探究日常生活的“民俗性”
——后傳承時代民俗學(xué)“日常生活”轉(zhuǎn)向的一種路徑

劉曉春

近年來，“日常生活”轉(zhuǎn)向成為民俗學(xué)界的熱門話題，學(xué)界同仁在理論、方法以及個案等方面都做了諸多探索。其中呂微、戶曉輝兩位先生討論問題的理論資源主要來自于哲學(xué)，他們?yōu)槊袼讓W(xué)的“日常生活”轉(zhuǎn)向進行了卓有成效的先驗方法論的奠基，他們標(biāo)舉的民俗學(xué)觀念性實踐本質(zhì)也逐漸獲得學(xué)界的認同。[注]呂微：《民俗學(xué)：一門偉大的學(xué)科——從學(xué)術(shù)反思到實踐科學(xué)的歷史與邏輯研究》，中國社會科學(xué)出版社，2015年；戶曉輝：《返回愛與自由的生活世界：純粹民間文學(xué)關(guān)鍵詞的哲學(xué)闡釋》，江蘇人民出版社，2010年；戶曉輝：《民間文學(xué)的自由敘事》，社會科學(xué)文獻出版社，2014年；戶曉輝：《日常生活的苦難與希望：實踐民俗學(xué)田野筆記》，中國社會科學(xué)出版社，2017年。周星、高丙中、劉鐵梁、蕭放、楊利慧、王杰文、岳永逸、張士閃等諸位先生的討論則運用民俗學(xué)熟悉的理論資源、概念、表述方式，關(guān)注普通人模式化日常生活的意義與價值，貢獻了“生活革命”“日常生活的未來民俗學(xué)”“交流式民俗志”“傳統(tǒng)禮儀的當(dāng)代實踐”“神話主義”“禮俗互動”等概念[注]周星：《“生活革命”與中國民俗學(xué)的方向》，《民俗研究》2017年第1期；周星：《生活革命、鄉(xiāng)愁與中國民俗學(xué)》，《民間文化論壇》2017年第2期；高丙中：《中國人的生活世界：民俗學(xué)的路徑》，《民俗研究》2010年第1期；高丙中：《日常生活的未來民俗學(xué)論綱》，《民俗研究》2017年第1期；劉鐵梁：《感受生活的民俗學(xué)》，《民俗研究》2011年第2期；劉鐵梁：《個人敘事與交流式民俗志：關(guān)于實踐民俗學(xué)的一些思考》，《民俗研究》2019年第1期；蕭放：《傳統(tǒng)儀禮的當(dāng)代實踐》，《文化遺產(chǎn)》2018年第4期；蕭放、鞠熙《實踐民俗學(xué)：從理論到鄉(xiāng)村研究》，《民俗研究》2019年第1期；楊利慧：《神話主義研究的追求與意義》，《民間文化論壇》2017年第5期；王杰文：《追問“理所當(dāng)然”——北京市高層集合住宅的生活及生活世界的變遷》，周星、王霄冰主編：《現(xiàn)代民俗學(xué)的視野與方向》(下)，商務(wù)印書館，2018年；王杰文：《日常生活實踐的“戰(zhàn)術(shù)”——以北京“殘街”的“占道經(jīng)營”現(xiàn)象為個案》，《民間文化論壇》2018年第2期；岳永逸：《技術(shù)世界民間曲藝的可能》，《華東師范大學(xué)學(xué)報》2016年第4期；張士閃：《禮俗互動與中國社會研究》，《民俗研究》2016年第6期。，他們的研究拓展、深化了民俗學(xué)“日常生活”研究的目的和旨意。以“日常生活”為取向的民俗學(xué)研究有一個共同的關(guān)照，就是直面現(xiàn)代日常生活，關(guān)注普通人日常生活實踐的人生意義與生命價值。

上述學(xué)者的探索，為民俗學(xué)研究打開了新的想象空間，同時也產(chǎn)生了新的令人困惑的問題。民俗學(xué)為何要轉(zhuǎn)向“日常生活”？“日常生活”等同于民俗嗎？民俗學(xué)的“日常生活”研究路在何方？本文試圖在向民俗學(xué)傳統(tǒng)致敬的基礎(chǔ)上回答以上問題，并探討民俗學(xué)“日常生活”研究的可能路徑。

一、為何轉(zhuǎn)向“日常生活”？

首先，從20世紀中后期開始，國際民俗學(xué)界開始反思民俗學(xué)所具有的浪漫的民族主義傳統(tǒng)、民族國家的意識形態(tài)以及民俗傳統(tǒng)的文化遺產(chǎn)化熱情，重新確立“民俗學(xué)”的學(xué)科目的和旨意，不約而同地將民俗學(xué)定義為在反思日常中確立普通人日常生活之意義和價值的學(xué)問。

早在1961年，德國民俗學(xué)家赫爾曼·鮑辛格出版了他的教授資格論文《技術(shù)世界中的民間文化》，基于現(xiàn)代化、全球化的技術(shù)變化與傳統(tǒng)民俗學(xué)分析對象相互滲透這一日益普遍的事實，他拋棄了傳統(tǒng)民俗學(xué)挖掘“沉淀的文化遺產(chǎn)”“民族精魂”的目標(biāo)，轉(zhuǎn)而以一種日常生活啟蒙者的姿態(tài)，將民俗學(xué)定義為“反思日?！钡膶W(xué)問，完成了德國民俗學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。民俗學(xué)的目標(biāo)是讓普通民眾反思性地看待不引人注意的“理所當(dāng)然之事”、習(xí)以為常的日常生活，進而形成對日常生活的自覺。[注]吳秀杰：“總序”，[德]赫爾曼·鮑辛格：《技術(shù)世界中的民間文化》，戶曉輝譯，廣西師范大學(xué)出版社，2014年；參見[德]赫爾曼·鮑辛格等著《日常生活的啟蒙者》，吳秀杰譯，廣西師范大學(xué)出版社，2014年，第21-25頁。

1998年，日本民俗學(xué)家?guī)r本通彌在《日本民俗學(xué)》第215號發(fā)表《以“民俗”為研究對象即為民俗學(xué)嗎？——民俗學(xué)為什么疏離了“近代”？》一文，認為日本明治政府、大正時期地方改良運動的民俗“意識形態(tài)化”，戰(zhàn)后日本民俗學(xué)追求“民俗”的客觀性、科學(xué)性，以及日益狹隘的“文化遺產(chǎn)化”取向，嚴重偏離了柳田國男“鄉(xiāng)土研究”關(guān)心“眼前生活疑問”的出發(fā)點，他指出民俗學(xué)應(yīng)該從“當(dāng)下的日?！敝写_立自身的定位，回到“已知的”“理所當(dāng)然的”現(xiàn)象，洞察其背后的真理，從“過去的知識”解答“現(xiàn)代的奇異現(xiàn)象”。巖本通彌認為民俗學(xué)不是以民俗為對象，而是以民俗為方法，不是研究民俗，而是通過民俗進行研究，通過民俗反思日常生活的“理所當(dāng)然”。[注][日]巖本通彌：《以“民俗”為研究對象即為民俗學(xué)嗎？——民俗學(xué)為什么疏離了“近代”？》，[日]宮島琴美譯，《文化遺產(chǎn)》2008年第2期。

2003年5月，呂微發(fā)表《“內(nèi)在的”和“外在的”民間文學(xué)》一文，在反思中國民間文學(xué)(民俗學(xué))內(nèi)在的、共時的、形式的/外在的、歷時的、內(nèi)容的研究傳統(tǒng)之后，認為未來民俗學(xué)的研究應(yīng)該是研究主體與被研究的對象主體之間的對話過程，是研究者和被研究者“主體間”相互尋找共同語言的過程，并且指出，當(dāng)時中國民間文學(xué)(民俗學(xué))學(xué)者認為民間文學(xué)(民俗學(xué))研究對象包含規(guī)則、主體、活動在內(nèi)的全部生活要素，其旨意已經(jīng)十分接近胡塞爾的“生活世界”。[注]呂微：《“內(nèi)在的”和“外在的”民間文學(xué)》，《文學(xué)評論》2003年第3期。在2015年出版的《民俗學(xué)：一門偉大的學(xué)科——從學(xué)術(shù)反思到實踐科學(xué)的歷史與邏輯研究》一書中，呂微對該文作了修訂，進一步明確朝向未來的民俗學(xué)是一種基于先驗性、交互性的實踐主體的自由關(guān)切(目的)和自律對話(方法)的純粹實踐的學(xué)問，在這一學(xué)問中，研究者和被研究者雙方都作為實踐主體在先驗的場域中“共同”“到場”，相互啟蒙。[注]呂微：《民俗學(xué)：一門偉大的學(xué)科——從學(xué)術(shù)反思到實踐科學(xué)的歷史與邏輯研究》，中國社會科學(xué)出版社，2015年，第41頁。

其次，民俗學(xué)的“傳統(tǒng)”概念，無法追蹤民間生活的現(xiàn)代改變，導(dǎo)致民俗學(xué)與現(xiàn)代日益疏離。

“傳統(tǒng)”是界定“民俗”的特質(zhì)之一，在一些民俗學(xué)者看來，“傳統(tǒng)”甚至是“俗”的同義詞?？梢赃@樣說，“傳統(tǒng)”是理解民俗的最重要的關(guān)鍵詞，民俗學(xué)界對于“傳統(tǒng)”的理解眾說紛紜。其中以下觀點具有代表性：傳統(tǒng)是具有規(guī)訓(xùn)意義和價值的教條；傳統(tǒng)還可以通過構(gòu)建教條，以此界定一個群體的社會和文化認同；傳統(tǒng)與創(chuàng)造性之間意味著穩(wěn)定/活動、永久/變化、過去/現(xiàn)在的二元對立的關(guān)系。[注][美]丹·本-阿默思：《傳統(tǒng)的七股力量：論傳統(tǒng)在美國民俗學(xué)中的多重意義》，張舉文譯，《民間文化論壇》2018年第5期。

