯此在才有意義。海德格爾意味深長地說：“意義是某某東西可領悟性的棲身之所?！雹芎５赂駹枺骸洞嬖谂c時間》，第185、185頁。

與之相應，古代中國的思想家僧肇在思考世界與萬有的終極依據(jù)時持同樣的立場，用同樣的方法，進行了同樣的思索。僧肇所探求的“物之宗極者”，在本體意義上就是“涅槃”，而“涅槃”在很大程度上跟海德格爾的“存在”無限接近。打開“涅槃”之門，即意味著“物之宗極者”顯出真容，也意味著存在物之“存在”得到本現(xiàn)。

那么，什么是“涅槃”？僧肇是這樣回答的。

既無生死，潛神玄默，與虛空合其德，是名涅槃。有無之外別有妙道，非有非無，謂之涅槃。于外無數(shù)，于內(nèi)無心；彼此寂滅，物我冥一；乃曰涅槃。⑤僧肇：《涅槃無名論》，石峻等：《中國佛教思想資料選編》第1卷，第156頁。

“涅槃”在僧肇的心目中，既是根，也是本；既是在，也是道；既是開端，也是歸宿；既是本體，也是依據(jù)?？傊?，它就是萬物之宗，萬法之極。它無生死，潛神玄，合虛空；它別內(nèi)外，滅彼此，冥物我。是以同于大通，會于萬一。是地地道道的形而上學，也是不折不扣的終極本體依據(jù)。它類似于巴門尼德對存在的描述：“存在的東西無生無滅，它完整，不動，無始無終。它既不是過去，也不是將來；而是整個在現(xiàn)在作為‘單一’和連續(xù)性?！雹廾缌⑻镏骶帲骸豆畔ＥD哲學》，北京：中國人民大學出版社，1989年，第94頁。

從道家的立場來看，這“涅槃”之道，就是“自然之道”。從玄學的立場來看這“涅槃”之道，就是“本無之道”?！氨緹o之道”，無為而無不為，無得而無不得。從佛教的立場來看這“涅槃”之道，就是“空之道”。它不生、不滅；它非有、非無；它非物、非真。非真即不真，不真即空。請看僧肇的解釋。

涅槃既絕圖度之域，則超六境之外。不出不在而玄道獨存，斯則窮理盡性。究竟之道，妙一無差，理其然矣。

玄道在于妙悟，妙悟在于即真。即真即有無齊觀，齊觀即彼己莫二。所以天地與我同根，萬物與我一體。同我則非復有無，異我則乖于會通。所以不出不在，而道存乎其間矣。

夫涅槃之為道也，寂寥虛曠，不可以形名得；微妙無相，不可以有心知。超群有以幽升，量太虛而永久。隨之弗得其蹤，迎之罔眺其首；六趣不能攝其生，力負無以化其體。潢漭惚恍，若存若往。五目不睹其容，二聽不聞其響。冥冥窈窅，誰見誰曉？彌綸靡所不在，而獨曳于有無之表。然則言之者失其真，知之者反其愚，有之者乖其性，無之者傷其軀。

涅槃之道，妙盡常數(shù)，融治二儀，蕩滌萬有。均天人，同一異。內(nèi)視不己見，返聽不我聞。未嘗有得，未嘗無得。①僧肇：《涅槃無名論》，石峻等：《中國佛教思想資料選編》第1卷，第163、162、158、166頁。

看得出，僧肇的“涅槃”之道，既吸收了道家“自然之道”的宇宙意識，又整合了玄學“本無之道”的虛空理念，并使之在佛性基礎上一躍而直達不真而空的“涅槃”之境?！澳鶚劇钡谋举|(zhì)是“本空”，它以空為本，為法，為根。因為空，它均天人，同一異；因為空，它治二儀，滌萬有；因為空，它妙無相，以心知；因為空，它窮理性，盡法度；因為空，它超群有，量太虛。至此，僧肇的“涅槃”本體論思想得到了全面而系統(tǒng)的確立。

