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    試論周敦頤“誠”的含義

    2019-12-17 21:36:24袁大鑫
    華夏文化 2019年3期
    關(guān)鍵詞:周敦頤道德規(guī)范無極

    袁大鑫

    “誠”是儒家思想的重要范疇。最早有關(guān)“誠”的思想產(chǎn)生于先秦時(shí)期,經(jīng)過長期發(fā)展,到唐代經(jīng)李翱等學(xué)者發(fā)掘,北宋時(shí)期周敦頤結(jié)合《易傳》等多家思想對(duì)“誠”進(jìn)行了新的發(fā)揮。分析周敦頤“誠”的含義有助于我們把握宋代儒家思想的轉(zhuǎn)向,理解宋明理學(xué)家關(guān)于“誠”的解釋。本文試從本體、理想境界及修養(yǎng)方法三個(gè)方面闡述周敦頤“誠”的含義。

    一、作為本體的“誠”

    周敦頤吸取佛道之學(xué)的理論成果,建立以“誠”為本體的思想體系?!跺ハ獙W(xué)案》中說到“元公崛起,二程嗣之,又復(fù)橫渠諸大儒輩出,圣學(xué)大昌。……若論闡發(fā)心性義理之精微,端數(shù)元公之破暗也?!?黃宗羲:《宋元學(xué)案》,中華書局1986年,第482頁)周敦頤在理學(xué)的理論建構(gòu)過程中有“破暗”之功,而“破暗”之功體現(xiàn)在他構(gòu)建了儒家本體論。

    周敦頤構(gòu)建的本體是從“無極”本體向“誠”本體的轉(zhuǎn)化。《太極圖說》體現(xiàn)了周敦頤所構(gòu)建的“無極”本體。周敦頤認(rèn)為“無極”是宇宙的本體,通過順推和逆推的方式闡明萬物的生成,同時(shí)又說人性以及所體現(xiàn)出來的“中正仁義”的道德規(guī)范與“無極”是相關(guān)的?!盁o極”作為道家的概念,含有虛、無等含義,而人性是實(shí)有,“無極”何以產(chǎn)生“人性”?在這一問題上周敦頤的“無極”本體論存在缺陷。周敦頤拋棄“無極”本體,在保留“太極”的前提下,聯(lián)系天人合一的思想,按照儒學(xué)的思路來解決問題。在《通書》中周敦頤通過倫理道德天道化的路線構(gòu)建新的本體“誠”。

    周敦頤“誠”本體的構(gòu)建,是在對(duì)《中庸》研究的基礎(chǔ)上展開的?!罢\”的含義是“真實(shí)無妄,誠信不欺”,是指人的道德規(guī)范。按照天人合一的思路,人的道德規(guī)范是來自于天的賦予,但是作為天道的“誠”是不可能指天含有“真實(shí)無妄,誠信不欺”的道德規(guī)范,只能說天道之誠含有真實(shí)無妄的特點(diǎn)。從天道之誠來構(gòu)建本體存在困難,周敦頤轉(zhuǎn)換思路從人道之“誠”出發(fā),通過倫理道德天道化的方式打通天人關(guān)系。

    在《通書》中,周敦頤認(rèn)為“誠”是道德規(guī)范的總稱。“誠者,圣人之本”(《通書·誠上》);“圣,誠而已矣。誠,五常之本,百行之源也。靜無而動(dòng)有,至正而明達(dá)也。五常百行,非誠,非也,邪暗,塞也。故誠則無事矣”(《通書·誠下》);“誠,無為;幾,善惡。德:愛曰仁,宜曰義,理曰禮,通曰智,守曰信”(《通書·誠幾德》)。這些指出“誠”本體在人道方面的體現(xiàn),一方面誠是“百行之源”,社會(huì)的道德規(guī)范是“誠”的體現(xiàn);另一方面誠是人性的來源,是道德規(guī)范的總稱,體現(xiàn)為仁義禮智信等具體的道德規(guī)范??梢娭芏仡U對(duì)“誠”的解釋是從道德觀念、行為的本源入手的。

    誠作為本體,不僅在人道上有所體現(xiàn),而且與天道有所聯(lián)系。誠本體的構(gòu)建是從人道反推天道,論證“誠”是來自于天道,為“誠”尋找天道的根據(jù),實(shí)現(xiàn)天人合一。周敦頤貫通天道與人道的關(guān)鍵在“誠”?!锻〞肥渍卵裕骸啊笤涨?,萬物資始’,誠之源也?!雷兓髡悦?,誠斯立焉。純粹至善者也。故曰:一陰一陽之謂道,繼之者善也,成之者性也。元亨,誠之通;利貞,誠之復(fù)。”“乾元”為“誠”之“源”,這就為“誠”找到出處。周敦頤重新解釋乾元,使“乾元”具有倫理性。同時(shí)從“乾道變化,各正性命”推出“誠斯立焉”。并且誠是“純粹至善”的,人若是不能直接體現(xiàn)出“純粹至善”的“誠”,就必須通過修養(yǎng)的工夫使之復(fù)歸。這樣就需要“繼”與“成”,“繼”從本源意義上說,體現(xiàn)天人關(guān)系的溝通,強(qiáng)調(diào)人繼承天道可得到本源的善;“成”是就人的主體性而言,人需要主動(dòng)實(shí)現(xiàn)本源的善,成就人的性。周敦頤進(jìn)一步指出“乾”的“元、亨、利、貞”四德中“元、亨”為誠之通;“利、貞” 為誠之復(fù),如此乾的四德就表現(xiàn)為人的本質(zhì)生成的全過程。周敦頤將“誠”歸于“乾元”,然后又通過乾道變化推出人性,使其誠本體的構(gòu)建得以完成,實(shí)現(xiàn)了性與天道的合一、天與人的合一,從而實(shí)現(xiàn)了倫理道德的天道化。