但是，很多學(xué)者認識到，傳統(tǒng)既是過去生活的一種模式，也離不開現(xiàn)在對傳統(tǒng)的闡釋；傳統(tǒng)是“選擇性的傳統(tǒng)”，是社會有意識創(chuàng)造的目標(biāo)，社會可以通過選擇歷史事件和英雄人物，甚至通過發(fā)明過去以創(chuàng)造自己的傳統(tǒng)。[注][英]E.霍布斯鮑姆、[英]T.蘭格：《傳統(tǒng)的發(fā)明》，錢杭、顧冠群譯，譯林出版社，2004年；[美]丹·本-阿默思：《傳統(tǒng)的七股力量：論傳統(tǒng)在美國民俗學(xué)中的多重意義》，張舉文譯，《民間文化論壇》2018年第5期。早在19世紀末，英國民俗學(xué)家雅克布·喬瑟菲(Jacobs Joseph,1854-1916)就已經(jīng)指出傳統(tǒng)是不斷更新的，并為個體所模仿，民眾是共享傳統(tǒng)的一個群體，可以屬于任何階層，傳統(tǒng)可以被理解為一個進程。喬瑟菲認為“傳統(tǒng)”并不是停滯的、毫無現(xiàn)實意義與價值的“遺留物”，而是一個不斷適應(yīng)時代變化、不斷更新的歷史進程。[注]轉(zhuǎn)引自王杰文《“傳統(tǒng)”研究的研究傳統(tǒng)》，《民族文學(xué)研究》2010年第4期。

以鮑辛格為代表的德國經(jīng)驗文化學(xué)派之所以具有革命性的突破，與他們重新認識“傳統(tǒng)”密切相關(guān)，他們打破了“傳統(tǒng)”概念的封閉靜止循環(huán)和浪漫美好想象，將運動、過程、壓力、分崩離析等因素賦予其中，使其意義具有了開放性，傳統(tǒng)因此具有了活力。鮑辛格認為，以“傳統(tǒng)”“共同體”為決定性標(biāo)志的民俗學(xué)，無法追蹤民間生活的現(xiàn)代改變。[注][德]赫爾曼·鮑辛格等著：《日常生活的啟蒙者》，吳秀杰譯，廣西師范大學(xué)出版社，2014年，第59頁。鮑辛格早于霍布斯鮑姆等人洞察到傳統(tǒng)不是先在的文化給定物，而是不斷建構(gòu)甚至發(fā)明的產(chǎn)物。在他看來，傳統(tǒng)不再被僅僅當(dāng)作固定不變的東西，而是被置于運動之中。傳統(tǒng)關(guān)乎的不再是遺留物，而是建立在過去基礎(chǔ)上的尊嚴和意義，是文化充滿活力的組成部分。甚至可以說，人們的興趣不在對象的本身，而在其功能。[注][德]赫爾曼·鮑辛格等著：《日常生活的啟蒙者》，吳秀杰譯，廣西師范大學(xué)出版社，2014年，第115頁。正如阿默思在該書英文版序言所說的，在鮑辛格那里，傳統(tǒng)并不是通過語言、藝術(shù)、音樂這些具有悠久歷史價值的載體代代相傳，而是處于一個始終混亂的舞臺上，在趨于變化的壓力下分崩離析；人們努力通過新的儀式、展示、不同的娛樂形式，或者通過復(fù)興舊的生活方式，從而修復(fù)和維持傳統(tǒng)——往往是通過建構(gòu)，有必要的話甚至通過發(fā)明的形式。[注]Dan Ben-Amos, “Forewords”，Hermann Bausinger,Folk Culture in a World of Technology, trans by Elke Dettmer, Bloomington: Indiana University Press,1990.在當(dāng)代社會，人們發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)不再是全然沒有中斷的、完全連續(xù)的傳承，還有那些后退得更遠的歷史被塑造為現(xiàn)實的、長期有效的、顯現(xiàn)為自然的文化因素，也被視為傳統(tǒng)。[注][德]赫爾曼·鮑辛格：《技術(shù)世界中的民間文化》，戶曉輝譯，廣西師范大學(xué)出版社，2014年，第157頁。

幾乎與鮑辛格同時，1967年，美國民俗學(xué)家阿默思發(fā)表文章，將民俗定義為“小群體內(nèi)的藝術(shù)性交際”。他指出，這個定義缺省了兩個關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)和口頭傳遞。他認為傳統(tǒng)只是一種修辭手段，或一種社會工具性的慣例。一個與過去事象有關(guān)的故事，以及對故事的歷史性的文化信念，并不是一回事。民俗的傳統(tǒng)性是一種偶然特質(zhì)，只是在某些情況下與其相關(guān)，而并非是其客觀的內(nèi)在特性。“有些傳統(tǒng)是民俗，但并非所有民俗都是傳統(tǒng)的?！盵注][美]丹·本-阿默思：《在承啟關(guān)系中探求民俗的定義》，張舉文譯，《民俗研究》1998年第4期。因此，在阿默思看來，傳統(tǒng)并不是民俗的規(guī)定性特質(zhì)，它只是民俗的一種偶然性，并不具有必然性。更為關(guān)鍵的是，他一針見血地指出傳統(tǒng)只是一種不同群體、不同集團用以達到其自身目的的修辭手段，傳統(tǒng)與其說是民俗客觀的、內(nèi)在的特質(zhì)，不如說是被人們功利地賦予其意識形態(tài)功能的、主觀的、偶然性的外在表象。阿默思同鮑辛格一樣，并非否定傳統(tǒng)，而是提醒人們要注意傳統(tǒng)被人們不斷建構(gòu)，其意義不斷生成，并非一成不變。這與鮑辛格、巖本通彌毅然決然地徹底告別民俗學(xué)的意識形態(tài)功能異曲同工。

再次，當(dāng)下民俗學(xué)面對的是民俗的“后傳承時代”。

傳統(tǒng)民俗學(xué)被定義為研究口頭傳統(tǒng)、身體慣習(xí)的學(xué)問?？陬^傳統(tǒng)、身體慣習(xí)的傳統(tǒng)性，主要依賴的是世代之間的傳承。傳承既是名詞，也是動詞。作為名詞的“傳承”即是“傳統(tǒng)”，為規(guī)避“傳統(tǒng)”這一概念的政治性，柳田國男發(fā)明了“傳承”這一概念。作為動詞的傳承是一個動態(tài)的概念。雖然從記憶論的角度看，人們一旦習(xí)得某種習(xí)俗，該習(xí)俗則以身體文字的形式寫入心靈的石板，真實、持久、堅固，難以銷毀；[注][德]阿萊達·阿斯曼：《回憶空間：文化記憶的形式和變遷》，潘璐譯，北京大學(xué)出版社，2016年，第275頁。但是，從身體性角度看，傳承即是口傳身授，知識與經(jīng)驗通過人際之間的口耳相傳、身體授受進行世代傳遞；從社會性角度看，傳承是人與人之間、人群之間的互動交流，知識與經(jīng)驗可以跨時空、跨媒介傳遞、轉(zhuǎn)換。

“傳承”(傳統(tǒng))與“共同體”一直被看作是民間文化的兩個決定性標(biāo)志。但是，一旦具有動態(tài)生命力的“傳承”概念與具有人群、時空限定性的“共同體”概念連接在一起的時候，面對現(xiàn)代化、全球化的時代，兩者則并非完全契合，而是貌合神離，以致研究者常常束手無策。日本民俗學(xué)家福田亞細男發(fā)明的“傳承母體”是具有典型意義的“共同體”概念。他認為，占據(jù)著一定領(lǐng)域的土地，在這個基礎(chǔ)上使超世代的生活持續(xù)下來的集團，就是所謂的傳承母體。他將傳承母體設(shè)定為從現(xiàn)在捕捉、追溯過往歷史的可以把握的分析單位。在他看來，沒有傳承母體，就無法捕捉作為一個歷史時期的過去。土地、歷史、集團、制約力，是傳承母體的四個要素。[注][日]福田亞細男、[日]菅豐、[日]塚原伸治：《傳承母體論的問題》，彭偉文譯，《民間文化論壇》2017年第6期。很顯然，這是一個作為分析概念的“理想類型”，并非獨立的社會實體?，F(xiàn)實的狀況是，面對面口傳身授的溝通交流依然有效，以傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)為基礎(chǔ)的“傳承母體”等共同體單位卻日益崩解，與此同時，毫無共同地域基礎(chǔ)的流動、異質(zhì)、多元的人群通過多種媒介、互聯(lián)網(wǎng)實現(xiàn)的共同體式的溝通交流，以及民俗主義現(xiàn)象與事物卻與日俱增。因此，只要民俗學(xué)依然以“傳統(tǒng)”“共同體”作為主流觀念，“就沒有可能去追蹤民間生活的現(xiàn)代改變”。[注][德]赫爾曼·鮑辛格：《日常生活的啟蒙者》，吳秀杰譯，廣西師范大學(xué)出版社，2014年，第59頁。

