民俗學中本真性話語的根源、局限及超越

胥志強

引言：本真性的幽靈

在德國民俗學家本迪克絲(Regina Bendix)出版《追尋本真性——民俗研究的形成》(InSearchofAuthenticity：TheFormationofFolkloreStudies)一書的1997年，“本真性”這樣的術語對國內(nèi)民俗學界來說還是陌生的。把民俗學的核心精神界定為對本真性的追求，這樣一種概括顯然與我們的理解相當疏遠。我們理解的現(xiàn)代民俗學的使命，主要是在民族主義和民主主義這兩方面，不能說沒有注意到本真性的維度，但無疑不是學科的關鍵詞。[注]主要表現(xiàn)在中國現(xiàn)代民俗學對浪漫主義、民粹主義以及對傳統(tǒng)文化中相關思想的接受，如“對鄉(xiāng)村生活的浪漫主義觀點”，對馮夢龍的歌謠真情說的繼承，參見[美]洪長泰《到民間去：1918到1937年的中國知識分子與民間文學運動》，董曉萍譯，上海文藝出版社，1993年，第22-29、44-52頁。但在短短五六年之后，伴隨著非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護運動的興起，原生態(tài)、本真性這樣的術語不僅成為學術熱詞，也開始成為大眾的流行語。時至今日，本真性不僅成了非遺研究和保護工作的基本立場，具有本真性的事物和生活風格也成了都市大眾追逐的風尚。在服飾、飲食、日用、旅游等日常生活的廣大領域，對奇風異俗的興趣(或俗語所謂的“遠方”)，對自然和鄉(xiāng)村的向往(或“鄉(xiāng)愁”)，對前工業(yè)技藝的著迷(或“匠心”)等等這些西方民俗學史上的古老話題，突然以最“接地氣”的方式重現(xiàn)了，而非遺則成了這種生活風格最重要的載體之一?？梢哉f，“追尋本真性”成了今天民俗研究、非遺保護以及相關社會思潮中的重要主題。

另一方面，1980年代以來的西方民俗學，對本真性的虛構性與建構性、本真性的浪漫主義和民族主義原罪，以及本真性話語在異文化表征中的權力維度等方面，進行了深刻的反思和批判。[注]參見劉曉春《誰的原生態(tài)？為何本真性？——非物質(zhì)文化遺產(chǎn)語境下的原生態(tài)現(xiàn)象分析》，《學術研究》2008年第2期。《追尋本真性》一書實際上就是這一思潮的產(chǎn)物。甚至更早，在1960年代德國哲學家阿多諾就對當時流行的“本真性的俗話”進行了刻薄的批判。但顯然地，學術上的反思并沒有阻止本真性話語在中國這樣的后發(fā)國家方興未艾；也未能阻止其在美國這樣的發(fā)達國家大眾文化中的卷土重來。[注]Nicholas Osbaldiston, Seeking Authenticity in Place, Culture, and the Self: The Great Urban Escape，Palgrave Macmillan，2012.

本真性話語的難以拋棄，說明它擁有深厚的生活土壤，這正是本文追問的出發(fā)點和基本假設。我們這里的工作就是試圖將現(xiàn)代民俗學中的本真性話語或主題，還原到現(xiàn)代社會生活中去。本文的基本看法是，民俗學中本真性話語的社會根源，是現(xiàn)代社會的某些群體(主要是中產(chǎn)階級)對現(xiàn)代性所帶來的諸種異化狀況的反思和抵抗，這構成了學者的民俗研究和大眾的民俗趣味的共同根源。這樣理解的本真性就不僅僅是一種美學話語(如在本雅明那里)，或政治學話語(如在民族主義、地方主義、身份政治中)，或倫理學話語，而是一種更為基本的“元話語”。因為在當代西方“本真性”是指“成為你自己”的計劃，涉及的是對人生根本問題的追問和回答，是諸如身份政治、審美趣味等具體問題的哲學基礎。[注]如英國學者昂巴克(Maiken Umbach)和漢弗萊(Mathew Humphrey)指出的，“自由、公正或義務的概念只有我們已經(jīng)擁有一個關于人類生活是什么以及應該如何的觀念，才是可理解的”，參閱Maiken Umbach and Mathew Humphrey, Authenticity: The Cultural History of a Political Concept，Palgrave Macmillan,2018,p.2,p.5.而當代文化的突出特點是，人們在民俗或非遺這樣的事物之中，找到了本真性的最切近的載體。本文的任務，是圍繞當代中國學界的民俗研究和大眾的民俗趣味中的本真性話語，參照現(xiàn)代民俗學史上的相關主題，來探討本真性話語的社會根源、意圖及局限，并嘗試回答：如何才能真正地實現(xiàn)本真性？

