自省與反思：論張岱年推進(jìn)馬克思主義哲學(xué)中國化的理論啟示

陳 松

(黃岡師范學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，湖北 黃岡 438000；南開大學(xué) 哲學(xué)院，天津 300350)

綜合馬、中、西三種哲學(xué)，進(jìn)而在樹立本民族價(jià)值理想的意義上來為國人建構(gòu)一種有歷史文化根基的現(xiàn)代觀念乃是張岱年畢生追求的學(xué)術(shù)理想。由此出發(fā)，從“天人新論”到“文化綜合創(chuàng)新論”、從《中國哲學(xué)大綱》到《中國哲學(xué)史方法論發(fā)凡》，張先生在其縝密的思辨邏輯中展示出了觀念創(chuàng)新的“環(huán)節(jié)的必然性”與民族復(fù)興、文化再生的“全體的自由性”之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。如今，總結(jié)張岱年推進(jìn)馬克思主義哲學(xué)中國化的理論得失，應(yīng)在對其思想的肯定理解中，同時(shí)包含著對它的否定理解。只有從“不斷的運(yùn)動(dòng)”或“暫時(shí)性的方面”去評(píng)價(jià)張先生的學(xué)術(shù)實(shí)踐，才能使其以“階梯”“環(huán)節(jié)”和“支撐點(diǎn)”的形式內(nèi)在于馬克思主義哲學(xué)的民族化歷程之中。事實(shí)上，張岱年對自己理論工作的歷史性和局限性已有明確的認(rèn)識(shí)。在《我與中國20世紀(jì)》《八十自述》等文章中，他就做過公開的自我批評(píng)，并由此得出了兩點(diǎn)原則性的結(jié)論：一是“行文喜簡，簡而未暢，不夠通俗。當(dāng)時(shí)著論，直抒胸臆，無所顧忌，而論證未能充分展開，其實(shí)是不完整的”[1]598。二是“自省沒有從事政治活動(dòng)的才能，于是走上學(xué)術(shù)救國的道路。實(shí)際上，僅靠學(xué)術(shù)是不能救國的”[1]525-526?？梢哉f，張岱年的自省與反思不僅是真誠的，而且是切中要害的。他已經(jīng)意識(shí)到自己在表達(dá)方式和研究方式上存在著不足。接著張先生的上述判斷說開去，即對構(gòu)成這些方式的前提進(jìn)行追問，將有益于我們更加深入地推進(jìn)馬克思主義哲學(xué)中國化的研究。

一、“簡而未暢”的表達(dá)方式

“簡而未暢”是張岱年對自己的第一個(gè)批評(píng)，意指其早年所作之論著盡管都是用極簡練的文字寫成，可由于未能在表達(dá)方式上完全切中當(dāng)時(shí)中國的具體實(shí)際，故沒有在社會(huì)各界引起廣泛而熱烈的共鳴。眾所周知，為魯迅所倡導(dǎo)的、在五四時(shí)期產(chǎn)生重大影響的白話文運(yùn)動(dòng)改變了中國人舊有的表達(dá)方式。將書面語言從文言文轉(zhuǎn)換至白話文的活動(dòng)，符合新文化運(yùn)動(dòng)和愛國救亡運(yùn)動(dòng)的現(xiàn)實(shí)需要[2]。張先生亦深知簡練的表達(dá)方式可以在重建本民族精神家園過程中較好地發(fā)揮“工具”和“武器”的作用，所以他坦言自己“行文喜簡”，從不刻意去使用一些繁復(fù)的長句、難句，更忌諱花哨、浮夸的表達(dá)。在其看來，樸素、清晰的說理方式才是評(píng)介“新唯物論”、發(fā)展“新唯物論”的題中應(yīng)有之義。然而，青年張岱年的論著除了得到蘇淵雷等少數(shù)同志的贊譽(yù)之外，在當(dāng)時(shí)并沒有產(chǎn)生過廣泛的影響。究其原因在于張岱年給諸多文字中摻雜、沿用了一些中國古典哲學(xué)的術(shù)語。例如，他將“辯證法”稱為“對理法”，把“矛盾”叫做“兩一”等。鑒于這些被舊有哲學(xué)名詞所替代了觀念在“新唯物論”的理論架構(gòu)中至關(guān)重要，而張先生往往又未對比附的緣由加以解釋，由此造成了令人閱讀不暢、甚至難以從文字形式進(jìn)入文字內(nèi)容的感覺。從表面上看，這僅僅只是一個(gè)技術(shù)性的問題，可實(shí)則卻關(guān)涉著張岱年對于馬克思主義哲學(xué)中國化之路徑的前提理解。