以村落為例。村落是中日兩國民俗學(xué)把握民俗特性的“傳承母體”單位，它被想象為區(qū)別于城市的、自給自足的有機共同體。其實，在現(xiàn)代性過程中，城市與鄉(xiāng)村不是單一的鏡像關(guān)系，而是互為鏡像的關(guān)系。研究者、書寫者關(guān)于城市、鄉(xiāng)村的意象表達，以此作為互為反觀的對象，往往具有虛構(gòu)、想象的成分，既表現(xiàn)了不同研究者關(guān)于城市/鄉(xiāng)村觀念、立場的差異，同時也是各自缺憾的想象性滿足。學(xué)術(shù)研究已經(jīng)表明，即便在傳統(tǒng)社會，城/鄉(xiāng)之間的空間區(qū)隔也并不是天然存在。城市與鄉(xiāng)村之間反而有著緊密的聯(lián)系，鄉(xiāng)村的自給自足并不是限定在狹隘的村落空間，而是由基層市場區(qū)域的邊界所決定。[注][美]施堅雅：《中國農(nóng)村的市場與社會結(jié)構(gòu)》，史建云等譯，中國社會科學(xué)出版社，1998年。滕尼斯關(guān)于鄉(xiāng)村禮俗社會/城市法理社會的劃分，以及費孝通先生的“鄉(xiāng)土中國”，都是一種“理想形態(tài)”(ideal type)。[注][德]斐迪南·滕尼斯：《共同體與社會——純粹社會學(xué)的基本概念》，林榮遠譯，北京大學(xué)出版社，2011年；費孝通：《鄉(xiāng)土中國 生育制度》，北京大學(xué)出版社，1998年，第4頁。美國學(xué)者貝斯特的《鄰里東京》表明，禮俗社會關(guān)系同樣是城鎮(zhèn)居民日常交往的特征。他筆下的鄰里宮本町，是一個本質(zhì)上居住的，而不是具有多元社會意義的地方，是不同住宅樣式的混合體，擁有各種各樣的娛樂休閑場所和設(shè)施，其商業(yè)區(qū)主要滿足本地居民的需求，散布著一些小商店和小工廠，而不是那種單一的專業(yè)化分工的鄰里，內(nèi)部有小的社區(qū)神社。這是東京地區(qū)一個非常普通的地方。他發(fā)現(xiàn)，城市中的老中產(chǎn)階級(個體商人、小工廠主、小手工業(yè)者等等)，通過對傳統(tǒng)生活的保留，策略性地回應(yīng)了當(dāng)代日本社會結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)型，以他們?yōu)楹诵牡牧α?，在?chuàng)造、維系和捍衛(wèi)社區(qū)制度過程中發(fā)揮了重要作用，維系了社區(qū)共享的價值和認同。在當(dāng)代日本的社會分層和社會沖突中，他們的生活方式是一個能動的活躍元素，而不是昔日時光的遺存?！猍美]西奧多·C·貝斯特：《鄰里東京》，國云丹譯，上海譯文出版社，2008年。中國，隨著現(xiàn)代化的無遠弗屆，“鄉(xiāng)村”，無論是作為一個遠離城市的生活空間，還是代表一種自然、健康、淳樸的生活方式，日益成為中產(chǎn)階級的“鄉(xiāng)愁”所寄,將鄉(xiāng)村與城市加以對照，成為我們自身認知體驗的核心部分，也是意識到社會的各種危機的主要方式之一。因此，對于民俗學(xué)而言，應(yīng)該在城鄉(xiāng)互為鏡像的關(guān)系中理解鄉(xiāng)村。

傳承母體的崩解，意味著舊的共同體解體、消失，新的共同體同時也在凝聚、形成。在中國，如果說20世紀80年代改革開放之前，受人口流動的限制，“傳承”作為民俗學(xué)的核心概念仍具有其解釋力，那么，改革開放所帶來的人口快速流動，人口從鄉(xiāng)村向城市集聚，繼而發(fā)展到鄉(xiāng)村與城市的雙向流動，以及日益普遍的全球流動。與之相伴隨的是，民俗得以傳承的“傳承母體”不斷崩解，民俗學(xué)強調(diào)面對面交流、強調(diào)口傳身授的“傳承”概念，因傳承鏈條的脆弱與斷裂，以致其解釋力面臨捉襟見肘的尷尬。與此相反，無數(shù)的民俗現(xiàn)象卻超越地域、種族、民族的界限，不再僅僅是群體內(nèi)面對面的交流與行為互動，而是被廣泛、多樣、雜糅、異質(zhì)地媒介化，融入到日常生活的方方面面，其意義不斷被發(fā)明，價值不斷被轉(zhuǎn)換。當(dāng)“任何民俗文本在轉(zhuǎn)換到不同的文字、歷史、或文化承啟關(guān)系中時，都被賦予了新的意義”[注][美]丹·本-阿默思：《承啟關(guān)系中的“承啟關(guān)系”》，張舉文譯，《民俗研究》2000年第1期。。民俗既成為承載個人與群體記憶的符號，也是新的群體得以形成、凝聚的認同象征。

綜上，筆者認為當(dāng)下民俗學(xué)面臨的是一個民俗的“后傳承時代”。何謂“后傳承時代”？即隨著技術(shù)條件、居住空間、生計模式的變化以及人口的大量流動，村落、地域等民俗學(xué)的分析單位日益渙散以致崩解；與此同時，鄉(xiāng)村、城市日益呈現(xiàn)互為“都市性”“鄉(xiāng)村性”的景觀與生活方式,鄉(xiāng)村成為城市中產(chǎn)階級的“鄉(xiāng)愁”所寄；超地域的民族、種族、信仰等共同體卻日益強化，更多的新共同體在凝聚、形成，民俗的跨媒介再現(xiàn)以及跨語境轉(zhuǎn)換的趨勢日益普遍，作為傳承的、消費的、意識形態(tài)的等不同形式的民俗現(xiàn)象共存，并呈現(xiàn)混融的態(tài)勢，滲透到日常生活的方方面面，筆者稱之為民俗的“后傳承時代”。

在民俗的“后傳承時代”，民俗學(xué)的“日常生活”轉(zhuǎn)向，不是因為傳統(tǒng)共同體的渙散消解，而以“日常生活”取代“民俗”作為權(quán)宜之計，而是因為作為傳承的、消費的、意識形態(tài)的等不同“民俗”形式滲透于“日常生活”之中，傳統(tǒng)民俗學(xué)的“傳承”與“共同體”概念難以把握民俗變化的新形式。民俗學(xué)需要在流動、異質(zhì)、多樣的“日常生活”中，在實踐主體與文化、社會、情境互動的語境關(guān)系中，研究“民俗”、解釋“民俗”的意義。

二、如何轉(zhuǎn)向？——在“日常生活”中研究“民俗”

“日常生活”是民俗學(xué)的研究對象嗎？“日常生活”漫無邊際，是否導(dǎo)致民俗學(xué)的迷失？如果不是民俗學(xué)的研究對象，那么“日常生活”對于民俗學(xué)究竟意味著什么？語境？方法？進入“后傳承時代”的民俗學(xué)，又該如何定義“民俗”以適應(yīng)“日常生活”的轉(zhuǎn)向？“傳承”“共同體”依然是界定民俗的核心概念嗎？以下將嘗試回答上述問題。

首先，“日常生活”不是對象，而是一種新的“民俗傳統(tǒng)”的分類方式。

傳統(tǒng)民俗學(xué)以民眾的口頭傳統(tǒng)、身體慣習(xí)為研究對象，并在此基礎(chǔ)上建立了傳統(tǒng)/現(xiàn)代、底層/上層、邊緣/主流、無文字/文字、野蠻/文明、鄉(xiāng)村/都市、日常生活/節(jié)日慶典等具有分類意義的時間、人群、道德、空間與生活秩序。民俗學(xué)的浪漫主義、民族主義傳統(tǒng)，將美學(xué)、詩性、民族情感等賦予口頭傳統(tǒng)、身體慣習(xí)，以民族的、美學(xué)的價值作為日常生活意義的分類和評價標(biāo)準。長久以來，民俗學(xué)一直作為彌補現(xiàn)代性缺陷的、充滿鄉(xiāng)愁的精神替代。民俗學(xué)的分類、評價標(biāo)準及其功能往往導(dǎo)致日常生活的史詩化、遺產(chǎn)化，無數(shù)個體沉浸在夢幻式的意識形態(tài)幻象之中，喪失對自身真實生活的反思能力。