一、本真性話語的社會根源

任何有生命力和影響力的學術運動，一定在社會生活中有其深刻的根源，它反映的也不僅僅是學者個人的思想，而是社會大眾的普遍感受和共同面臨的社會問題。而且，這種學術話語對時代問題的診斷和治療的方案，也不會與大眾的情緒性反應有本質(zhì)的不同，因為社會問題的解決有賴于客觀的實踐和斗爭，學者不可能拋開這一現(xiàn)實玄想解脫之道。因此從這一知識社會學的角度，我們可以將某一時代的學院學術和大眾話語同等對待、相互參照，以便探討它們背后共同的社會根源。集中呈現(xiàn)本真性話語的兩個學術領域，現(xiàn)代民俗學和存在主義哲學就是這種學術運動，它們都不是與世隔絕的學院學問，而是在大眾中擁有廣泛的影響力。而且，由于存在主義哲學家對本真性問題的思考有其深刻與自覺之處，我們這里的分析有必要對之加以參照，以便更透徹地理解民俗學中的相關議題。

正如本迪克絲所言，“民俗學歷來被用作追尋本真性的工具，滿足逃離現(xiàn)代性的渴望”[注]Regina Bendix,In Search of Authenticity:The Formation of Folklore Studies，University of Wisconsin Press,1997,p.7.。保羅·蒂利希也說過，存在主義“是一場超過一百年的針對人在工業(yè)社會非人化的古老的反叛運動”[注]Trent Schroyer, “Foreword”, in Theodor W. Adorno, The Jargon of Authenticity. trans. Knut Tarnowski and Frederic Will, Northwestern University Press,1973,p.ⅶ.。所以，雖然兩個學術傳統(tǒng)相對獨立，誕生的時代也有差別，但“追尋本真性”這一共同主題顯示了它們相同的社會根源和意圖：對現(xiàn)代性帶來的人性異化的反思和抵抗。英語學界論述民俗學史和存在主義的兩本著作都以“追尋本真性”為主標題，絕非偶然(另一本是Jacob Golomb所著的InSearchofAuthenticity:FromKierkegaardtoCamus)。而且，在海德格爾這樣的哲學家和二十世紀以來的大眾生活那里，存在主義的話語與民俗學的話語也已經(jīng)呈現(xiàn)出相互交融之勢。

異化是現(xiàn)代社會面臨的重要問題，涉及生活的方方面面，如弗洛姆(Erich Fromm)所說，“在現(xiàn)代社會中，異化幾乎存在于各種情況中，存在于人與工作、人與消費品、人與國家、與他的同胞、與他自己等關系中”[注][美]弗洛姆：《健全的社會》，孫愷祥譯，貴州人民出版社，1994年，第115頁。。民俗學(及存在主義)中的本真性話語與這些方面都有關聯(lián)，構成對異化的不同維度的反思和抵抗，為了論述之便我們概括為以下三個方面：

第一，針對個人的異化，本真性話語將“我”的問題放到了反思的核心。

個人的異化，或人與自己關系的異化，從根本上源于現(xiàn)代勞動的異化，也就是馬克思所說的，“勞動所生產(chǎn)的對象，即勞動的產(chǎn)品，作為一種異己的存在物，作為不依賴于生產(chǎn)者的力量，同勞動相對立”[注][德]馬克思：《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》，人民出版社，1985年，第47-48頁。。人的日常勞動對自己而言成了“外在的東西，也就是說，不屬于他的本質(zhì)；因此，他在自己的勞動中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地發(fā)揮自己的體力和智力，而是使自己的肉體受折磨、精神遭摧殘”[注][德]馬克思：《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》，人民出版社，1985年，第50頁。。其結果如同弗洛姆所言，個人現(xiàn)在不過是大機器中的一個齒輪，服務于它無從把握的外在目標。因此，“他無法體驗到自己是一個主動體，是自身權力的持有者?！梭w驗到自己不是有愛和恨、有信賴和疑慮的活人，而是與自己本性異化了的抽象物，在社會制度中起著某種作用的抽象東西”[注][美]弗洛姆：《健全的社會》，孫愷祥譯，貴州人民出版社，1994年，第132-133頁。。