一方面，“簡而未暢”的表達(dá)方式讓青年張岱年的理論沒有在普通民眾中形成影響。對張先生來說，“簡練”的第一層含義就是“直抒胸臆”，即在評(píng)介“新唯物論”、宣揚(yáng)“新唯物論”的過程中不采取迂回、復(fù)雜的敘述方式。這本來對傳播馬克思主義哲學(xué)的活動(dòng)而言是大有裨益的，可以說服更多的群眾來參與本民族精神家園的重建。但是，張岱年基于“現(xiàn)在中國所需要的哲學(xué)”必須“能融會(huì)中國先哲思想之精粹”的考慮，主張?jiān)诖朕o中加入一些中國古典哲學(xué)的用語。如此既可幫助吾人“格義”馬克思主義哲學(xué)，又能讓它在形式上顯得更加的民族化。張先生的上述想法雖然用心良苦，卻難免有“紙上談兵”之嫌。因?yàn)椋?dāng)時(shí)在中國人數(shù)最多的群體是沒有文化或只有較少文化的農(nóng)民。用“簡練”的語言向他們宣揚(yáng)“新唯物論”的想法無疑是正確的，可在敘述中又添進(jìn)中國古典哲學(xué)的范疇，則明顯為其的接受活動(dòng)增加了難度。原本只需要學(xué)習(xí)“新唯物論”即可，如今卻還需要面臨掌握古圣先賢之思想的任務(wù)。而且，后者對于當(dāng)時(shí)的農(nóng)民來說未必就是真正親切的。須知道，承載圣賢話語的經(jīng)、史、子、集原本是離平民的生活非常遙遠(yuǎn)的。鴉片戰(zhàn)爭以后，嚴(yán)峻的救亡形勢亦讓普通民眾難有閑暇去鉆研那些“中國先哲思想中的精粹”。所以，張先生為宣揚(yáng)“新唯物論”所制定的表達(dá)策略似乎是與當(dāng)時(shí)多數(shù)人的思想狀況和生存狀況難以契合的。反之，艾思奇等對馬克思主義哲學(xué)的中國式表述則更“為老百姓所喜聞樂見”。當(dāng)《天人新論》中的“對理”“兩一”之言和《大眾哲學(xué)》里的“無風(fēng)不起浪”“七十二變”之論同時(shí)映入廣大民眾的眼簾時(shí)，無怪乎他們會(huì)選擇后者了?？傊瑥埾壬蛔⒁獾街袊诺湔軐W(xué)已經(jīng)成型的概念、范疇對于理解“新唯物論”的中介意義，而忽視了習(xí)語、俗語等在吾人接受馬克思主義哲學(xué)過程中的推助作用。正是通過對這些“活著的傳統(tǒng)”予以適度的原理化表達(dá)，艾思奇才能以“新鮮活潑”的敘述方式真實(shí)有效地凝聚了人心、匯聚了力量。