德國經(jīng)驗文化學(xué)派的代表人物鮑辛格注意到，傳統(tǒng)民俗學(xué)的浪漫主義傾向?qū)τ诿袼资澜绲姆诸惻c把握，實際上遮蔽了另一些——甚至是大部分的——真實的日常生活。[注][德]赫爾曼·鮑辛格等著：《日常生活的啟蒙者》，吳秀杰譯，廣西師范大學(xué)出版社，2014年，第34-36頁?！叭粘Ｉ睢钡囊耄墙?jīng)驗文化學(xué)派重新看待傳統(tǒng)的方法和分類角度，使他們能夠懸置、擺脫傳統(tǒng)民俗學(xué)的浪漫主義羈絆，在現(xiàn)象學(xué)意義上的“生活世界”中直面民間文化的真實樣貌。[注]一如德國民俗學(xué)家柯尼希(Gudrun M.K?nig)所說，“日常生活”是經(jīng)驗文化學(xué)派對所謂的傳統(tǒng)世界重新進行歸類的一個角度，一方面用以清除傳承中那些理想化的包袱，另一方面也凸顯了傳統(tǒng)復(fù)合體是一個開放的過程?！度粘Ｉ畹膯⒚烧摺罚?1頁。此處的“理想化”，柯尼希在另一處有所表述：(民俗學(xué)的)保存者的心態(tài)、傳承與傳統(tǒng)聚合在一起，讓人從民俗學(xué)專業(yè)中看到的是現(xiàn)代化的補償代理之處，實際存在的社會問題被民俗學(xué)排除在外。傳統(tǒng)的力量被看成新認識目標(biāo)的對立面?！猍德]赫爾曼·鮑辛格等著：《日常生活的啟蒙者》，吳秀杰譯，廣西師范大學(xué)出版社，2014年，第59頁。與人類學(xué)民族志的“陌生化”(遠方)不同，他們更強調(diào)與研究對象的“近”的關(guān)系。“日常生活”離我們?nèi)绱酥?，我們置身其中，沉浸其中，自以為可以認識之、理解之，以致我們?nèi)狈Ρ匾臅r間和距離去予以反思。[注][德]赫爾曼·鮑辛格等著：《日常生活的啟蒙者》，吳秀杰譯，廣西師范大學(xué)出版社，2014年，第24頁。鮑辛格認為，“日常生活”作為民俗學(xué)的一個分析范疇，它不是一個封閉的概念，雖然不夠精確，但具有啟發(fā)性、中立性、多義性。[注][德]赫爾曼·鮑辛格等著：《日常生活的啟蒙者》，吳秀杰譯，廣西師范大學(xué)出版社，2014年，第103頁。在鮑辛格看來，“日常生活”既不是作為已經(jīng)失去了的、總體性文化概念如“共同體”或者“傳統(tǒng)”的替代概念，也不是類似于現(xiàn)代社會中類似自然秩序的緩沖空間、緩沖領(lǐng)域，更不是對現(xiàn)代社會生活世界的自我調(diào)控。[注][德]赫爾曼·鮑辛格等著：《日常生活的啟蒙者》，吳秀杰譯，廣西師范大學(xué)出版社，2014年，第102頁。

盡管“日常生活”概念具有啟發(fā)性，但鮑辛格還是提醒民俗學(xué)者要避免工具性地使用。鮑辛格提出民俗學(xué)是一門反思日常的學(xué)問。首先，要把那些很少或者根本沒有被反思的文化積淀提取出來，從而展示慣常行為和儀式的力量。[注][德]赫爾曼·鮑辛格等著：《日常生活的啟蒙者》，吳秀杰譯，廣西師范大學(xué)出版社，2014年，第100頁。其次，要反思“日常生活”為何出現(xiàn)危機？日常生活的危機使“日常生活”進入到民俗學(xué)的學(xué)術(shù)視野，之前那些理所當(dāng)然的事情，突然變得不那么理所當(dāng)然，習(xí)俗、規(guī)則不再具有規(guī)約作用，人們面對的是一個充滿多樣選擇或者危機四伏的“風(fēng)險社會”。因此，日常生活的研究，不僅僅是歷史化地反思文化積淀，也是現(xiàn)實地、社會地反思日常生活為何出現(xiàn)危機。[注]參見[德]赫爾曼·鮑辛格等著《日常生活的啟蒙者》，吳秀杰譯，廣西師范大學(xué)出版社，2014年，第101頁。再次，日常生活不是一個邊界清晰的范疇。[注]參見[德]赫爾曼·鮑辛格等著《日常生活的啟蒙者》，吳秀杰譯，廣西師范大學(xué)出版社，2014年，第102頁。日常生活雖然具有單調(diào)、程式化、儀式化等特征，其結(jié)構(gòu)是同義反復(fù)的，但是，由于觀察的視角或者外在事實發(fā)生了變化，總會有令人意想不到的發(fā)現(xiàn)。[注]參見[德]赫爾曼·鮑辛格等著《日常生活的啟蒙者》，吳秀杰譯，廣西師范大學(xué)出版社，2014年，第106頁。日常生活呈現(xiàn)出日益增加的多樣可能性，研究者須從混亂的關(guān)系中發(fā)現(xiàn)秩序的結(jié)構(gòu)。[注]參見[德]赫爾曼·鮑辛格等著《日常生活的啟蒙者》，吳秀杰譯，廣西師范大學(xué)出版社，2014年，第107頁。

鮑辛格研究的問題來自于社會現(xiàn)實，而非“舊的”民俗學(xué)話題，強調(diào)論題在“社會政治意義上的重要性”[注][德]赫爾曼·鮑辛格等著：《日常生活的啟蒙者》，吳秀杰譯，廣西師范大學(xué)出版社，2014年，第126頁。。他們的論題從農(nóng)民、農(nóng)村、風(fēng)俗，轉(zhuǎn)向工人以及一直處于變化之中、社會結(jié)構(gòu)不能一目了然、很難接近的工業(yè)社會。[注][德]赫爾曼·鮑辛格等著：《日常生活的啟蒙者》，吳秀杰譯，廣西師范大學(xué)出版社，2014年，第128-129頁。在具體的研究中，鮑辛格的思想方式往往呈現(xiàn)三段式的結(jié)構(gòu)：第一步，指出一個廣為接受的學(xué)術(shù)論點或者日常的看法(比如，當(dāng)今大眾旅游占主導(dǎo)地位)；第二步，對這一觀點或看法的批評(事實上，大眾旅游只占總數(shù)的四分之一)；第三步，對批評的修正(個人的自助游也并不能完全出于自愿)。[注][德]赫爾曼·鮑辛格等著：《日常生活的啟蒙者》，吳秀杰譯，廣西師范大學(xué)出版社，2014年，第29頁?？梢园l(fā)現(xiàn)，在鮑辛格的“日常生活”研究中，歷史化、程式化、儀式化、同義反復(fù)的結(jié)構(gòu)、秩序、多樣性、危機、混亂、風(fēng)險等，是其特色鮮明的關(guān)鍵詞。他的研究成功地消解了人們習(xí)以為常、不加反思的二元對立結(jié)構(gòu)：比如村莊與城市、外省與大都會、民族服裝與時裝、民歌與流行歌曲、日常生活與烏托邦、工人與市民文化。[注][德]赫爾曼·鮑辛格等著：《日常生活的啟蒙者》，吳秀杰譯，廣西師范大學(xué)出版社，2014年，第29頁。很顯然，這些二元對立結(jié)構(gòu)，是建基于民俗與現(xiàn)代社會二元對立這一傳統(tǒng)分類之上的。鮑辛格的研究之所以能夠消解這些習(xí)以為常的結(jié)構(gòu)，是因為他懸置了民俗/現(xiàn)代的二元對立成見，在現(xiàn)象學(xué)意義上的“生活世界”中重新審視這些二元對立結(jié)構(gòu)，他發(fā)現(xiàn)的不是民俗與現(xiàn)代社會的對立，而是民俗在現(xiàn)代社會的“擴展性”。

在代表作《技術(shù)世界中的民間文化》一書中，鮑辛格既不悲嘆于傳統(tǒng)的逝去，也不將日益發(fā)達的現(xiàn)代技術(shù)視為與民間文化相矛盾、沖突的異己存在，而是將現(xiàn)代技術(shù)世界中“那些擁擠的街道、污濁的空氣、膚色不同的人群，視為與廣闊田野、明凈天空、傳統(tǒng)浸染深厚的農(nóng)民一樣的民俗‘自然環(huán)境’”[注]Dan Ben-Amos,“Forewords”,Hermann Bausinger,Folk Culture in a World of Technology, trans by Elke Dettmer,Bloomington: Indiana University Press,1990.；日常生活的常/非常、秩序/混亂、結(jié)構(gòu)/多樣、穩(wěn)定/危機、理所當(dāng)然/荒謬絕倫等不同狀態(tài)的互動變化趨勢，就是民俗的“自然環(huán)境”；他從這“自然環(huán)境”中，洞察習(xí)俗、觀念、行為背后的慣常力量、規(guī)約作用的此起彼伏與興衰繼替。鮑辛格的研究揭示了民間文化在技術(shù)世界中的命運，民俗非但沒有像人們想象的那樣徹底瓦解，反而得到了擴展。

其次，在“過程”中定義民俗，在流動的、意向性建構(gòu)的“共同體”中探究民俗的意義。

傳統(tǒng)的民俗定義絕大多數(shù)是一種規(guī)定性概念，都試圖通過描述的方式確立民俗區(qū)別于其他文化現(xiàn)象的特性。問題在于一旦事物的規(guī)定性不再唯一或者不再存在的時候，概念的有效性于是喪失。隨著傳承母體的崩解，傳統(tǒng)的民俗定義就不再是一個自洽的規(guī)定性概念。

比如，1934年，日本民俗學(xué)家柳田國男先生在《民間傳承論》中定義的“民間傳承”與“l(fā)es traditions populaires”“folklore”的范圍完全重合，表示一個集團的生活知識，即“除了那些被尊稱為知識分子而且也以此自得的人以外的人群，他們保留在生活中帶有古風(fēng)的東西”[注][日]柳田國男：《民間傳承論與鄉(xiāng)土生活研究法》，王曉葵等譯，學(xué)苑出版社，2010年，第11頁。。