    周敦頤“誠”本體的構(gòu)建將本體論與生成論結(jié)合起來,從事物的“萬殊”說明道體的“理一”。如“動(dòng)而無靜,靜而無動(dòng),物也。動(dòng)而無動(dòng),靜而無靜,神也。動(dòng)而無動(dòng),靜而無靜,非不動(dòng)不靜也。物則不通,神妙萬物。水陰根陽,火陽根陰; 五行陰陽,陰陽太極。”(《通書·動(dòng)靜》)“二氣五行,化生萬物。五殊二實(shí),二本則一。是萬為一,一實(shí)萬分。萬一各正,小大有定?!?《通書·理性命》)“動(dòng)而無靜,靜而無動(dòng),物也”是描述氣,“動(dòng)而無動(dòng),靜而無靜,神也”是描述本體 “誠”,“物則不通,神妙萬物”則是描述二者的關(guān)系,體現(xiàn)了本體論與生成論的結(jié)合?!拔逍嘘庩?,陰陽太極”以及“五殊二實(shí),二本則一”,則表現(xiàn)出《通書》采用逆推的思路來闡發(fā)宇宙萬物的生化歷程,同時(shí)對(duì)《易傳》順推的思路加以補(bǔ)充?!锻〞愤@種逆推思路體現(xiàn)了由“太極” 化生萬物到“萬殊”對(duì)“一”即“誠”本體的論證。

    二、作為理想境界的“誠”

    “誠”不僅是作為本體更是作為理想境界來討論。周敦頤說:“至誠則動(dòng),動(dòng)則變,變則化。故曰:‘?dāng)M之而后言,議之而后動(dòng),擬議以成其變化?!?《通書·擬議》)“至誠”就是達(dá)到誠的境界,達(dá)到誠的境界就能見諸行動(dòng),產(chǎn)生變化。

    能達(dá)到誠的境界的人就是圣人?!笆ト硕ㄖ灾姓柿x而主靜,立人極焉?!?《太極圖說》)“人極”即是眾人學(xué)習(xí)的楷模,這就為眾人規(guī)定了“中正仁義而主靜”的做人標(biāo)準(zhǔn)。在《通書》中周敦頤將“五?!奔慈?、義、禮、智、信作為“立人極”的主要規(guī)范,并將其與天道的“誠”與人性的“幾”相聯(lián)系。周敦頤說:“誠,無為;幾,善惡。德:愛曰仁,宜曰義,理曰禮,通曰智,守曰信。”(《通書·誠幾德》)他認(rèn)為道德與天道、人道相貫通,人性的最完善的狀態(tài)即是天道之“誠”。周敦頤將人性劃分為五品:剛善、剛惡、柔善、柔惡、中,剛?cè)岱謩e有善惡的區(qū)別,惟有“中”是人性的最佳狀態(tài)。如“惟中也者,和也,中節(jié)也,天下之達(dá)道也,圣人之事也。”(《通書·師》)根據(jù)“中” 的人性來修身,就可達(dá)到圣人境界?!笆ハL?,賢希圣,士希賢”,就是說人需要向圣賢學(xué)習(xí)。通過舉伊尹、顏淵兩人的事例,如“伊尹恥其君不為堯舜,一夫不得其所,若撻于市。顏淵不遷怒、不貳過,三月不違仁”,要求學(xué)者要“志伊尹之所志,學(xué)顏?zhàn)又鶎W(xué)”(《通書·志學(xué)》)。

    三、作為修養(yǎng)方法的“誠”

    “誠”同時(shí)也是作為修養(yǎng)方法而言。周敦頤說:“治天下有本,身之謂也;治天下有則,家之謂也。本必端,端本,誠心而已矣;則必善,善則,和親而已矣……是治天下觀于家,治家觀身而已矣。身端,心誠之謂也。誠心復(fù)其不善之動(dòng)而已矣?!?《通書·家人睽復(fù)無妄》)通過修身治家來看治理天下,最終將治理天下歸結(jié)到“誠心”,端本修身就是“誠心”,誠心就是“復(fù)其不善之動(dòng)”,使不善的動(dòng)加以改變,促成善性的發(fā)動(dòng)。通過“誠心”來修身,進(jìn)而治家治天下,最終達(dá)到外王的境地。周敦頤又說:“五常百行,非誠非也,邪暗塞也,故誠則無事矣?!?《通書·誠下》)“五常百行”以及人類社會(huì)中的一切社會(huì)道德規(guī)范和道德行為,如果不通過“誠”的修養(yǎng)方法就會(huì)被“邪暗”所塞。