另一方面，“簡而未暢”的表達(dá)方式也讓青年張岱年的理論沒有引起思想界和學(xué)術(shù)界的共鳴。對張先生而言，“簡練”的第二層含義是通過對解析法的運(yùn)用讓措辭避免含混、曖昧的特點(diǎn)，從而以簡明扼要的方式直接陳述思想、亮明立場。這種表達(dá)方式的優(yōu)勢是顯而易見的，即它可以旗幟鮮明地把志同道合的思想者和學(xué)者吸引過來、聚合起來。但從實(shí)際的結(jié)果來看，它卻幾乎沒有任何成效。眾所周知，青年張岱年在學(xué)界還是有一定影響的，不僅孫道曻將其和張申府并稱為中國“解析法的唯物論”的代表[注]參見孫道曻《現(xiàn)代中國哲學(xué)界的解剖》，載于《國文周報(bào)》1935年第12卷第45期。，而且熊十力也曾有想與他進(jìn)行切磋、對話的打算[1]451。然而，張先生在當(dāng)時(shí)仍是缺少知音的。歸根結(jié)底，是因?yàn)樗胍獜乩飶赝?、徹頭徹尾地實(shí)現(xiàn)將“唯物、解析、理想”綜合為一的主張。換言之，除了在思想內(nèi)容上要融會(huì)馬、中、西三種哲學(xué)的精髓之外，還必須在表達(dá)方式上極力做到這三者的綜合。此想法無疑是頗有見地的，但在那時(shí)的社會(huì)歷史條件下卻根本無法實(shí)現(xiàn)。第一，表達(dá)方式上的“三流合一”盡管有明確的計(jì)劃和步驟，但不具備現(xiàn)實(shí)的可操作性。正如“唯物”“解析”“理想”在思想內(nèi)容上的綜合要經(jīng)歷漫長、艱辛的過程一樣，它們于表達(dá)方式上的融會(huì)也面臨著多重的困難和未知。如此一來，缺乏立竿見影之時(shí)效性的表述就被看成是一種對遙不可及之理想的訴說。其勾勒的愿景固然美好，卻仍不失之為一種“會(huì)客室內(nèi)的談玄”。第二，無論是關(guān)于武裝革命、制度革命的理論宣講也好，還是關(guān)于文化價(jià)值觀革命的思想傳播也罷，表達(dá)方式上的“自作主張”都是各個(gè)流派、各路人馬思考“中國向何處去”問題的“看家本領(lǐng)”。在不同的表達(dá)方式背后，是思想與思想之間在觀點(diǎn)、立場和方法上的較量?？梢哉f，各自為政、各抒己見是抗戰(zhàn)時(shí)期思想界和學(xué)界的常態(tài)。加上尋找革命主體的理論宣傳活動(dòng)往往是在思想論爭和流派論戰(zhàn)中展開的，故更不可能于唇槍舌劍之中去實(shí)行所謂的綜合了。張岱年信仰馬克思主義，卻遭到同是馬克思主義者的陳伯達(dá)、柳湜等人的批評(píng)。張岱年要批判繼承本民族的傳統(tǒng)哲學(xué)，卻也受到中國哲學(xué)史學(xué)會(huì)同仁的質(zhì)疑，恐怕都是出于這個(gè)原因。只要現(xiàn)實(shí)中的權(quán)力斗爭沒有結(jié)束，思想間的矛盾沖突就不會(huì)停止。相應(yīng)的，表達(dá)方式上的差異對立也將持續(xù)存在。盡管進(jìn)行論爭和論戰(zhàn)的各方均有一些共同理解著的東西，但這類重疊性的共識(shí)還不足以成為綜合的契機(jī)。

如上所述，言簡意賅的表達(dá)方式是服從、服務(wù)于本民族精神家園之重建活動(dòng)的。由于后者關(guān)于綜合的理想在抗戰(zhàn)時(shí)期具有烏托邦的性質(zhì)，致使其孜孜以求的形式上的創(chuàng)新遇到了難以克服的阻力。然而，有意思的是，這一在武裝革命階段被眾人束之高閣的學(xué)說卻在改革開放以后得到了越來越多人的關(guān)注和越來越多人的認(rèn)可。其中，不僅有張岱年的學(xué)生和同事，而且還有他不熟悉或完全不認(rèn)識(shí)的學(xué)者。他們或來自中國哲學(xué)學(xué)科，或來自馬克思主義哲學(xué)學(xué)科；或來自國內(nèi)，或來自國外。近些年來，關(guān)于張岱年與馬克思主義哲學(xué)中國化的論題不斷被人提及，而他關(guān)于“文化綜合創(chuàng)新”的觀點(diǎn)也早于20世紀(jì)90年代中期就寫入了教材。這些事實(shí)表明，青年張岱年的“簡而未暢”的表達(dá)方式正在日益為人們所理解、逐漸被人們所分享。它在抗戰(zhàn)時(shí)期顯示出來的抽象的理想性亦正在朝著社會(huì)主義建設(shè)時(shí)期的現(xiàn)實(shí)的理想性轉(zhuǎn)化。在《八十自述》的結(jié)尾處，張先生不無感慨地說：“我的學(xué)術(shù)論著受到這么多同志的注意，我感到非常欣慰?！盵1]630這種由“吾道不孤”滋生出來的欣慰感其實(shí)是由時(shí)代賦予的。具體地說，原本在抗戰(zhàn)時(shí)期寄生于、依附于武裝革命、制度革命的文化價(jià)值觀革命卻在時(shí)下轉(zhuǎn)換成了與經(jīng)濟(jì)建設(shè)、政治建設(shè)并駕齊驅(qū)的文化價(jià)值觀建設(shè)，而思想領(lǐng)域的大調(diào)整、大變革與大發(fā)展也為重新思考表達(dá)方式上的一元和多元關(guān)系提供了新的可能?？傊?，正是變化了的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，才讓張先生早年的“簡而未暢”的表達(dá)方式有了新的意蘊(yùn)。