這就解釋了為何“是我/非我”處于存在主義概念的核心，也就解釋了為何在民俗學中“對‘真正’、‘真實’、‘完整’的追尋，已然成為18世紀開始的社會、經(jīng)濟、政治巨變的驅(qū)動力”[注][德]瑞吉娜·本迪克絲：《本真性》，李揚譯，《民間文化論壇》2006年第4期，第2頁。。本真性話語是現(xiàn)實的負片，是現(xiàn)實中匱乏之物的顯影。正因為在現(xiàn)實生活中自我越來越碎片化，越來越與其本質(zhì)和理想相疏遠，所以真我、完整性成了反思的核心。而民俗學家將本真人性的理想，寄托在現(xiàn)代世界之外的某處。他們是威廉·格林眼中的俗民，這一“在其中完美表現(xiàn)了精神力量的一個概念”；或英國浪漫主義者如華茲華斯與柯勒律治眼中代表著純樸、自然的俗民，如華茲華斯所說，“俗民是所有人進入自然的無限懷抱這一愿望的表達”；或者麥克斯·繆勒(Friedrich Max Muller，1823-1900)心中的雅利安人：“雅利安世界是我們種族的鏡像”；等等。[注]Giuseppe Cocchiara，The History of Folklore in Europe，Institute for the Study of Human Issues，trans. John N. Mcdaniel，1981，p.237,pp.239-240,p.292.

第二，針對社會的異化，本真性話語的策略是逃離現(xiàn)代“社會”，回歸某種親密共同體。

社會的異化，或人與人關系的異化，同樣源自現(xiàn)代生產(chǎn)制度。如馬克思所說，“通過異化勞動，人不僅生產(chǎn)出他對作為異己的、敵對的力量和生產(chǎn)行為的關系，而且還生產(chǎn)出他人對他的生產(chǎn)和他的產(chǎn)品的關系，以及他對這些他人的關系”[注][德]馬克思：《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》，人民出版社，1985年，第56頁。。這是一個由匿名的市場、資本統(tǒng)治的領域，也就是弗洛姆所謂的“無名的權威”掌控的領域，它表現(xiàn)為利潤、經(jīng)濟需要、市場、輿論、“大家”的所思所想等等。在這種社會之中，不僅個人自己屈從于這種匿名的權威，他也以這種原則看待他人。于是，現(xiàn)代人和他人的關系就成了抽象體甚至活機器間的關系，他們相互利用，就像雇主利用傭人，商家利用顧客。每個人都是其他人眼中的商品，是“人脈”“人力資源”。人們表面上可能維持著友好，但在表象之下，卻是距離、冷漠，以及難以覺察的不信任。[注][美]弗洛姆：《健全的社會》，孫愷祥譯，貴州人民出版社，1994年，第129-130頁。

存在主義本真性話語的核心內(nèi)涵，就是對這種異化了的社會關系的批判。祁克果將這種狀況稱之為現(xiàn)代的抹平過程——現(xiàn)代人迷失在人群之中，把公眾觀點當成真理的標準，統(tǒng)治則依賴于統(tǒng)計學，這在海德格爾那里被命名為“常人的專制”這種生存狀態(tài)。本真性的真理則被設想成與異化了的社會慣例的對立。如昂巴克和漢弗萊指出的，本真性是面對社會的教育所要求的義務與服從之時，對自主權(autonomy)的決絕的宣稱。[注]Maiken Umbach，Mathew Humphrey，Authenticity: The Cultural History of a Political Concept，Palgrave Macmillan，2018，p.4.

所以從盧梭開始，“忠誠性”(sincerity)觀念被拋棄，而“本真性”(authenticity)浮出地表，背后就是這一深刻的社會歷史變遷。忠誠性(sincerity)包含一個不可消除的社會維度，它要求對社會規(guī)范的服從，但在盧梭看來，破壞我們本真性的正是社會本身。作為應對的方案，他也開啟了民俗學的鄉(xiāng)愁模式和逃離策略這一經(jīng)久不衰的主題。正如本迪克絲所說，那些受過教育的城市人，“發(fā)現(xiàn)了現(xiàn)代社會令人難堪、不可忍受的苛刻無情與自私自利的一面，于是渴望一種對黃金時代的精神沉思，和古代的詩人一樣，他們假設這一時代存在于民族發(fā)展的童年階段?！@是當前對一切民間事物充滿熱情的理由”[注]Regina Bendix，In Search of Authenticity：The Formation of Folklore Studies，University of Wisconsin Press，1997，p.102.。這正是民俗學對鄉(xiāng)村這類小群體或親密社區(qū)至今充滿熱情的理由。