    周敦頤在討論修養(yǎng)方法時(shí)還涉及其他的修養(yǎng)方法。如“圣人定以中正仁義而主靜,立人極焉”(《太極圖說》);“一者,無欲也,無欲則靜虛動(dòng)直”(《通書·圣學(xué)》)。這就把主靜確定為修養(yǎng)方法,明確提出“無欲故靜”的主張。周敦頤在《養(yǎng)心亭記》中說:“予謂養(yǎng)心不止于寡焉而存耳,養(yǎng)心蓋寡焉以至于無,無則誠立明通。”寡欲目的是無欲,只有無私無欲,才能成為至圣。在強(qiáng)調(diào)“無欲”時(shí),把“遷善改過”作為“至誠”的先決條件,如“君子乾乾,不息于誠,然必懲忿窒欲、遷善改過而后至?!?《通書·乾損益動(dòng)》)對(duì)于人們不能時(shí)刻以主靜無欲的心態(tài)去應(yīng)對(duì)現(xiàn)實(shí)生活,周敦頤提出慎動(dòng)的思想。周敦頤認(rèn)為“至誠而動(dòng),動(dòng)則變,變則化”。達(dá)到誠的境界就會(huì)動(dòng),動(dòng)就會(huì)產(chǎn)生變化,所以動(dòng)必須符合“仁義禮智信”,如“動(dòng)而正曰道,用而和曰德,匪仁、匪義、匪禮、匪智、匪信,悉邪矣。邪動(dòng) ,辱也;甚焉,害也。故君子慎動(dòng)?!?《通書·慎動(dòng)》)這里強(qiáng)調(diào)人的“動(dòng)”要符合道德規(guī)范。

    四、結(jié)語

    周敦頤所說的“誠”有其思想淵源。在先秦儒學(xué)的發(fā)展過程中,對(duì)于“誠”的含義有多方面的闡述。從理想狀態(tài)來看?!吨杏埂氛f道:“誠者不勉而中,不思而得,從容中道,圣人也?!弊龅秸\就可以達(dá)到圣人境界。同時(shí)又講道:“唯天下至誠,為能盡其性……能盡物之性,則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育,則可以與天地參矣?!薄爸琳\”能盡人性、物性,能夠贊天地之化育而與天地參,達(dá)到“純亦不已”的圣人境界。孟子繼承《中庸》的思想說道:“是故誠者天之道也,思誠者人之道也”。這就將誠提升到天道的地步進(jìn)行討論,人通過思誠與天道合一。從修養(yǎng)方法來看,《大學(xué)》是將其作為“八條目”之一而提出的,如:“古之欲明明德于天下者,先治其國;欲治其國者,先齊其家;欲齊其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先誠其意;欲誠其意者,先致其知;致知在格物?!蓖瑫r(shí)又說“所謂誠其意者:毋自欺也……故君子必慎其獨(dú)也!”君子通過慎獨(dú)進(jìn)一步“誠其意”。孟子繼承前人思想提出有關(guān)“思誠”,如“思誠者人之道也?!?《孟子·離婁上》)“萬物皆備于我 ,反身而誠 ,樂莫大焉?!?《孟子·盡心上》)對(duì)于“誠”的發(fā)揮落在“思”上,“思誠”即“反身而誠”,經(jīng)過自我的反思,達(dá)到與天道的合一。上述所講儒家“誠”的思想,從不同的方面對(duì)誠進(jìn)行解釋,并對(duì)周敦頤闡釋“誠”的思想產(chǎn)生影響。

    周敦頤言說的“誠”,對(duì)于宋明理學(xué)具有開山作用。周敦頤開創(chuàng)儒學(xué)新方向,構(gòu)建“誠”本體,解決自孔孟以來儒家一直未能解決的天人如何貫通的問題。周敦頤吸取先前儒家對(duì)于“誠”的解釋,結(jié)合時(shí)代問題重新展開對(duì)“誠”的討論。在構(gòu)建“誠”本體的過程中,周敦頤拋棄了“無極”本體,從道德規(guī)范的意義上論述“誠”,并從人道反推天道,為“誠”尋找天道的根據(jù)。周敦頤通過道德倫理天道化的過程打通天人關(guān)系?!罢\”又是理想境界,能達(dá)到“誠”境界的人就是圣人,圣人擁有人性的最佳狀態(tài)“中”,從“中”出發(fā)就可以達(dá)到圣人。誠也是一種

    修養(yǎng)方法,通過“誠”能夠處理有關(guān)社會(huì)道德規(guī)范的問題,并以“誠心”來修身,進(jìn)而治家、治天下。

    周敦頤以“誠”為核心的思想,承接傳統(tǒng)儒學(xué)思想精髓,又為后世儒學(xué)的發(fā)展指明新的方向。此后宋明理學(xué)家如張載、二程及朱熹關(guān)于誠的解釋,基本都是在周敦頤“誠”的基礎(chǔ)之上展開的。

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