隨著時代的發(fā)展，柳田定義中的“知識分子之外的群體”——那些帶有古風(fēng)的生活知識的傳承者日漸消失。2000年出版的《日本民俗大詞典》中，福田亞細男撰寫的“民俗學(xué)”詞條便將民俗學(xué)定義為“根據(jù)超世代傳下來的人們的集體性事象，理清生活文化的歷史性展開，由此說明現(xiàn)代的生活文化的學(xué)問”，將研究對象限定為“超世代傳下來的人們的集體性事象”和“現(xiàn)代的生活文化”。[注][日]福田亞細男、[日]菅豐、[日]塚原伸治：《民俗學(xué)的定義的問題》，陳志勤譯，《民間文化論壇》2017年第5期。這一定義將“民間傳承”狹隘的民間主體轉(zhuǎn)換為泛化的主體，將“帶有古風(fēng)的生活知識”轉(zhuǎn)換為“超世代傳承的集體性事象”和“現(xiàn)代生活文化”，他希望通過研究超世代的集體性事象的歷史性展開，以此說明現(xiàn)代的生活文化?？梢园l(fā)現(xiàn)，福田先生的民俗學(xué)雖然將“民間傳承”轉(zhuǎn)換為“現(xiàn)代生活文化”與“超世代傳承的集體性事象”，但他的學(xué)術(shù)取向是通過探究后兩者之間的歷史性聯(lián)系，以此說明現(xiàn)代的生活文化。他的民俗學(xué)是以現(xiàn)在的生活文化去認識、理解過去的歷史。這是一個逆向過程的思考和探究。福田亞細男的民俗定義，反映了他試圖歷史地把握民俗的現(xiàn)代傳承與變化，但他的民俗定義依然是一個依賴現(xiàn)象的描述而確立的規(guī)定性概念。

1967年，美國民俗學(xué)家丹·本-阿默思將民俗定義為“小群體內(nèi)的藝術(shù)性交際”。[注][美]丹·本-阿默思：《在承啟關(guān)系中探求民俗的定義》，張舉文譯，《民俗研究》1998年第4期。這是一個動態(tài)的、過程性概念，不同于那些作為靜態(tài)的“理想類型”的民俗定義。2014年，丹·本-阿默思回顧了自己將民俗最終定義為“小群體內(nèi)的藝術(shù)性交流”的學(xué)術(shù)歷程。因為不滿于現(xiàn)有的民俗定義，同時也受到理查德·道爾遜(Richard Dorson)抨擊民俗的商業(yè)化和流俗化的啟發(fā)，阿默思反思民俗究竟是觀念或意識形態(tài)的虛構(gòu)，還是社會文化的實在？民俗究竟是恒常的還是短暫的文化現(xiàn)象？民眾又是如何區(qū)分他們的民俗行為？他認為民俗與其說是一種“實在”，不如說是一個“過程”。作為一個學(xué)科，民俗學(xué)需要研究的不應(yīng)該是韋伯所說的靜態(tài)的“理想類型”，而應(yīng)該是作為互動、關(guān)系和行動的實在之流動。[注][美]丹·本-阿默思：《民俗的定義：一篇個人敘事》，王輝譯，《民間文化論壇》2018年第2期。民俗既是“超有機體”(superorganic)的存在，也是文化的一個有機集合部分。他認為智力創(chuàng)造物(mentifacts)和人工創(chuàng)造物(artifacts)等“民俗形式”是“超有機體”，這些“民俗形式”一旦被創(chuàng)作出來，便具有了流動性、可操縱性和跨文化性等特點，其本土的環(huán)境和文化語境關(guān)系便不再是其繼續(xù)存在的必備條件。而作為文化有機組成部分的民俗，一旦與其產(chǎn)生的場所、時間以及社會分離，都會帶來質(zhì)的變化。從社會語境與民俗的關(guān)系之角度，民俗是群體擁有的知識、集體再現(xiàn)的思想以及群體創(chuàng)作或再創(chuàng)作的藝術(shù)。知識的傳遞媒介是言語或模仿，思想的傳遞媒介是言語，藝術(shù)的傳遞媒介是言語或模仿。從這三種關(guān)系出發(fā)，民俗可以被定義為俗民(folk)的俗識(lore)，或再現(xiàn)思想的習(xí)俗、禮儀、節(jié)日等。[注][美]丹·本-阿默思：《在承啟關(guān)系中探求民俗的定義》，張舉文譯，《民俗研究》1998年第4期。

綜合福田亞細男的“超世代傳下來的人們的集體性事象”“現(xiàn)代生活文化”以及阿默思的“作為超有機體的民俗形式”“作為文化有機組成部分的民俗”，筆者在阿默思的“民俗”概念基礎(chǔ)上，將“小群體”泛化為流動的、意向性建構(gòu)的“群體”[注]參見惠嘉《民俗學(xué)“框架式”語境觀的雙重向度》，《民俗研究》2018年第5期。作者指出語境可以分為“作為時空框架的語境”和“主觀賦義的語境”，前者的主體性缺失，后者則由于關(guān)注民俗實踐，從而凸顯了作為事件、行為主體的人。在這一意義上，“主觀賦義的語境”則不是牛頓意義上的時空擴展世界，而是主觀意向所建構(gòu)的意義世界。這一意向性建構(gòu)的語境，解決了流動、異質(zhì)、多元的現(xiàn)代社會中，民俗的跨媒體、跨傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)的傳播問題。這一解釋也闡發(fā)了阿默思語境觀未曾充分展開的主觀向度，即語境研究不是對民俗進行因果說明(explanation)，而是進行意義闡釋(interpretation),不是關(guān)注民俗材料，而是關(guān)注民俗實踐，不是研究“民俗”，而是通過“民俗”理解民俗實踐的主體及其生活世界的意義。，規(guī)模可大可小，明確群體的交際內(nèi)容是超世代傳承的集體性事象，群體的交際形式有面對面的交流，也有跨媒介的傳遞、跨語境的轉(zhuǎn)換。民俗，是群體運用超世代傳承的集體性事象進行的藝術(shù)性交際，其形式有面對面的交流、跨媒介傳遞、跨語境轉(zhuǎn)換。

一旦民俗不再被定義為一種“實在”，而是一個“過程”，民俗學(xué)研究的視角便發(fā)生了徹底的轉(zhuǎn)變。從民俗現(xiàn)象轉(zhuǎn)向?qū)嵺`主體，從客觀化的“自然的共同體”轉(zhuǎn)向主觀意向的“想象的共同體”，從靜止的、本質(zhì)化的共同體轉(zhuǎn)向流動的、意向性建構(gòu)的“共同體”，解釋民俗之所以傳承、跨媒介傳遞、跨語境轉(zhuǎn)換的意義；民俗學(xué)不再僅僅將分析單位固化為村落、地域、種族、甚至“社區(qū)”，而是轉(zhuǎn)向不斷被人們賦予意義的、具有主觀意向的、流動的、異質(zhì)的、多樣的“共同體”。民俗學(xué)的目的、任務(wù)也不僅僅是以“社區(qū)”為單位的遺產(chǎn)主義取向的保護、研究，而是從“當(dāng)下的日?！敝写_立自身的定位，回到“已知的”“理所當(dāng)然的”現(xiàn)象，洞察其背后的真相，從“過去的知識”，解答“現(xiàn)代的奇異現(xiàn)象”，民俗學(xué)不是研究民俗，不是將“民俗”客觀化、譜系化進而建構(gòu)“傳統(tǒng)”，而是通過民俗反思日常生活的“理所當(dāng)然”。如此，民俗學(xué)的研究范圍則不再局限于傳統(tǒng)的村落、地域等“自然共同體”，民俗實踐者不再局限于血緣、地緣、神緣、業(yè)緣等“自然因緣”，也不再將民俗看作客觀的、本質(zhì)化的研究對象，而是一種為人們所意向性地建構(gòu)的社會文化事實。

三、追問日常生活的“理所當(dāng)然”

民俗學(xué)的“日常生活”轉(zhuǎn)向，需要有相關(guān)的中層理論、中層概念將“日常生活”這一抽象的哲學(xué)概念與生活世界連接起來，使之成為一個分析性的概念，許多學(xué)者做出了富有啟發(fā)性的探索。德國民俗學(xué)家鮑辛格開創(chuàng)了民俗學(xué)“日常生活”研究之先河，被德國民俗學(xué)家尊稱為“日常生活的啟蒙者”，日本民俗學(xué)家?guī)r本通彌近年來也致力于民俗學(xué)的“日常生活”研究。他們都關(guān)注那些表面“不引人注意”、不被追問、其實對日常生活具有規(guī)定性特質(zhì)的物品與事件，揭示主體在日常生活實踐中如何運用“過去的經(jīng)驗”感知、表象這些“不引人注意之事”，從而追問日常生活的“理所當(dāng)然”，反思日常生活的意義。筆者期望通過梳理他們的研究成果，發(fā)掘其日常生活研究的學(xué)術(shù)理念與學(xué)術(shù)追求，從中獲得啟發(fā)與教益，探討民俗學(xué)日常生活研究的可能路徑。