第三，針對技術的異化，本真性話語表現(xiàn)出對非工業(yè)產(chǎn)品、對“手工”技藝的迷戀。

技術的異化，也就是現(xiàn)代科技成了對人的奴役，同樣源于現(xiàn)代生產(chǎn)過程。如弗洛姆所說，在現(xiàn)代生產(chǎn)過程中，普通人既不關心也無從關心整個產(chǎn)品的物質(zhì)形式及其經(jīng)濟和社會意義，“他被安置在某個位置，被迫完成某項任務，卻不能參與對工作的組織和管理。他不知道為什么要生產(chǎn)這種而不是那種東西，不知道這種商品與整個社會的需要是什么關系”[注][美]弗洛姆：《健全的社會》，孫愷祥譯，貴州人民出版社，1994年，第172頁。。于是，人成了機器的一個被動的部件，而不是掌握機器的主動者。也就是說，機器成了人的主人，人成了機器的代用品。甚至人的命運可悲到了這樣的地步，人的工作現(xiàn)在就是完成機器還不能做的事。在人工智能加速到來的時刻，這一理論的深刻見地發(fā)人深省。

在這樣一個時代，人在產(chǎn)品之中看不到自己生命的投入，在商品中看不到他人生命的投入，甚至根本看不到自己產(chǎn)品的全貌；而對“本真性”的迷戀正是對這種異化過程的抵抗。本真性一詞的字面含義清楚地顯示了這一點。Authenticity由來自希臘語的兩個部分組成，auto意為自己(self)，hentes意為制作者(doer，或maker)，所以本真性字面上的意思就是“親手所做者”。正如一種流行的語調(diào)所言：工業(yè)時代的產(chǎn)品不再有他人的溫度。[注]比如，“我也確實認為，外婆用石磨推出來的豆腐比市場上買的好吃。對于每一份食物，經(jīng)過雙手的溫度，會好過冰冷的機器”。李育蒙：《手工的魅力：工匠精神讓產(chǎn)品更有溫度》，載騰訊網(wǎng)“騰訊文化”2016-05-18， http://cul.qq.com/a/20160518/039169.htm.

所以，誠如有研究者指出的，本真性“作為一種理念的興起與現(xiàn)代性和現(xiàn)代技術的興起密切相關”[注]Somogy Varga，Authenticity as an Ethical Ideal，Routledge，2012，p.4.。這也是民俗學史上的經(jīng)典主題。德國民俗學家鮑辛格(Hermann Bausinger)說，在民俗學的傳統(tǒng)中，民間文化與技術世界之間有一種無法逾越的對立。比如威廉·格林在論及童話時所說的，“因為只有在對錢財?shù)呢澯袜黜懙臋C器輪子讓其他想法變得麻木的地方，人們才能設想可以缺少它們；在安全的、傳統(tǒng)的生活秩序和習俗占據(jù)主導地位的地方，在人的情感與周圍自然的關聯(lián)仍然能夠被覺察而且在過去與現(xiàn)在還沒有脫節(jié)的地方，它們就繼續(xù)存在”[注]轉引自[德]赫爾曼·鮑辛格《技術世界中的民間文化》，戶曉輝譯，廣西師范大學出版社，2014年，第32頁。。實際上不單單是童話，民間文化與技術世界的對立可以具體表現(xiàn)為鄉(xiāng)村與都市的對立，民間世界的非歷史性、情感特征和技術世界的歷史性、機械特征的對立，以及更根本的有機體(Organismus)與組織(Organisation)或共同體與社會之間的對立。鮑辛格尤其注意到，“單純民眾的非理性行為形式與我們時代表面上純粹理性的技術世界之間的對立，明顯是明確地強調(diào)出來的”[注][德]赫爾曼·鮑辛格：《技術世界中的民間文化》，戶曉輝譯，廣西師范大學出版社，2014年，第36頁。。就是說，這不是兩種文化的理想類型之間的對立，非技術的俗民不是某種現(xiàn)實存在，而是為技術(異化)時代的人們表征出來的理想、“理念”。在大眾對前現(xiàn)代的“手工”產(chǎn)品的迷戀中，在本雅明對前機械復制時代的藝術作品之“靈韻”的想象中，在海德格爾對小手工業(yè)的隱晦贊美中，折射的都是對這個無從“把握”的市場經(jīng)濟世界的反叛。