問題是，我們又該如何理解和把握“涅槃”呢？僧肇告訴我們，認識和理解“涅槃”不能用世俗的“有”與“無”的方法，也不能用常規(guī)的“加”與“減”的手段，只能通過“般若”智慧得到整體的把握。“般若”不是普通人的思維，也不是世俗的認識，而是那些特殊的超功利而明是非、越名教而任自然的“至人”“圣人”“神人”“天人”才能夠擔當。至人有至心，圣人有真知，神人有神思，天人識天道。他們默耀韜光，虛心玄鑒，超越六境；他們俯仰順化，應接無窮，無幽不察；他們德洽千載，游刃萬機，窮靈極數(shù)；他們空洞其懷，妙盡冥符，弘顯幽旨；他們標越俗之高致，識定慧之本體，致大道與神會；是真正的“般若”致知者，高超的“定慧”玄思者，因而才能識得真諦，悟得佛性，進入涅槃。

那么，什么是般若？顯然，認識和研究僧肇的般若學說和般若思想，就成了理解和把握僧肇本體思想的最有效的手段與方法。僧肇是這樣概括和表述的：

般若虛玄者，三乘之宗極也。

般若可虛而照，真諦可亡而知，萬動可即而靜，圣應可無而為。斯則不知而自知，不為而自為矣。

般若義者，無名無說，非有非無，非實非虛，虛不失照，照不失虛，斯則無名之法，故非言所能言也。言雖不能言，然非言無以傳。是以圣人終日言，而未嘗言也。

般若之與真諦，言用即同而異，言寂即異而同。同故無心于彼此，異故不失于照功。是以辨同者同于異，辨異者異于同，斯則不可得而異，不可得而同也。何者？內(nèi)有獨鑒之明，外有萬法之實，萬法雖實，然非照不得。內(nèi)外相與以成其照功，此則圣所不能同，用也。內(nèi)雖照而無知，外雖實而無相，內(nèi)外寂然，相與俱無，此則圣所不能異，寂也。①僧肇：《般若無知論》，石峻等：《中國佛教思想資料選編》第1卷，第147-150、150、150頁。

僧肇的般若論的特點，可以從如下幾個方面予以總結(jié)和把握。

第一，般若為宗。般若是玄學和三乘法門之宗，也是識得佛性和進入涅槃的唯一正道和方法。不知般若，難進法門；不識般若，難得佛性；不據(jù)般若，難入涅槃。

第二，般若致虛。般若的境界是虛靜。致虛才能盡有，至靜才能明德。致虛極才能攬?zhí)斓?，至靜篤才能守本心。唯有如此般若智慧才能出六合，越八荒，入涅槃。所以“圣心虛微，妙絕常境，感無不應，會無不通”。②僧肇：《答劉遺民書》，石峻等：《中國佛教思想資料選編》第1卷，第150、152頁。

第三，般若在悟。般若的方法是觀照體悟。觀照得妙智，妙智存乎物外；體悟得神思，神思在于內(nèi)心。觀照體悟是在虛心基礎上獲得的，唯虛才能集，唯悟才能得。般若之有是一種形而上的智慧之有，般若之得也是一種整體性的心靈之得。根本上說，它是一種無功利、泯主客、合內(nèi)外、一天人、忘生死、向青天、同于大通、會于六合的超越，并通過這種超越直達“涅槃”之境。

第四，般若無知。般若之知，是不知之知，無知之知。不知而知，乃是一切知；無知而知，乃無所不知?！笆バ奶撿o，無知可無，可曰無知，非謂知無?；笾怯兄视兄蔁o，可謂知無，非曰無知也。無知，即般若之無也；知無，即真諦之無也?！雹凵兀骸栋闳魺o知論》，石峻等：《中國佛教思想資料選編》第1卷，第147-150、150、150頁。所以這是一種形而上的本體之知。

第五，般若無執(zhí)。無執(zhí)是相對于客體而言的。如果執(zhí)著于物，執(zhí)著于象，執(zhí)著于色，執(zhí)著于有，只能陷入萬有、萬法的汪洋大海而不能自拔，所以我們要物物而不物于物，執(zhí)法而不執(zhí)于法，唯有如此才能與天地并生，與萬物為一；并盡得般若之樂，直入涅槃之境。所以“至人處有而不有，居無而不無。雖不取于有無，然亦不舍于有無，所以和光塵勞”。④僧肇：《般若無知論》，石峻等：《中國佛教思想資料選編》第1卷，第147-150、150、150頁。