(一)歷史化

鮑辛格《技術(shù)世界中的民間文化》一書，表面看來是破除“民間世界是非歷史性的”“技術(shù)世界的機械特征與民間世界的情感特征格格不入”這兩種普遍的迷思，其實是通過考察技術(shù)世界與民俗實踐主體的關(guān)系，探究技術(shù)世界中人與人之間特定的精神互動形式，以尋求民俗不同領(lǐng)域的共同視角、共同范疇。[注]參見[德]赫爾曼·鮑辛格：《技術(shù)世界中的民間文化》，戶曉輝譯，廣西師范大學(xué)出版社，2014年，第30-33頁，第20-21頁。他期望探究的是，技術(shù)世界中的民俗實踐主體面對人自身創(chuàng)造出來的強大的技術(shù)世界，如何從疏離、陌生、異己、危險，到“習(xí)焉不察”“日用而不知”乃至“理所當(dāng)然”？技術(shù)、工具如何成為我們身體圖式的一部分？技術(shù)世界又如何“自然而然”地構(gòu)成了我們的生活世界？他的研究不是技術(shù)世界中民俗式的科技獵奇[注]作者稱之為“羅列出直接由技術(shù)手段帶來的特殊之處”，參見[德]赫爾曼·鮑辛格《技術(shù)世界中的民間文化》，戶曉輝譯，廣西師范大學(xué)出版社，2014年，第21頁。，而是強調(diào)技術(shù)世界中實踐主體的精神發(fā)展史的民間文化淵源。他認為任何只強調(diào)民間文化的“新”，而無視其“傳統(tǒng)”的延續(xù)，就無法完整地描述技術(shù)世界中民間文化的圖景。[注]參見[德]赫爾曼·鮑辛格《技術(shù)世界中的民間文化》，戶曉輝譯，廣西師范大學(xué)出版社，2014年，第20-21頁。在筆者看來，“傳統(tǒng)”以及“深刻的精神史淵源”，正是人們運用既有的經(jīng)驗與知識感知、表象生活世界的心理圖式與身體圖式。問題在于，在技術(shù)世界中，人們是如何即通過何種方式感知、表象生活世界的？鮑辛格論證了民眾運用“過去的經(jīng)驗”，以“歷史化”的方式感知、表象生活世界，從空間、時間、社會三個方面摧毀了“民間世界非歷史性”的迷思，進而揭示了技術(shù)世界中人與人之間特定的精神互動形式。

鮑辛格全書立論的前提是強調(diào)技術(shù)世界的“自然性”，技術(shù)世界是“自然的”生活世界，而不是“陌生的”“危險的”世界。他發(fā)現(xiàn)，“對技術(shù)的泰然任之以及技術(shù)日益增大的‘自然性’,表現(xiàn)在技術(shù)的道具和母題已經(jīng)闖入民間文化的一切領(lǐng)域,并在那里擁有一種完全不言而喻的存在”[注][德]赫爾曼·鮑辛格：《技術(shù)世界中的民間文化》，戶曉輝譯，廣西師范大學(xué)出版社，2014年，第57頁。。在這一前提下，鮑辛格看到的民間文化并沒有因為技術(shù)的滲入潰敗瓦解，而只是改變，技術(shù)擴展了人們運用“過去的經(jīng)驗”對于生活世界的空間、時間、社會的感知和表象。

1、空間擴展

鮑辛格發(fā)現(xiàn)，在技術(shù)不發(fā)達的時代，村落的流動性也曾非常高，精神財富與物質(zhì)財富的交流也很活躍，那種古老的村落是封閉自足的有機體的觀點受到質(zhì)疑[注][德]赫爾曼·鮑辛格：《技術(shù)世界中的民間文化》，戶曉輝譯，廣西師范大學(xué)出版社，2014年，第80-81頁。，實際上，存在著廣大地域空間中的“地點的統(tǒng)一性”，其中發(fā)生的事件包括截然不同的特征、情節(jié)和行為動機，以及沖突和張力。[注][德]赫爾曼·鮑辛格：《技術(shù)世界中的民間文化》，戶曉輝譯，廣西師范大學(xué)出版社，2014年，第83頁。比如，各地關(guān)于地點的慣用語，具有強烈的空間意識和強烈直觀性的空間表象，有些地方的慣用語為了證明內(nèi)容的真實性，還將廣為人知的人物添加進來，這種原先廣泛分布的敘事相互接近并發(fā)生地域聯(lián)系的過程，恰恰說明了“地點的統(tǒng)一性”[注][德]赫爾曼·鮑辛格：《技術(shù)世界中的民間文化》，戶曉輝譯，廣西師范大學(xué)出版社，2014年，第84-86頁。。

一般的常識認為，前技術(shù)時代，人們對于視域外世界的了解只有“陌生性”。鮑辛格認為，這種看法嚴重地低估了先前世代人們的精神廣度。在前技術(shù)時代，那些超出人們“打交道”視域之外的世界，包括異域風(fēng)情，是難以體驗的世界，人們或者以笑話、笑談、地方傳說的形式描述種種怪異荒誕的陌生事物和陌生世界，或者采取好奇、信仰和幻想的態(tài)度，使那個世界具有戲謔的非現(xiàn)實性、使人著迷的陌生性或超感覺的特性。[注][德]赫爾曼·鮑辛格：《技術(shù)世界中的民間文化》，戶曉輝譯，廣西師范大學(xué)出版社，2014年，第93頁。這是典型的民俗化地感知、表象現(xiàn)實世界的方式。人們對視域之外未知世界的感知，最終通過好奇、信仰、幻想的方式，表象為一個怪異、荒誕、超現(xiàn)實的世界。

現(xiàn)代技術(shù)帶來的交通、信息變革，打破了空間畛域的阻隔，傳統(tǒng)視域的解體所帶來的空間擴展和全球的流動性，并沒有終結(jié)人們對異域他鄉(xiāng)的想象，人們對視域之外的“遠方”與視域之內(nèi)的“家鄉(xiāng)”的感知和表象只是發(fā)生了轉(zhuǎn)變。在技術(shù)世界中，人們對異域與家鄉(xiāng)的感知不同于空間阻隔的時代，異域的內(nèi)容不再處于固定視域的彼岸，而是在可體驗的世界中被體驗到，家鄉(xiāng)因素也不再局限于原來的家鄉(xiāng)空間，技術(shù)的擴展帶來的民間文化的多媒介呈現(xiàn)形式，使家鄉(xiāng)與異域互為鏡像，家鄉(xiāng)成為異域的背景與參照，人們通過對于家鄉(xiāng)與異域的詩情畫意般的想象，最終將二者統(tǒng)一表象為“本土異域風(fēng)情”的新形式，可及的異域成為日常生活世界的一部分，為人們所感知，為人們所享用，家鄉(xiāng)與異域奇妙地統(tǒng)一在一起。[注]參見[德]赫爾曼·鮑辛格《技術(shù)世界中的民間文化》，戶曉輝譯，廣西師范大學(xué)出版社，2014年，第109-134頁。

如果說前者因為空間阻隔，人們對陌生世界的感知與表象表現(xiàn)出純粹性和“以生化生”的蠻荒化，那么后者則因為擴展和流動，人們對異域世界的感知與表象則表現(xiàn)為混溶性和“以熟化生”的文明化，異域不再是蠻荒、怪異、荒誕的世界，而是與家鄉(xiāng)一樣“美麗如畫”。民間文化中的異域風(fēng)情母題，并沒有因為技術(shù)的擴展變得可及而消失，反而通過不同的民間文化文類多媒介地傳承下來，只不過空間阻隔時代的“蠻荒化”想象被“美麗如畫”的家鄉(xiāng)化移情所取代。鮑辛格從一個長時段的考察，從這一異域風(fēng)情的民間文化母題在技術(shù)時代的多媒介擴展方式，呈現(xiàn)了人們感知、表象異域他鄉(xiāng)的精神史軌跡，反映了民眾精神世界的歷史穩(wěn)定性。

2、時間擴展

鮑辛格同樣注意到技術(shù)世界帶來的時間擴展對于民俗實踐主體感知世界、表象世界的影響。他發(fā)現(xiàn)技術(shù)世界中民間文化的發(fā)展不再局限于漫長時間之流的傳承，而且突破廣袤空間的阻隔，被廣泛交換和接納。民間文化傳承的空間擴展、時間壓縮的趨勢，這是時間體驗量的“加速度”對文化行為的影響。[注]參見[德]赫爾曼·鮑辛格《技術(shù)世界中的民間文化》，戶曉輝譯，廣西師范大學(xué)出版社，2014年，第135-137頁。他以時尚為例，認為在時尚文化中，人們感知到的是一種文化行為“加速度”的體驗，體現(xiàn)在民間文化財富的迅速淘汰，以及“期待視野”的緊縮。這種加速度的體驗，表面看來對過去設(shè)置了一個界限，但是，因為其有意識地汲取過去的資源，時間視域反而被大大擴展了。早期的民間文化則是一種不斷的傳達和傳承，而不是對過去的探尋和發(fā)掘。[注]參見[德]赫爾曼·鮑辛格《技術(shù)世界中的民間文化》，戶曉輝譯，廣西師范大學(xué)出版社，2014年，第142頁。在技術(shù)世界的時尚文化中，雖然人們感知到的是一種文化行為的“加速度”的體驗，但是時尚文化卻是往往以歷史文化為表象，有意識地通過探尋、發(fā)掘、汲取歷史資源進行再創(chuàng)造。因此，時尚文化的實質(zhì)雖然是“去歷史化”的，但其文化表象卻是“歷史化”的，在這里，時間的擴展體現(xiàn)為一種“歷史化”的方式。鮑辛格進一步將習(xí)俗與時尚統(tǒng)一起來，習(xí)俗與時尚并不是對立的，認為“習(xí)俗是時尚在慣性時代中的表現(xiàn)形式，而時尚則是習(xí)俗在加速度表征中的表現(xiàn)形式”[注][德]赫爾曼·鮑辛格：《技術(shù)世界中的民間文化》，戶曉輝譯，廣西師范大學(xué)出版社，2014年，第144頁。。習(xí)俗的慣性與時尚的加速度，不是矛盾對立，而是“動態(tài)平衡”[注][德]赫爾曼·鮑辛格：《技術(shù)世界中的民間文化》，戶曉輝譯，廣西師范大學(xué)出版社，2014年，第145頁。?？梢赃@樣說，時尚是技術(shù)世界中習(xí)俗的“加速度”表象。鮑辛格用“歷史化”的概念，發(fā)掘了時尚文化的“傳統(tǒng)性”，在民俗學(xué)研究的當(dāng)代民間文化圖景中，賦予時尚與習(xí)俗同樣重要的地位與價值。他指出，民俗學(xué)學(xué)科將習(xí)俗與時尚對立起來的傳統(tǒng)，并不能對當(dāng)代民間文化有一個清晰的理解。[注][德]赫爾曼·鮑辛格：《技術(shù)世界中的民間文化》，戶曉輝譯，廣西師范大學(xué)出版社，2014年，第146頁。

