黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》中意識(shí)向自我意識(shí)的辯證過渡

王 傘 傘

(遼寧大學(xué) 哲學(xué)與公共管理學(xué)院，遼寧 沈陽 110036)

自古希臘以來，哲學(xué)家們便開始探索自我的發(fā)展過程，但是自我的真正確立卻是在近代哲學(xué)發(fā)生了認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向之后。以“我思故我在”的第一哲學(xué)原理著稱的近代哲學(xué)的創(chuàng)始人笛卡爾首先確立了人的主體性地位，凸顯了理性精神的重要性以及自我的基礎(chǔ)性地位。此后，無論是康德還是費(fèi)希特、謝林，都繼承了笛卡爾哲學(xué)所奠定的哲學(xué)基礎(chǔ)——自我。黑格爾更是吸收了整個(gè)近代哲學(xué)的發(fā)展精髓，使自我意識(shí)的哲學(xué)發(fā)展又向前推進(jìn)了一步?！毒瘳F(xiàn)象學(xué)》是黑格爾非常重要且具獨(dú)創(chuàng)性的一部理論著作，馬克思曾經(jīng)這么評(píng)價(jià)黑格爾的這部著作：“精神現(xiàn)象學(xué)是黑格爾哲學(xué)的真正起源和秘密?！盵1]整個(gè)《精神現(xiàn)象學(xué)》就是一部意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)發(fā)展史，在這個(gè)發(fā)展過程中，意識(shí)向自我意識(shí)的過渡則是精神發(fā)展的關(guān)鍵性和基礎(chǔ)性的一環(huán)，意識(shí)經(jīng)由感性確定性、知覺和知性，通過否定自身、超越自身，最終在這個(gè)充滿矛盾的辯證發(fā)展過程中一步步走向了自我意識(shí)。因此，對(duì)于意識(shí)如何走向自我意識(shí)的研究對(duì)于我們更好地理解整個(gè)精神的發(fā)展將具有基礎(chǔ)性的作用，更是我們理解黑格爾哲學(xué)的開端。

一、意識(shí)的開端——感性確定性

雖謂之為“開端”，但也正如我們所了解到的，“對(duì)于科學(xué)說來，重要的東西倒并不很在乎有一個(gè)純粹的直接物作開端，而在乎科學(xué)的整體本身是一個(gè)圓圈，在這個(gè)圓圈中，最初的也將是最后的東西，最終的也將是最初的東西”[2]。因此，在黑格爾這里，也無所謂開端與終點(diǎn)。但實(shí)際上，黑格爾還是強(qiáng)調(diào)了二者的區(qū)別。

在感性確定性的兩個(gè)方面中，對(duì)象理所當(dāng)然的就是本質(zhì)，認(rèn)知者則是非本質(zhì)的東西。因?yàn)閷?duì)象的存在是不以認(rèn)知者為轉(zhuǎn)移的，不管對(duì)象是否被意識(shí)到，它都存在著。對(duì)象的存在就是感性確定性的真理，但是它的真理性究竟在何意義上、在多大程度上被稱為真理，這就要求我們必須去考察對(duì)象的本質(zhì)，事實(shí)上它所具有的本質(zhì)地位經(jīng)過反思卻可以走向相反的結(jié)論。經(jīng)驗(yàn)世界中的任何對(duì)象都處于時(shí)空之中，任何“這一個(gè)”都有一個(gè)時(shí)間和空間的問題，因此黑格爾認(rèn)為我們應(yīng)該從“這時(shí)”和“這里”的雙重形態(tài)來把握對(duì)象。黑格爾首先為我們論證了“這時(shí)”的辯證關(guān)系。感性確定性所要把握的是“這時(shí)”，可是當(dāng)它以為自己把握到真理的時(shí)候，卻發(fā)現(xiàn)“這時(shí)”已經(jīng)隨著時(shí)間的流逝不復(fù)存在，它已經(jīng)是曾經(jīng)存在了。但這絕不是感性確定性所要追求的真理，于是“這時(shí)”的真理成了非存在，“這時(shí)”成了一個(gè)保持下來的否定的東西，“一個(gè)這樣的，通過否定作用而存在的單純的東西，既不是這一個(gè)，也不是那一個(gè)，而是一個(gè)非這一個(gè)，同樣又毫無差別地既是這一個(gè)又是那一個(gè)——像這樣的單純的東西我們就叫作普遍的東西；因此普遍的東西事實(shí)上就是感性確定性的真理性”[3]74。同理，對(duì)于“這里”依然如此?！斑@里”不會(huì)因?yàn)槲覀兊霓D(zhuǎn)身而消失，它是長(zhǎng)存于事物的消失之中的。無論是“這時(shí)”還是“這里”，都使感性確定性走向了它的反面，它所堅(jiān)守的真理也隨之遭到瓦解。