總之，如德國當代民俗學家科斯特林(Konrad K?stlin)指出的，民俗學作為科學的誕生和大眾的民俗主義興趣一樣，都是一種治療的形式，是特定的階級和時代治愈自身感受到的異化的意圖，而每一個時代和階級都設計了各自的逃離主義主題。[注]Regina Bendix，In Search of Authenticity：The Formation of Folklore Studies，University of Wisconsin Press，1997，p.84.

二、逃離異化的道路及其局限

但值得注意的是，民俗學選擇的逃離異化之路與存在主義有所差別。粗略地說，民俗學是選擇走向“遠方”，存在主義則選擇回到“內(nèi)心”。但他們也共享著某些方向如“詩意”或?qū)徝谰融H。當然，這些方向并非沒有交錯。在18世紀，盧梭既開啟了向內(nèi)心追尋的存在主義模式，也展示了向遠方追尋的民俗學模式。20世紀以后，在海德格爾這樣的學人以及普通大眾那里，同樣能看到不同路徑的融合。

民俗學的走向“遠方”，也就是試圖在異域、在古代重新發(fā)現(xiàn)本真的人和社會。這些遠方或許是野蠻人的大洲、遙遠的東方，或許是遠離都市的鄉(xiāng)村。比如在構成民俗學史開端的“高貴的野蠻人”這一主題中，野蠻人就被認為是本真的、自然的人，是衡量古代和現(xiàn)代世界的試金石，西方的民俗學研究從這一價值理想中獲得了持續(xù)的、有力的推動。對伏爾泰這樣的學者來說，烏托邦則在東方世界，東方民族也一直是民俗學中的一塊檢驗歐洲大眾生活的試金石。對盧梭而言，居住在瑞士鄉(xiāng)村和小鎮(zhèn)的俗民，不同于大城市的中產(chǎn)階級，尚是上帝的自然的一部分，代表著他的人性理想。[注]Giuseppe Cocchiara，The History of Folklore in Europe，Institute for the Study of Human Issues，trans. John N. Mcdaniel，1981，p.42，p.124.民俗學先驅(qū)們的這些主題，至今仍然是民俗研究與大眾民俗趣味的強有力的原型，促動大都市中失意的小布爾喬亞們一次次地追尋遠方、走向遠方。

存在主義的選擇，則是回到“自我”。這在祁克果那里是最終通往宗教生存的人生階梯，在尼采那里是強力意志不斷的自我克服和自我創(chuàng)造，在海德格爾那里則是內(nèi)在良知的召喚。但兩種逃離的方向并非沖突的，所以像海德格爾這樣的哲學家，也無法抵抗來自民俗的誘惑。雖然在學理層面，他將自己的哲學與人類學這樣的實證科學進行了嚴格的區(qū)分，但在個人的生活中、在他哲學語言的深處，卻充滿民俗學式的情趣。中年以后的海德格爾經(jīng)常利用假期返回弗萊堡附近的托特瑙山隱居，表現(xiàn)出對鄉(xiāng)土生活的依戀。[注]如《充滿生機的風物：為什么我們留在小地方？》(1933)，載[德]馬丁·海德格爾：《思的經(jīng)驗》，陳春文譯，人民出版社，2008年。更重要的是他在《存在與時間》這樣的著作中自然地流露出來的“好古”傾向。如阿多諾指出的，海德格爾所謂的基礎存在論實際上是暗中采納了生存的某種先前的形式，也就是過去的、勞動分工之前的社會化的形式，仿佛“這一形式是永恒的，能夠以一種令人安心的方式闡明生存本身”。在他晦澀的、貌似中性的哲學語言之下，小農(nóng)和工匠被倍加禮贊，以顯示“簡樸中的輝煌”，乃至于阿多諾諷刺海德格爾終其一生都在用小鎮(zhèn)的眼光看待大時代，也不是沒有道理的。[注]Theodor W. Adorno, The Jargon of Authenticity. trans. Knut Tarnowski and Frederic Will, Northwestern University Press, 1973, p.59, p.50.