與時尚文化的“回溯式”“歷史化”不同的，還有一種“混合式”的“歷史化”，具體形式就是“展示歷史”，其目的是為當(dāng)前現(xiàn)成的文化形式提供歷史依據(jù)。展示歷史不像解說歷史那樣使用精確的歷史手段和標(biāo)準，而是將嚴格的歷史與各種傳說“混合”，通過“混合”各種粗疏的歷史事實和混亂的傳說展示歷史，按鮑辛格的說法就是“把歷史研究成果、古怪的發(fā)明和漫游母題混合在一起”[注][德]赫爾曼·鮑辛格：《技術(shù)世界中的民間文化》，戶曉輝譯，廣西師范大學(xué)出版社，2014年，第179頁。，為當(dāng)前的各種紀念性文化形式如民俗節(jié)慶提供歷史依據(jù)。其目的“與其說展示了歷史事實，不如說是呈現(xiàn)了美麗如畫、讓人喜愛和感興趣的歷史母題”[注][德]赫爾曼·鮑辛格：《技術(shù)世界中的民間文化》，戶曉輝譯，廣西師范大學(xué)出版社，2014年，第184頁。。鮑辛格犀利的洞察剝除了紀念性文化的種種偽飾，揭示了這一類文化的生成邏輯和演變規(guī)律，體現(xiàn)了民俗實踐者的主體性。

3、社會擴展

隨著經(jīng)濟與社會的發(fā)展，某些職業(yè)群體和社會階層的卑下印記消失，評判社會聲望的那些理所當(dāng)然的標(biāo)準大規(guī)模解體，消除階層界限的理論聲明也逐漸成為現(xiàn)實，不同社會階層和大群體的生活方式已經(jīng)彼此十分接近。這些事實影響了整個民間文化。隨著國家實行針對所有居民群體無限期地提供同等的知識和教育，統(tǒng)一的、從民族國家意義上來規(guī)定的文化，即“統(tǒng)一的文化傾向”形成了。[注]參見[德]赫爾曼·鮑辛格《技術(shù)世界中的民間文化》，戶曉輝譯，廣西師范大學(xué)出版社，2014年，第190-196頁。鮑辛格花了大量的筆墨，為我們描繪了經(jīng)濟與政治發(fā)達的資本主義社會中階層界限逐漸消失、各階層生活方式趨同、民族國家規(guī)定的“統(tǒng)一的文化傾向”形成的圖景，這就是技術(shù)發(fā)達時代的社會擴展趨勢。

但是，鮑辛格卻從人們的日常思維形式和表象中，洞察到這種統(tǒng)一的社會文化圖景背后的歷史傳統(tǒng)的連續(xù)性。他發(fā)現(xiàn)，如果要描述這種統(tǒng)一社會內(nèi)部的運動和過程，那么，舊的階層概念還是必需的。因為在人們的日常思維形式和表象中，階層社會的影響還在繼續(xù)發(fā)揮作用，階層的主導(dǎo)圖景實際上仍很活躍，而且部分地制約著非等級社會的文化。[注]參見[德]赫爾曼·鮑辛格《技術(shù)世界中的民間文化》，戶曉輝譯，廣西師范大學(xué)出版社，2014年，第197頁。這些日常思維和表象，具體表現(xiàn)在人們的口頭傳統(tǒng)和文化觀念之中。比如，在民間傳說中，民眾詛咒的不是真正的主子，而是城堡的監(jiān)工和獄頭，許多侯爵被賦予超自然的力量。人們對“本村的”、農(nóng)民文化的各種追求，包括保護人們認為農(nóng)村特有的民間舞蹈、民間歌謠和其他文化財富，都在表達一種階層概念，這種想法多少有些自覺地向等級制回歸。[注]參見[德]赫爾曼·鮑辛格《技術(shù)世界中的民間文化》，戶曉輝譯，廣西師范大學(xué)出版社，2014年，第198-199頁。此外，他認為在技術(shù)世界中，借助日益發(fā)達的技術(shù)手段，民間文化已無法持守自身，而以高雅文化的形式和內(nèi)容為取向。比如農(nóng)民和市民房屋布置藝術(shù)中那種非實用的“講排場圓桌”以及“沙龍式入口”，他認為這是農(nóng)民和市民階層在模仿高雅文化和上流社會的財富時，缺乏變形和內(nèi)部吸收能力的“俗氣之作”(庸俗而低級的藝術(shù)品)。而這種“俗氣之作”既來自于浪漫派的精神影響，也與相當(dāng)原始、在低級文化和高級文化中相當(dāng)流行的“夸富宴”現(xiàn)象相類似。[注]參見[德]赫爾曼·鮑辛格《技術(shù)世界中的民間文化》，戶曉輝譯，廣西師范大學(xué)出版社，2014年，第203-205頁。他揭示了技術(shù)世界中種種新的民間文化，其形式雖然是新的，但其內(nèi)在結(jié)構(gòu)卻依然是傳統(tǒng)的。

(二)故事化

在幾篇有限的被翻譯成中文的論文中，日本民俗學(xué)家?guī)r本通彌對于民俗學(xué)的研究對象、都市民俗以及日常生活的民俗學(xué)研究，迸發(fā)出不同于傳統(tǒng)民俗學(xué)“常識”的新見與卓越思考，其問題意識、研究視角、研究方法，都顯得特立獨行。他的問題意識聚焦于現(xiàn)代日常生活，卻又不是尋找不同于現(xiàn)代“流行”的傳統(tǒng)“民俗”，而是以民俗學(xué)的視角看待世界，致力于探討民俗學(xué)與現(xiàn)代社會分析的相通之處，表面看來他是民俗學(xué)研究的離經(jīng)叛道者，其實他是民俗學(xué)經(jīng)典研究方法的堅持者。

巖本通彌認為，人們的日常生活都為過去的經(jīng)驗以某種方式所束縛，比如前人創(chuàng)造的環(huán)境、社會結(jié)構(gòu)、道德與價值等等。印度的名譽殺人，日本青少年源于電視游戲傳播形成的“他界感”等等，都有傳統(tǒng)的規(guī)范和新的社會形式的糾葛。傳統(tǒng)的民俗學(xué)關(guān)注村落這個界限范圍內(nèi)的信息傳承，但事實上，現(xiàn)如今人們通過學(xué)校集團，或是通過跨越更大空間范圍的大眾傳播等各種手段，接觸和傳遞著信息，由此而不斷創(chuàng)造著新的文化。面對不斷產(chǎn)生的新問題，民俗學(xué)有其獨特視角和研究積累。[注]畢雪飛、[日]巖本通彌、施堯：《日本民俗學(xué)者巖本通彌訪談錄》，《民俗研究》2016年第5期。問題是在現(xiàn)代社會中如何激活民俗學(xué)的傳統(tǒng)，賦予其新的學(xué)術(shù)生命。

關(guān)于近代以來日本社會“親子殉死”現(xiàn)象的考察，是巖本通彌的代表性研究。他從現(xiàn)代社會新聞媒體的信息生產(chǎn)、傳播和接受中，發(fā)現(xiàn)了新聞媒體對事件進行的“故事化”操作?！凹葱侣劽襟w在某個社會和時代的價值規(guī)范下，將各種構(gòu)成要素進行排列組合，變成一個故事。以某個價值判斷為主軸，將內(nèi)容的各個要素進行編輯排列，從而進行故事化操作。”[注][日]巖本通彌：《城市化過程中家庭的變化》，施堯譯，《民俗研究》2016年第5期。新聞媒體對于事件的報道，從平淡敘述發(fā)展到細節(jié)化、情節(jié)化的故事化敘述風(fēng)格，他認為這是行進中的民俗事件，民俗學(xué)家可以把新聞報道的變化過程作為“民俗”來進行理解和分析。他指出，探究人們?nèi)绾我怨适碌姆绞窖菔鰵v史與事件是民俗學(xué)的獨特視角，柳田國男搜集的《遠野物語》的故事敘述結(jié)構(gòu)正是將“非日常的幻想”與“日常事實”“非日常事實”交織在一起，共同建構(gòu)了一個亦真亦幻的遠野世界，其目的在于建構(gòu)一個遠野居民向外人講述的遠野人心目中的真實世界。民俗學(xué)可以根據(jù)這一獨特方法，分析現(xiàn)代社會的日常生活事件的意義，揭示現(xiàn)代日常生活種種“理所當(dāng)然”的生成機制。