此外，“當(dāng)我們說出感性的東西時(shí)，我們也是把它當(dāng)作一個(gè)普遍的東西來說的”[3]74。語言是一種共相，只要是我們說出來的，它就一定是普遍的東西。因此，感性確定性本身所意味的東西就無法得以言明，任何感性存在想要訴諸語言都是不可能的。但是感性確定性必須將自己的真理確定下來，這就必須使用語言，而只要運(yùn)用語言，它的真理性就成了共相。感性確定性最初認(rèn)對(duì)象為自己的本質(zhì)，認(rèn)知?jiǎng)t是非本質(zhì)的，認(rèn)知必須要符合對(duì)象才能獲得真理；但現(xiàn)在共相成了感性確定性的真理，感性確定性的意謂則取決于我們的認(rèn)知，由此出現(xiàn)了一個(gè)完全的顛倒。

感性確定性的辯證發(fā)展使它的本質(zhì)經(jīng)歷了從存在到非存在、直接性到間接性的辯證發(fā)展過程。但也正是因此，才有了自我意識(shí)產(chǎn)生的基礎(chǔ)。因?yàn)椤白晕乙庾R(shí)要把意識(shí)所區(qū)別開來的對(duì)象看作是與意識(shí)沒有區(qū)別的，首先就必須把對(duì)象的客觀存在性加以揚(yáng)棄，或據(jù)為己有。最初被看作固定不移的客觀事實(shí)的感性對(duì)象，在感性的經(jīng)驗(yàn)中一個(gè)個(gè)被取消而變成非存在，被視為虛無。如果沒有這一步，意識(shí)的對(duì)象將永遠(yuǎn)自在地存在著，永遠(yuǎn)和意識(shí)有著固定的、不可取消的區(qū)別，那么自我意識(shí)將無法實(shí)現(xiàn)突破”[4]。感性確定性要把握真理，實(shí)際上只要是“確定性”就一定不會(huì)是真理，因?yàn)檎胬硎且粋€(gè)過程，是不斷發(fā)展變化的。所以，正是由于感性確定性階段感性對(duì)象的不可確定性才使意識(shí)有了走向自我意識(shí)的可能。

二、意識(shí)的進(jìn)一步發(fā)展——知覺階段

感性確定性作為直接性的存在，是終將逝去的，這使它追求確定性的愿望幻滅。但是它雖然沒有達(dá)到目的，卻已顯示出了真理，只是它自己沒有覺察到而已。一旦它開始反思自己曾經(jīng)走過的歷程，并想要把握這種真理的時(shí)候，它便進(jìn)入到了知覺階段，因?yàn)橹挥兄X才把共相、普遍性作為自己的原則。相應(yīng)地，知覺階段的各環(huán)節(jié)也必是以普遍性為原則。如此，在普遍性原則出現(xiàn)的同時(shí)就出現(xiàn)了兩個(gè)環(huán)節(jié)，一個(gè)是指出的環(huán)節(jié)，即知覺；另外一個(gè)也同樣是這一過程，不過被認(rèn)作簡(jiǎn)單的東西，即對(duì)象。而在這兩個(gè)環(huán)節(jié)中，二者是處于對(duì)立關(guān)系的，這就決定了二者之中只能是一個(gè)處于主要地位，一個(gè)處于次要地位，而這處于主要地位的仍然是對(duì)象。在知覺階段，意識(shí)仍然是延續(xù)了感性確定性階段視對(duì)象為真理的進(jìn)路，這就使得必須對(duì)于對(duì)象做進(jìn)一步的考察。對(duì)象是知覺的本質(zhì)，所以它的原則就是知覺的共相原則，但是這個(gè)共相在它的單純性里只是一個(gè)被中介的原則，它是包含著無數(shù)殊相在內(nèi)的共相，只有通過否定無數(shù)殊相的運(yùn)動(dòng)普遍性才能得以保存下來。當(dāng)然，對(duì)象必須在它身上把這一特性呈現(xiàn)，“這樣一來，于是對(duì)象就被表明為它自身是具有許多特質(zhì)的事物”[3]84。