而且，民俗學和存在主義共享著一種抵抗異化的途徑，即審美救贖。將救贖的希望寄托在藝術作品或?qū)徝李I域，這是浪漫主義以來諸多反思現(xiàn)代性方案的共同策略，吸引了從尼采、海德格爾、本雅明、阿多諾到福柯等不同立場的思想家。同樣作為浪漫主義的后裔，民俗學中也包含一個或隱或現(xiàn)的審美救贖主題。最典型的例子，是浪漫主義以來民俗學家對民間歌謠中本真性的肯定和追尋。如瑞士的博德默(Jakob Bodmer，1698-1783)在《尼伯龍根之歌》中發(fā)現(xiàn)的，就是一種簡樸、單純的生活，滲透著天真和真誠。同樣地，德國的赫爾德(1744-1803)也認為民間歌謠是人的真實的、本真的聲音；在稍晚的格雷斯(Joseph G?rres，1776-1848)看來，俗民由那些具有純潔心靈和高貴精神的人組成，他們的詩歌是神圣的。意大利的托馬澤奧(Niccolò Tommaseo，1802-1874)稱民歌為“鄉(xiāng)野的無拘無束的心靈培育的溫室之花”。俄羅斯的卡拉姆津(Nikolay karamzin，1766-1826)稱民歌的語言傳達的是一種溫柔的純樸，等等。[注]Giuseppe Cocchiara, The History of Folklore in Europe, Institute for the Study of Human Issues, trans. John N.Mcdaniel, 1981, p.158, p.177, p.209, p.254, p.261, p.177.顯而易見，在今天的“原生態(tài)”話語中回響的正是這個浪漫主義傳統(tǒng)。

當然，存在主義本真性范式在19世紀的出現(xiàn)也有其深刻的社會根源，它透露的是資本主義發(fā)展到高級階段之后，文化異化的進一步加深，它已經(jīng)不單單是經(jīng)濟上的剝削，還延伸到了主體自身。所以時至今日，兩個學科的本真性話語也已不斷交融，尤其在大眾的本真性實踐中。比如在當下的非遺保護實踐中，“遠方”“內(nèi)心”與“詩意”這三種本真性模式正在內(nèi)在地整合，最直接的表現(xiàn)就是非遺保護的主觀化或“情懷化”。所謂情懷化，不僅是指將非遺保護看作一項守護個人身份或民族文化本真性的悲壯行動，而且是將重獲本真性的希望完全寄托在主體之上，脫離或不顧一切歷史條件的限制，這是典型的存在主義模式。

然而當我們考察歷史和現(xiàn)實時會發(fā)現(xiàn)，民俗學的這一社會—政治意圖是無效的或失敗的，也就是它根本不能逃離棘手的現(xiàn)實，反倒被現(xiàn)實的邏輯再次征用。在對本真性的追尋中，社會現(xiàn)實被清除、被遮蔽，進而被遺忘了。在逃離者的視野之中，本真性的目的地被安放在現(xiàn)實的角落、遠方、異域或過往，它消除了異化現(xiàn)實的困擾，但也構成了遮蔽現(xiàn)實的薄紗，因為目光緊盯詩和遠方之后，生活眼前的茍且也就不見了。如本迪克絲批評艾默生時指出的，“從社會政治角度講，艾默生對自我依賴的堅持是有問題的。他的崇高是作繭自縛、轉向內(nèi)部，但忽視了奴役的社會現(xiàn)實”[注]Regina Bendix, In Search of Authenticity: The Formation of Folklore Studies，University of Wisconsin Press, 1997, p.71.。而且，問題還不僅僅是遮蔽，本真性為現(xiàn)實蒙上了一層審美主義的薄紗，如阿多諾所說，它有效地掩蓋了諸神逃遁這一狀況，“給已經(jīng)完全祛魅的社會狀況強加上一種準神圣的審美效果”，成為一種意識形態(tài)。[注]Peter E.Gordon, Adorno and Existence, Harvard University Press, 2016, p.96.