巖本通彌發(fā)現(xiàn)，2006年，日本媒體報道了多起弒父弒母以及家庭內(nèi)殺人事件，給人這一現(xiàn)象頻發(fā)的印象。但他認為，這種看法實際上混淆了現(xiàn)實和幻想的關(guān)系，真實的狀況是日本的家庭正變得更為健全，原因是媒體的報道傾向于美化過去、惡化現(xiàn)實，事件的真相與媒體故事化敘述給大眾傳遞的“現(xiàn)實感”之間產(chǎn)生了背離。通過分析戰(zhàn)后以來日本媒體關(guān)于“親子殉死”事件新聞報道的不同寫作方法，巖本通彌發(fā)現(xiàn)，媒體的報道受當(dāng)時價值觀及其主導(dǎo)的解釋框架的影響，在不同時期呈現(xiàn)出不同的故事化方式——戰(zhàn)后至60年代前期，貧困；60年代，歐美價值觀輸入，導(dǎo)致世代隔閡，價值觀紊亂；1973年，母性的變質(zhì);1980年代，以親子為中心的家庭內(nèi)部結(jié)構(gòu)問題，母親“過度干涉”“過剩期待”“母原病”；1990年，兒童虐待——社會輿論經(jīng)歷了成長、成熟、衰退、消失的過程，從中可以看到事件的解釋框架與社會性意義也發(fā)生了變化，也可以從中洞察城市化進程中日本家庭發(fā)生的變化。事實的真相是城市化、現(xiàn)代化過程中日本家庭的“家”的一脈相承性以及由此形成的新的家庭倫理，逐漸強化了一種只能依托血緣聯(lián)系、只能信賴血親的特殊家庭意識，導(dǎo)致托孤于人成為一種罪責(zé)。[注][日]巖本通彌：《城市化過程中家庭的變化》，施堯譯，《民俗研究》2016年第5期。

通過分析戰(zhàn)后以來日本媒體關(guān)于“親子殉死”敘述方式的演變，巖本通彌揭示了媒體的故事化敘述產(chǎn)生的虛幻的“現(xiàn)實感”，他認為日本媒體已經(jīng)成為擴大偏見的裝置，也是產(chǎn)生民俗的裝置。因為媒體在價值觀主導(dǎo)下的故事化敘述，偏離、遮蔽了事實的真相，誤導(dǎo)了大眾關(guān)于事實真相的認識，這種媒體主導(dǎo)的虛幻印象甚至誤導(dǎo)了政府相關(guān)政策的制定。巖本通彌這一精彩的分析對于日本社會及其大眾的意義，在于揭示了媒體制造的、人們習(xí)以為常的事件幻象，促使人們反思很少質(zhì)疑的媒體敘述的真實性；對于民俗學(xué)來說，則展示了他那“不是研究民俗，而是通過民俗進行研究”的學(xué)術(shù)主張的穿透力，他能夠透過日常生活現(xiàn)象，洞察其中蘊含的民俗思維及其表象，進而恰如其當(dāng)?shù)剡\用民俗學(xué)經(jīng)典方法分析現(xiàn)代社會的日常生活，激活了傳統(tǒng)民俗學(xué)的現(xiàn)代學(xué)術(shù)生命。

四、結(jié)論：探究日常生活的“民俗性”

在以鮑辛格、巖本通彌為代表的民俗學(xué)日常生活研究中，民俗學(xué)慣常的概念“傳統(tǒng)”“共同體”都已經(jīng)消失了。他們的研究對象不再是先驗設(shè)定的“民俗”傳統(tǒng)，而是人們依據(jù)“過去的經(jīng)驗”的日常生活實踐；其空間也不再局限于鄉(xiāng)村“共同體”之中，而是人們身在其中而不自覺的生活世界。這種研究取向是否意味著與民俗學(xué)既有傳統(tǒng)徹底告別呢？筆者認為他們并不是拋棄傳統(tǒng)，而是致力于探索民俗學(xué)與現(xiàn)代社會的相通之處，在流動、異質(zhì)、多元的現(xiàn)代社會為民俗學(xué)尋找新的生機。他們的研究不再局限于事象的描述，而是關(guān)注民俗實踐主體的思維方式，以及他們感知、表象的生活世界，而且他們也不再以追溯事象本身的歷史為目的，而是探究民俗實踐主體如何認知事實、賦予其意義、建構(gòu)現(xiàn)實感。但是，無論是鮑辛格筆下的民俗實踐主體“歷史化”地感知、表象日常生活世界，還是巖本通彌筆下的現(xiàn)代媒體社會的“故事化”的敘述風(fēng)格，其揭示的都是人們?nèi)绾芜\用其“過去的經(jīng)驗”感知、表象現(xiàn)實生活世界。換言之，他們研究的不是“傳統(tǒng)”，不是“民俗”，不是通過資料的片斷建構(gòu)一個連續(xù)的“傳統(tǒng)”和整體的“民俗”圖景，而是探究現(xiàn)代生活世界的“傳統(tǒng)性”“民俗性”，進而解釋其意義，以此追問日常生活的“理所當(dāng)然”。

行文至此，結(jié)合理論鋪墊和前人的研究實踐，筆者嘗試提出，探究日常生活的“民俗性”是民俗學(xué)日常生活研究的一種路徑。何謂“民俗性”？民俗性，就是實踐主體在意向性生成的語境中，運用既有的心理圖式(民俗知識與傳統(tǒng)，以及現(xiàn)代社會圖式化的媒介知識)感知、表象現(xiàn)實生活世界，并且賦予其意義，即通過神話化、傳說化、故事化、寓言化、諺語化、儀式化等民俗化方式建構(gòu)一種現(xiàn)實感，這種通過各種表象建構(gòu)起來的現(xiàn)實感，雖然與現(xiàn)實之間存在著距離，卻具有其社會文化意義。民俗學(xué)需要研究的是，通過發(fā)現(xiàn)日常生活表象的“民俗性”，揭示這種認知和表象如何發(fā)揮社會及文化作用？人們對于世界的認知與行動，蘊含了何種文化觀念？具有了何種價值和意義？如何在流動、異質(zhì)、多樣的日常生活中把握“民俗性”，進而解釋其社會文化意義？

需要進一步追問的是，在后傳承時代，作為傳統(tǒng)之象征符號與社會工具的“民俗”跨媒介傳遞，以及資本化、意識形態(tài)化的再生產(chǎn)日益普遍，這些現(xiàn)象無法用“傳統(tǒng)”加以定義，反而構(gòu)成了我們身在其中的生活世界，其“民俗性”如何解釋？目前的“偽民俗”“民俗主義”等分析概念都有一個共同的結(jié)構(gòu)：本質(zhì)主義/建構(gòu)主義的二元對立，其實背后潛藏的話語依然是存在著一個未經(jīng)變化的本真的“原生態(tài)”。筆者以為，與其糾結(jié)于這種二元對立，不如回到民俗的實踐主體，探究在何種語境中，不同的實踐主體傳承民俗、跨媒介傳遞民俗、跨語境轉(zhuǎn)換民俗的動機、需求與目的？在這一過程中，民俗發(fā)生了怎樣的變化？生成了哪些新的意義？

其實對于民俗跨媒介傳遞，以及資本化、意識形態(tài)化的再生產(chǎn)等等不同的民俗跨語境轉(zhuǎn)換形式，并非只是現(xiàn)代社會才發(fā)生的事情。只是因為工業(yè)革命以來，過渡的、短暫的、偶然的、稍縱即逝的現(xiàn)代性體驗，促使人們懷念、贊美、挽留、再轉(zhuǎn)換那些稍縱即逝的東西，這些都可以稱之為“現(xiàn)代性的懷舊”。更為重要的是，人們之所以懷舊，是為了更好地面向未來，人們冀望通過歷史把握不確定的未來。問題是，那種面向未來的懷舊，是如何實現(xiàn)的？更進一步，在現(xiàn)代社會，群體或者個人是如何實現(xiàn)民俗的跨媒介傳遞和跨語境轉(zhuǎn)換的？如果說作為動詞的“傳承”，是著眼于個人或者群體的言語交流、身體模仿而記憶、習(xí)得成為習(xí)慣，那么，循著這一思路，根據(jù)當(dāng)代記憶理論，是否可以發(fā)掘民俗的跨媒介傳遞和跨語境轉(zhuǎn)換的社會文化機制？

筆者以為，傳承、記憶與認同是民俗跨媒介傳遞和跨語境轉(zhuǎn)換的社會文化機制。民俗的傳承通過身體記憶以及儀式展演得以延續(xù)；記憶，特別是集體記憶，不僅是記憶過去，更是為了面向未來而凝聚共同體，記憶是共同體認同得以建構(gòu)的基礎(chǔ)；集體記憶，則更多地采用身體儀式與紀念儀式得以建構(gòu)。記憶是連接傳承與認同的中介。經(jīng)過跨媒介傳遞和跨語境轉(zhuǎn)換的民俗形式，其傳遞與轉(zhuǎn)換機制具有選擇性、建構(gòu)性的特點。從這種轉(zhuǎn)換生成機制的特點看，這些民俗形式與其說是新民俗、偽民俗或者民俗主義，不如說是一種具有“民俗性”的社會文化記憶。因為記憶就是借助歷史，通過選擇、遺忘，建構(gòu)通往未來的道路。在當(dāng)下中國，這種民俗記憶具有個體性、群體性、消費性、國族性等特點。