(一)事物的簡(jiǎn)單概念

對(duì)象在知覺階段顯現(xiàn)為事物，而事物是由很多漠不相關(guān)的屬性構(gòu)成的，這些眾多的屬性通過一個(gè)“又”聯(lián)系起來。當(dāng)然，這只是一種外在的結(jié)合，“又”只是作為一種媒介以及這些屬性的更高一級(jí)的普遍性而存在，屬性通過它共存于事物之中。但同時(shí)，事物又是“單純的否定性，是單一，是對(duì)于相反的特質(zhì)之排斥”[3]85。事物有普遍性的一面，也有特殊性的一面，特殊性是對(duì)事物與他物之區(qū)別的界定，只有把特殊性、排他性納入進(jìn)來事物才能得以成其為一個(gè)事物。由此，事物便既是肯定的普遍性又是否定的單一性，通過肯定和否定這兩個(gè)環(huán)節(jié)，事物的個(gè)別性才得以真正展現(xiàn)。事物的形成也正好體現(xiàn)了黑格爾正反合式的辯證法則。

(二)事物的矛盾概念

由于知覺以普遍性為原則，所以對(duì)于普遍性之外的他在也必須是歸于普遍性的原則下看待，他在是被知覺者揚(yáng)棄在普遍性之外的。知覺必須以自身等同性的標(biāo)準(zhǔn)來對(duì)待不同的東西，如果在知覺者把握外部世界時(shí)出現(xiàn)了某種不等同性，這也只能是因?yàn)橹X本身產(chǎn)生了錯(cuò)覺，而非對(duì)象本身的不等同性。

知覺的對(duì)象事物是建立在“一”之上的，但同時(shí)事物本身又是由許多屬性構(gòu)成的，事物的“一”要通過屬性的“多”來表現(xiàn)，而這些屬性作為共相又是對(duì)個(gè)別性的超越，這就造成了“一”的個(gè)別性和屬性的普遍性之間的矛盾。對(duì)于屬性，一方面它是共相，具有普遍性；另一方面它又是不同于他者的屬性，具有排他性和否定性。如果從屬性的規(guī)定性即排他性來看，則把對(duì)象性本質(zhì)規(guī)定為一個(gè)廣泛的共同體或連續(xù)體又是不可取的，因?yàn)檫@跟屬性的規(guī)定性是不相容的。只有界分開連續(xù)體，事物才成其為事物。既然對(duì)象的本質(zhì)既不是“一”，又不是“連續(xù)體”，那么它到底是什么？黑格爾認(rèn)為，我們應(yīng)該把這個(gè)“一”分開來考察。此時(shí)，直覺的真正對(duì)象就是單個(gè)屬性，但是這樣我們依然沒有真正把握到對(duì)象，因?yàn)樵诂F(xiàn)實(shí)中知覺不可能建立在單純的一個(gè)屬性上。因此，對(duì)象現(xiàn)在也只能是被看作一個(gè)普遍的媒介，一個(gè)把眾多屬性聯(lián)系在一起的媒介。但是把對(duì)象規(guī)定為媒介，同樣也偏離了真實(shí)的知覺，因?yàn)槲覀儾豢赡苤X到媒介，而只能知覺到這些孤立的特質(zhì)。由于這些屬性沒有一個(gè)“一”作為載體，而且不再具有否定性，因此它只能是一般的感性存在。知覺此刻發(fā)現(xiàn)事物的真理也只是一個(gè)意謂。事物規(guī)定性自身的矛盾使意識(shí)完全退回到了感性確定性階段，然而卻再次進(jìn)入同樣的循環(huán)之路，但它卻是站在知覺立場(chǎng)上的再次啟程。

知覺最初的目的是要把握事物的真理，可現(xiàn)在卻發(fā)現(xiàn)其最終的結(jié)果卻是事物性的解體，自己否定了自己。知覺的解體使知覺走向了對(duì)自我的反思，并認(rèn)識(shí)到這種非真理性是屬于自身的。意識(shí)承擔(dān)起了犯錯(cuò)誤的責(zé)任，當(dāng)然也力求揚(yáng)棄這種非真理性，并走向?qū)ο蟮恼胬硇?。其?shí)在知覺的經(jīng)驗(yàn)過程中同時(shí)存在著意識(shí)和事物的矛盾發(fā)展，二者最終都走向了自己的對(duì)立面。