也就是說，由于逃離的路線并不與現(xiàn)實沖突，所以變得安分而無害，根本無力或無意改變現(xiàn)實的壓迫邏輯。當然，這本來就是追尋本真性的初衷，但這一選擇的結果是悖論性的：愈是逃離現(xiàn)實，卻愈發(fā)深入地跌進現(xiàn)實的邏輯。因為本真性不與任何現(xiàn)實相關，結果便成了一種凌空飛行的純粹精神，一種空洞的姿態(tài)，也就是阿多諾所謂的情懷的保留節(jié)目，一組能夠關聯(lián)到任何事物的術語——因此也能被任何現(xiàn)實機制所利用。

有學者指出，在資本主義與本真性理念之間有一種相互的塑造。[注]Somogy Varga, Authenticity as an Ethical Ideal, Routledge, 2012, p.6.通過以上分析可以發(fā)現(xiàn)，今天的本真性話語是異化狀況更加復雜的深重背景中的產(chǎn)物。在強大的異化現(xiàn)實面前，沒有輕易的解決之道，唯一便捷的選擇，就是乞靈于貌似自由、自主的自我這一幻覺。我們必須指出，這種選擇的后果不僅無效，實際上也更為有害。

三、從個人本真性到社會實踐

但無論當前追尋本真性的選擇如何虛幻，我們?nèi)匀恍枰环N本真性話語。如同本迪克絲指出的，《追尋本真性》一書雖然“解構了作為話語構造的本真性，但這樣的計劃不會使得對本真性的追尋成為無效的。本研究源自人類的一個意義深遠的渴望，無論是宗教—精神的或生存上的，聲稱這個渴望的目標不存在將破壞人建設有意義生活所圍繞的那個核心”[注]Regina Bendix, In Search of Authenticity: The Formation of Folklore Studies, University of Wisconsin Press, 1997, p.17.。所以重要的問題不是解構本真性或放棄本真性，而是再次追問：如何才能實現(xiàn)“真正”的本真性？為此，我們必須檢討已有方案(包括存在主義、民俗學)的局限性。

從根本上講，民俗學以及存在主義方案的根本問題，都在于其唯心主義認識論，即試圖拋開異化的社會現(xiàn)實來臆想解放之路，其結果是提供了一種阿多諾所謂的“沒有教義的宗教”，即只有主觀的情懷，沒有客觀的行動。我們注意到，存在主義者幾乎都沒有提供切實的行動方案。比如，對尼采而言，超人這樣一種人格不能完全實現(xiàn)，它只是一種調(diào)節(jié)性的理念，是對現(xiàn)代性過分強調(diào)平等、客觀性和抑平過程的校正。所以，尼采提供不了任何超人的具體個例，它只能引發(fā)追求真我的悲愴情緒，雖然這一情緒在尼采看來能激勵一個人成為自己的權力。[注]Jacob Golomb, In Search of Authenticity: From Kierkegaard to Camus,Routledge, 1995, pp.56-58.

海德格爾也一樣，他認為能喚醒一個人的本真生存的可能性的，是某種情緒性的“畏”，但這種情緒卻缺乏任何確定的對象或內(nèi)容，也沒有現(xiàn)實的步驟。這種本真性只是一種純粹的可能性，評判的標準也是近乎同義反復的“是我/非我”。海德格爾認為，只有在對死亡的預期這種姿態(tài)中，本真性才會充分地實現(xiàn)，但我們要在這種向死而生的悲壯情緒鼓動下做什么，依然是迷茫的，不明確的，以至于仿佛接受死亡變成了本真生活的內(nèi)容。這種本真性的價值、對在世存在的英勇的忍耐，如同阿多諾一針見血地批評的，只是篡奪了宗教激情的手段，卻不包含最低限度的宗教內(nèi)容。[注]Peter E.Gordon, Adorno and Existence, Harvard University Press, 2016, p.85.

有學者將實現(xiàn)本真性的方案分成兩類，一類是內(nèi)在意義模式，源于盧梭，主張對界定了我們是誰的核心特征的一種內(nèi)省式認同；一類是生產(chǎn)主義模式，可以追溯到尼采，強調(diào)對生存的審美創(chuàng)造，模仿的是藝術的生產(chǎn)。[注]Somogy Varga, Authenticity as an Ethical Ideal, Routledge, 2012, p.6.民俗學的本真性方案更接近第一種，只不過這種本真性的核心特征被具體化在遙遠的黃金時代，或者幸存的遺留物之上。與生產(chǎn)主義相比，這種模式更為重視發(fā)現(xiàn)而不是建設，它留戀過去而不是面向未來，傾向于保守而不是創(chuàng)造。它喚起的更多是一種“情懷”，或者說讓他們自戀的也正是這樣一種情懷。確實，遙遠的黃金時代構成了對當下的評判，卻無法成為改造現(xiàn)實的利器，其效果如何，是需要質(zhì)疑的。