第六，般若無我。無我是相對于主體而言的。般若之境是無我之境，般若之情是無我之情。無我才能無不我，無情才能無不情。我只是緣起，情也只是緣法。執(zhí)著于我，執(zhí)著于情，只能收獲偏見和妄念，只能障礙自性，何來天地之樂？何來般若之悅？又怎入涅槃之境？所以，般若之有，不是我有，是心有。所以，“心之有也，以其有有。有不自有，故圣心不有有。不有有，故有無有。有無有故，則無無。無無故，圣人不有不無。不有不無，其神乃虛”。⑤僧肇：《答劉遺民書》，石峻等：《中國佛教思想資料選編》第1卷，第150、152頁。其神乃虛，萬有盡有。這即是無我之有，般若無我的至高境界。

第七，般若無言。無言是相對于涅槃和般若的認識而言的。涅槃之道不可聞，聞而非也；涅槃之道不可見，見而非也；涅槃之道不可言，言而非也?？傊曋灰姡犞宦?，搏之不得。它不可言，言也無名。那么怎樣才能認識它呢？那就是思想，因為思想與存在同一、與涅槃同一。涅槃之道，窮靈極數(shù)?！案F靈極數(shù)，乃曰妙盡；妙盡之道，本乎無寄。”①僧肇：《答劉遺民書》，石峻等：《中國佛教思想資料選編》第1卷，第153、154頁。無寄之寄，只在于心，只在于思。這就是般若無言的本真意義。

第八，般若無相。無相是針對于般若的存在對象而言的。執(zhí)著于象，只能得一物之知；執(zhí)著于我，只能得一見之知；執(zhí)著于境，只能得一域之知。般若之知是大知之知，般若之象是大象之象。執(zhí)大知，才能治天下；執(zhí)大象，才能翻乾坤。任何一種知或象都不能確切地表達般若之相，涅槃之存在絕不等同于任何一個存在物，而任何存在物也絕不能代替涅槃。所以“玄道在于絕域，故不得以得之；妙智存乎物外，故不知以知之；大象隱于無形，故不見以見之；大音匿于希聲，故不聞以聞之”。②僧肇：《般若無知論》，石峻等：《中國佛教思想資料選編》第1卷，第167、147頁。

第九，般若無為。無為是涅槃和般若的根本大法。般若之法不執(zhí)有，不執(zhí)為，般若的根本屬性是無有、無為；無執(zhí)、無念；無我、無情。有無有而無不有，為無為而無不為，這是般若無為論的核心思想。有為的思想，執(zhí)著的方法，只能將般若引入死胡同。它提倡不行而知，不見而名，不為而成。它如天如地：天無為以之清，地無為以之寧。故兩無為相合，萬物皆化生。還有比天地更大的“作為”嗎？天地的大“作為”恰恰正是：無為而無不為。所以“神無慮，故能獨王于世表；智無知，故能玄照于事外。真般若者，清凈如虛空，無知無見，無作無緣”。③僧肇：《般若無知論》，石峻等：《中國佛教思想資料選編》第1卷，第167、147頁。

第十，般若為空?？帐前闳舻谋举|(zhì)屬性，也是涅槃的本質(zhì)存在?？障鄬τ谏?。從形而上的觀點來看，色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。但是我們很多人卻要么執(zhí)迷于色，要么沉醉于空，把兩者視為對立的兩極，恰恰犯了辯證法的彌天大錯。所以，“觀色空時，應一心見色，一心見空。若一心見色，則唯色非空；若一心見空，則唯空非色。然則空色兩陳，莫定其本也。是以非色者，誠以非色于色，不非色于非色。若非色于非色，太虛則非色，非色何所明？若以非色于色，即非色不異色。非色不異色，色即為非色”。④僧肇：《答劉遺民書》，石峻等：《中國佛教思想資料選編》第1卷，第153、154頁?？傊簧?，真不真，空不空，乃是空道思想的根本，也是般若和涅槃的根本。

通過以上分析，我們可以深切地感受到海德格爾和僧肇的哲學之思，在本體論方向的會通。他們的生存年代不同，文化背景不同，哲學體系不同，語言表達不同，但絲毫不影響他們在形而上學和本體論方面所達成的一致。這種一致性和共同傾向突出地表現(xiàn)在關于本體之思的方法論、目的論、問題性和最終的哲學結(jié)論等多個方面，他們的共鳴和思想成就，表明東西文化與中西思想有著共同的追求，也預示著人類文明最深刻的公約數(shù)是相通的，人類文明共同體在思想深處是完全可以達成并建構(gòu)的。