為滿足人們的對(duì)居住環(huán)境高需求，需要建筑工程行業(yè)不斷提高與完善現(xiàn)有的建筑水平，并引進(jìn)先進(jìn)技術(shù)，打造更符合人們審美視覺的建筑物。但在土木工程建筑結(jié)構(gòu)設(shè)計(jì)上出現(xiàn)整體性比較差、細(xì)節(jié)不完善、設(shè)計(jì)方案呈現(xiàn)問題等眾多問題，影響著土木工程建筑行業(yè)的發(fā)展，不能有效滿足人們的需求，這需要相關(guān)建筑部門與設(shè)計(jì)師加以完善與改進(jìn)，優(yōu)化建筑結(jié)構(gòu)設(shè)計(jì)方案。土木建筑結(jié)構(gòu)在土木工程中發(fā)揮著重要的作用，它關(guān)系到施工工作是否可以得到順利的開展。所以，建筑企業(yè)與設(shè)計(jì)部門應(yīng)加大對(duì)建筑結(jié)構(gòu)設(shè)計(jì)的完善以及對(duì)出現(xiàn)的問題進(jìn)行合理解決，提高人們的居住質(zhì)量，帶動(dòng)我國(guó)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。

(三)由知覺到知性的進(jìn)展

意識(shí)現(xiàn)在繼續(xù)向前發(fā)展，它揚(yáng)棄了之前的主客二分，從而把對(duì)象本身看作就是這整個(gè)運(yùn)動(dòng)，把運(yùn)動(dòng)中對(duì)立的雙方全部歸為了對(duì)象。這樣，事物在它自身中包含著對(duì)立面，一方面它“是一”，是自為的；另一方面又是為他的，因?yàn)樗休d各種各樣的屬性，事物既作為自身而存在，又作為那些有差異的屬性而存在。但既然它“是一”，就不能是多，如此這樣雙重的、有差異性的存在怎樣才能達(dá)到統(tǒng)一，這個(gè)矛盾如何解決？如果意識(shí)把這個(gè)“是一”歸為自己，是自己使事物成為“一”，那么事物就成了“多”，事物便隨之解體了。所以只能是事物自身中就蘊(yùn)含著使自己成為“一”的那種能力。但“是一”與事物本身是不同的，事物是各種各樣差異性的存在，“是一”不能歸于同一事物，而是歸于不同的事物。事物自身“是一”，但它同時(shí)又是多，只不過這個(gè)“多”是與別的事物相關(guān)的。對(duì)于一個(gè)事物來說它自己“是一”，其他事物就是多。但實(shí)際上這個(gè)外在的區(qū)別還是由于事物自身的本質(zhì)使然，事物既然“是一”，就是說它與別的東西都不同，而這個(gè)“一”是通過他物得以規(guī)定的，從這個(gè)意義上看，事物“一”的本質(zhì)同時(shí)也就是多、區(qū)別。不過顯然事物的單一性才是它的真正本質(zhì)，雖然多樣性對(duì)事物來說也是必要的，但也只能是非本質(zhì)的。但事物作為自為存在的“一”也只是就它與別的事物不發(fā)生關(guān)系而言的，可也正是這種絕對(duì)特性和與他物的對(duì)立才使它與他物發(fā)生關(guān)系，事物的這種特性以一種否定的方式規(guī)定著他物，在這個(gè)意義上，事物自身就是他物，事物由此通過自己否定自己走向了毀滅，這就是事物本身的辯證法。

知覺的辯證發(fā)展表明了在知覺階段，意識(shí)的普遍性和共相仍然是感性的，受感性東西的制約，意識(shí)的真理性發(fā)展必然不能滿足于此，它必然要對(duì)知覺的這種有條件的共相進(jìn)行揚(yáng)棄，從而走向無條件的共相。此外，事物由于自身的規(guī)定性而走向他物，這種對(duì)自身的突破在黑格爾看來是一種“壞的或否定的無限”[3]199，這就暗示著無限性的發(fā)展還有更高的層次。