那么，如何能夠克服異化、真正地實現(xiàn)本真性呢？我想援引捷克馬克思主義學者卡萊爾·科西克(Karel Kosík，1926-2003)的觀點做一初步的說明?？莆骺苏J為消除異化、實現(xiàn)本真性的具體方式有三種：藝術的間離、存在主義的修正以及革命的變革。這三種方式與我們的討論都息息相關。這里的藝術的間離實際上就是我們前面提及的審美救贖思想，科西克主要吸收的是盧卡奇和法蘭克福學派的相關理論?？莆骺苏J為這三種方式屬于不同的等級，他最看重的自然是馬克思主義的革命方式，但也沒有完全否定前兩種方式，而是認為它們與革命一樣，有其相對獨立性和適用的領域，因此三種方式是不可相互替代的。

作為一位馬克思主義者，科西克認為，要實現(xiàn)個人的本真性，根本的方式是徹底摧毀異化的現(xiàn)實世界，而不能到現(xiàn)實世界背后、到遠離人的實踐活動中去尋找答案，也不能像海德格爾那樣寄希望于人瞬間的“良心覺悟”。這一過程需要我們的革命性實踐，以改造異化的社會關系和制度。換句話說，只有首先摧毀異化了的客體，才有可能實現(xiàn)主體的本真性和解放。對于民俗學傳統(tǒng)而言，也許首要的任務還在于認識和正視非本真生存的現(xiàn)實社會根源，進而將追尋本真性的手段寄托于社會的改造，而非個體的逃避和臆想。

藝術的間離和存在主義的修正則更接近于民俗學的抉擇。對于這兩種方案，科西克認為各有其局限性，它們只適用于個體方面的更改，而沒有涉及也不適用于社會的和階級的更改，但也不是全然沒有意義。他認為藝術的間離是一種必要策略，因為“要窺視異化日常的真理，就必須與它保持一定的距離”[注][捷克斯洛伐克]卡萊爾·科西克：《具體的辯證法——關于人與世界問題的研究》，劉玉賢譯，黑龍江大學出版社，2015年，第61頁。。這樣有助于撕開現(xiàn)實的偽裝，暴露異化的殘忍。如同近年來的流行語“世界那么大，我想去看看”顯示的，藝術和非遺的世界揭示了一個更值得追求的世界，這有助于暴露現(xiàn)實機制的荒誕，引發(fā)改造異化現(xiàn)實的可能。對于存在主義的修正方案，科西克明確指出“他改變的不是世界，而是他對世界的態(tài)度。存在主義的修正不是對世界的一種革命性變革，而是一個個人在世界中上演的戲劇”[注][捷克斯洛伐克]卡萊爾·科西克：《具體的辯證法——關于人與世界問題的研究》，劉玉賢譯，黑龍江大學出版社，2015年，第62頁。。但主觀態(tài)度的改變?nèi)匀皇潜匾?，因為在這個異化的世界，從非本真向本真性的過渡，是一個復雜、全面的歷史任務，它既涉及社會的變革，也涉及個人的轉變。所以科西克認為，既不能強制性地把社會革命、階級革命還原為個體的轉變，也不能夠用階級和社會的革命來抹殺和否定個體的轉變。只有三種方式的共同作用，才有可能獲得階級的解放和個人的本真生存。所以，民俗研究和大眾的民俗趣味的積極意義，也不能一味抹殺，但它需要與一個總體性的社會變革方案相配合，才有可能實現(xiàn)它真正的本真理想。

總之，從馬克思主義的角度來看，民俗學中的本真性話語，從根本上源于現(xiàn)代以來日益加深的社會異化，是社會中的特定階層對這一現(xiàn)實的反抗和逃避。由于它缺乏唯物主義視野，其效用必然是有限的。只有在正視異化現(xiàn)實、變革異化現(xiàn)實的基礎上，才有可能實現(xiàn)個人的本真性。如同薩特最終領悟到的，只有一個公正和非壓迫的社會，其成員不再是相互的工具或僅僅是獲取崇高目標的手段，才能培養(yǎng)出自由、本真的，作為他們自己創(chuàng)作者的個體。[注]Jacob Golomb, In Search of Authenticity: From Kierkegaard to Camus，Routledge, 1995, p.91.