知覺對(duì)于事物矛盾隨意地玩弄詭辯，矛盾雙方被它任意分配到不同的方面，雖然這已經(jīng)進(jìn)入到了知性的領(lǐng)域，但這種知性顯然是一種樸素的健全知性，這種共相也只是一種有條件的共相。因?yàn)樗鼤r(shí)而把一切錯(cuò)誤歸咎于自身，時(shí)而又認(rèn)為假象和錯(cuò)誤是由事物的不可靠造成的。健全知性想要通過此種方式維持住真理性，卻表明了自己的非真理性，因此，在黑格爾看來，它必須進(jìn)入到一個(gè)更高的階段，即知性的階段。

三、走向自我意識(shí)——力和知性

健全知性雖然已經(jīng)達(dá)到了知性階段，但它依然不能正確處理共相之間所蘊(yùn)含的矛盾。它只是以一種詭辯的方式，時(shí)而這樣認(rèn)為時(shí)而那樣認(rèn)為，并以此來回避矛盾。但是知覺的知性何以能夠通過這種方式使這些觀念不自相矛盾，實(shí)則是因?yàn)橛幸粋€(gè)無條件的共相的視域能夠讓它把那些有條件的共相放在一起。知覺的知性其實(shí)已經(jīng)達(dá)到了無條件共相的高度，只是它自己沒有意識(shí)到而已，它還沒有對(duì)這個(gè)無條件的共相進(jìn)行反思。只有把那些有條件的共相放在一個(gè)無條件的純粹的共相中，才能統(tǒng)攝所有的矛盾，而這也便進(jìn)入到了真正的知性階段，因?yàn)橹挥兄允墙⒃跓o條件的共相基礎(chǔ)上的。

(一)力和力的交互作用

力的概念，也即無條件的共相，作為意識(shí)的對(duì)象，它不是靜止的，而是一種運(yùn)動(dòng)。因?yàn)橐坏┧灰暈殪o止的，它就會(huì)再次淪為有條件的共相。力的概念本身就是包含著自為存在與為他存在的差別的，因此真正的力必然要表現(xiàn)出來，這就形成了力和力的表現(xiàn)，然而二者又是不可分割的、辯證統(tǒng)一的關(guān)系，而能夠?qū)蓚€(gè)不同的環(huán)節(jié)統(tǒng)攝起來進(jìn)行把握的就是知性，力的概念是屬于知性的。力的概念表現(xiàn)為兩個(gè)環(huán)節(jié)，其一是“力之分散為各自具有獨(dú)立存在的質(zhì)料，就是力的表現(xiàn)”[3]102；其二是這些獨(dú)立存在的質(zhì)料消失的時(shí)候被迫返回到自身，回到本來意義上的力。力和力的表現(xiàn)實(shí)際上就是實(shí)體和實(shí)體的存在之間的關(guān)系，但是力和力的表現(xiàn)只能在思想和概念上做出區(qū)別，在現(xiàn)實(shí)生活中這兩個(gè)環(huán)節(jié)是同時(shí)存在的，因?yàn)榱Ρ旧硎遣豢梢姷模挥型ㄟ^它的現(xiàn)實(shí)顯現(xiàn)才能為我們認(rèn)識(shí)。力將自己一分為二，“但是事實(shí)上力既然必然地外在化它自己，則它在自身中已具有那被設(shè)定為他物的東西了”[3]103。力內(nèi)在地就是自身的他物，而他物也不過是它自身的外化，因此他物又要揚(yáng)棄自己返回到它自身。力就是那眾多質(zhì)料之持存的媒介，但同時(shí)它又具有將這些質(zhì)料揚(yáng)棄的形式；力之為力也就在于它是一種外化與內(nèi)斂的雙向運(yùn)動(dòng)過程，通過這一雙向運(yùn)動(dòng)力實(shí)現(xiàn)了對(duì)自身的不斷超越。

力的概念雖然一分為二，但雙方卻是相互過渡和轉(zhuǎn)化的，而這也就表明二者在根本上是同一的，兩者的差異實(shí)則是沒有差異，差別只是暫時(shí)的，因?yàn)殡p方很快就會(huì)轉(zhuǎn)化為對(duì)方。因此，力就是通過把自己分裂為兩個(gè)環(huán)節(jié)，在兩個(gè)環(huán)節(jié)的生滅辯證關(guān)系中體現(xiàn)出來的，力的概念也只有在現(xiàn)實(shí)的實(shí)體身上才能證明自己的本質(zhì)。

(二)力的內(nèi)在本質(zhì)

力和力的表現(xiàn)交互作用，二者最后提升為力的概念和力的作為概念的概念。第一個(gè)共相力的概念是知性的對(duì)象，這是從對(duì)象的角度來講的，也即作為實(shí)體的力；而第二個(gè)共相作為概念的概念則為力的真正本質(zhì)，這是從人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)角度來講的力，也即主體；這也體現(xiàn)了由實(shí)體到主體，進(jìn)而把二者視為統(tǒng)一的邏輯進(jìn)程。力的概念使我們認(rèn)識(shí)到事物內(nèi)外部之間的聯(lián)系，也因此讓我們對(duì)事物的認(rèn)識(shí)有了現(xiàn)象與本質(zhì)的區(qū)分。

在力的階段，事物是作為力的現(xiàn)實(shí)的東西出場(chǎng)的，通過力的相互之間的轉(zhuǎn)換知性得以認(rèn)識(shí)到事物的內(nèi)在本質(zhì)。而力的轉(zhuǎn)換作為知性的中介則是力之發(fā)展了的存在，它是一個(gè)不斷消逝著的過程。在事物的現(xiàn)象中我們看到了事物的內(nèi)在東西，而這個(gè)超越于感性之上的自在之物就是知性的對(duì)象，通過這一過程知性便進(jìn)入到了超感官世界。超感官世界來自現(xiàn)象，現(xiàn)象是超感官世界的本質(zhì)。在現(xiàn)象和超感官世界的關(guān)系中還蘊(yùn)含著一個(gè)中介，這就是規(guī)律。規(guī)律是力的轉(zhuǎn)換本身的結(jié)果，是現(xiàn)象的真理，是“作為不穩(wěn)定的現(xiàn)象界之持久的圖像”[3]113，由此我們便進(jìn)入到一個(gè)靜止的規(guī)律王國(guó)。

規(guī)律雖然是知性的真理，但也只是知性的初步真理，在把握規(guī)律的時(shí)候必須要揚(yáng)棄掉那些偶然性。抽象地講規(guī)律，它是確定的；但是在具體的場(chǎng)合下，它又是不確定的；這就說明特定場(chǎng)合下的規(guī)律不是一般的規(guī)律，如此就會(huì)有多個(gè)規(guī)律，這就違反了知性的普遍原則。那么，在這些規(guī)律的背后有沒有一個(gè)普遍的規(guī)律來統(tǒng)攝這所有的規(guī)律？答案顯然是肯定的。在黑格爾看來，知性是能夠?qū)⒈姸嘁?guī)律合并為一個(gè)規(guī)律的，但因此這個(gè)規(guī)律的規(guī)律就成了完全抽象的概念，即規(guī)律的概念，失去了規(guī)定性。

一切規(guī)律內(nèi)在地都有一種必然的東西起作用，這就是萬事萬物的生命力之所在。規(guī)律與力之間還是有區(qū)別的，規(guī)律是事物的存在方式，力本身則是事物的內(nèi)在本質(zhì)，我們可以通過規(guī)律來把握力，但并不能說把握了規(guī)律就是抓住了事物的本質(zhì)，因?yàn)榱εc力的實(shí)存是漠不相關(guān)的，力本身相對(duì)于規(guī)律是一個(gè)更高層次的概念。規(guī)律是知性對(duì)客觀世界的各種各樣的現(xiàn)象所做出的解釋，它與力沒有必然的聯(lián)系。規(guī)律所做出的區(qū)別只是一個(gè)空洞的區(qū)別，它并非事物本身的區(qū)別。但實(shí)際上，通過這種解釋我們可以認(rèn)識(shí)到在規(guī)律中所缺乏的“絕對(duì)轉(zhuǎn)化”，在黑格爾看來，知性建立規(guī)律的運(yùn)動(dòng)也應(yīng)該被看作事情本身的運(yùn)動(dòng)。知性的運(yùn)動(dòng)與對(duì)象的運(yùn)動(dòng)二者是絕對(duì)轉(zhuǎn)化的，而非知性所認(rèn)為的對(duì)象是靜止的，“因?yàn)樗⒁环N差別，這個(gè)差別不僅對(duì)我們沒有區(qū)別，它自身反而取消了這個(gè)區(qū)別”[3]118。通過這個(gè)建立區(qū)別、又揚(yáng)棄區(qū)別的過程，現(xiàn)象界的轉(zhuǎn)變和轉(zhuǎn)化進(jìn)入到了超感官世界。但我們的意識(shí)還沒有意識(shí)到這一點(diǎn)，它意識(shí)不到這個(gè)轉(zhuǎn)化本身就是客觀自在本身的規(guī)律，這也就是第二種規(guī)律。

第一種規(guī)律是知性為把握各種現(xiàn)象而建立的區(qū)別，是非純粹的區(qū)別；而第二種規(guī)律則是建立在純粹區(qū)別之上的，是通過知性建立區(qū)別又揚(yáng)棄區(qū)別的這一運(yùn)動(dòng)而對(duì)第一種規(guī)律的提升。規(guī)律雖然是靜止的，但在第二種規(guī)律中，這種靜止卻是充滿了轉(zhuǎn)化的辯證的靜止。它是對(duì)第一種規(guī)律的否定和揚(yáng)棄，因而也就形成了第二個(gè)超感官世界，即顛倒的世界，我們也便從存在論進(jìn)入到了本質(zhì)論。只有進(jìn)入到第二個(gè)超感官世界，才能用這第二個(gè)規(guī)律來解釋一切現(xiàn)象。

(三)無限性

顛倒成了第二個(gè)超感官世界的本質(zhì)，這就意味著我們必須揚(yáng)棄第一個(gè)超感官世界對(duì)事物做出的外在區(qū)別，從而上升到事物的內(nèi)在區(qū)別，也就是事物是自己同自己相區(qū)別的。第二個(gè)超感官世界把第一個(gè)超感官世界作為自己的一個(gè)環(huán)節(jié)涵蓋在了自身之內(nèi)，實(shí)際上二者根本就不是兩個(gè)世界，而是一個(gè)世界；這個(gè)顛倒的世界自為地就是它自己的對(duì)立面，它們是一個(gè)統(tǒng)一體。只有把兩個(gè)世界看做是一個(gè)統(tǒng)一體，事物的區(qū)別才是內(nèi)在區(qū)別，也才能是無限性的區(qū)別。通過這種無限性，規(guī)律達(dá)到了必然性，“現(xiàn)象界的一切環(huán)節(jié)都被吸收到內(nèi)在世界里面去了”[3]124，而這個(gè)通達(dá)無限性的過程正體現(xiàn)了正反合的辯證關(guān)系。

客觀世界紛繁復(fù)雜的“多”最終化約為“一”，一切運(yùn)動(dòng)都是源于事物自身的運(yùn)動(dòng)?！斑@個(gè)單純的無限性或絕對(duì)概念可以叫作生命的單純本質(zhì)、世界的靈魂、普遍的血脈”[3]124，它自己就是自己的區(qū)別，一切區(qū)別亦即無區(qū)別，它打破了一切界限的無限性。真正的無限性就是純粹自身運(yùn)動(dòng)的絕對(duì)不安息，它不斷地把自己區(qū)分開來，又揚(yáng)棄區(qū)別回到自身，在自身內(nèi)不斷地循環(huán)著。一旦認(rèn)識(shí)到事物是自己把自己區(qū)別開來的，也就達(dá)到了自我意識(shí)；對(duì)象意識(shí)也必然就是自我意識(shí)，自我意識(shí)才是對(duì)象意識(shí)的真理。

從感性確定性經(jīng)由知覺再到知性，意識(shí)從一個(gè)較低級(jí)的階段逐漸發(fā)展為相對(duì)高級(jí)的階段，并走向自我意識(shí)，這是一個(gè)不斷否定自己、不斷前進(jìn)的過程，它體現(xiàn)了黑格爾存在論、本質(zhì)論、概念論的邏輯體系。但無論是在感性確定性還是在知覺，抑或是知性階段，意識(shí)的每一次發(fā)展或者是過渡都充滿了辯證的色彩，它是不斷發(fā)現(xiàn)矛盾并解決矛盾的過程，也正是因?yàn)檫@一艱難曲折的過程，意識(shí)才得以從對(duì)象意識(shí)走向自我意識(shí)的高度，才能最終進(jìn)入真理的王國(guó)。