二、“無所顧忌”的研究方式

“無所顧忌”是張岱年對自己的第二個(gè)批評(píng)，其要反思的乃是“學(xué)術(shù)救國”的可行性和邊界問題。按照張先生的說法，他在少年時(shí)期就已經(jīng)“痛感國恥的嚴(yán)重”，從此立志要用“愛國主義的激情”去從事救國、興國的事業(yè)[1]628。然而，特殊的人生際遇讓張岱年無法直接投身于實(shí)際的武裝革命之中，在對自己的身體、性格以及能力進(jìn)行了客觀評(píng)估以后，他決定將畢生的精力都投放到“學(xué)術(shù)救國”的理論實(shí)踐中去[3]。對其而言，“學(xué)術(shù)救國”之所以是可行的，就在于從“求真”到“有知”，再從“有知”到“救國”之間存在著某種內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。由此出發(fā)，張先生既不為名利所累，也不對強(qiáng)權(quán)折腰，他在極其艱難的條件下撰寫了多種有思想、有氣魄的論著。然而，其到了晚年卻自省道：“事實(shí)上，僅靠學(xué)術(shù)是不能救國的?！盵1]524-525通過分析《中國哲學(xué)大綱》和《天人五論》兩部著作在研究方式上的局限，我們可以更加深刻地了解張先生的這種自我批評(píng)和自我超越。

“無所顧忌”的研究方式必然帶來平面化的中國哲學(xué)史研究。眾所周知，張岱年至少撰寫過五部以上的中國哲學(xué)史類著作，可最為學(xué)術(shù)界所青睞的還是《中國哲學(xué)大綱》，它是張先生運(yùn)用“新唯物論”來重建中國哲學(xué)精神的第一個(gè)系統(tǒng)性的理論成果。在這本五十余萬字的著作中，27歲的張岱年提出了要將本民族的傳統(tǒng)思想原理化、專題化的主張。通過澄清中國哲學(xué)的合法性、梳理中國古典哲學(xué)的邏輯進(jìn)展、闡發(fā)中國古典哲學(xué)的理論性質(zhì)以及預(yù)判中國哲學(xué)的發(fā)展前景，張先生開拓了一種用“問題解析體”來研究本民族傳統(tǒng)思想的新范式。

然而，《中國哲學(xué)大綱》一書在獲得巨大成功的同時(shí)，也留下了一些理論上的遺憾。具體地說，“問題解析體”是為“學(xué)術(shù)救國”服務(wù)的，它在實(shí)際的研究中表現(xiàn)出了一系列“純化”中國古典哲學(xué)的傾向。其一，“問題解析體”不僅討論的哲學(xué)問題極為有限，而且用以討論問題的方法也缺乏現(xiàn)實(shí)性。換句話講，《中國哲學(xué)大綱》并沒有努力去分析盡可能多的哲學(xué)問題，而只是將筆墨都傾注在對宇宙論議題、人生論議題和致知論議題的討論上，旨在通過它們?nèi)ソ沂竞捅碚弥袊诺湔軐W(xué)里的近唯物論傳統(tǒng)和近辯證法傳統(tǒng)。于是，沒有涉獵到諸如“藝術(shù)哲學(xué)”“歷史哲學(xué)”或“政治哲學(xué)”等領(lǐng)域的研究[4]。這當(dāng)然和張岱年自覺區(qū)分“中國的一般哲學(xué)”和“中國的特殊哲學(xué)”有關(guān)，但舍棄后者不僅縮小了中國古典哲學(xué)的問題域，而且還降低了它的現(xiàn)實(shí)感。在張岱年看來，前者是一而三、三而一的完整體系，其具有自身區(qū)分又彼此論證的特點(diǎn)，故體現(xiàn)著普遍性或普適性；后者則更多地涉及對具體領(lǐng)域的哲學(xué)反思，而這除了要“有知”之外，還必須要有相當(dāng)豐富的生活閱歷和實(shí)際體驗(yàn)，這恰恰是當(dāng)時(shí)專業(yè)哲學(xué)家所缺乏的；其二，“問題解析體”專以研究哲學(xué)問題為主，實(shí)則是研究表達(dá)哲學(xué)問題的概念、范疇及其推演過程?？墒?，卻對提出那些哲學(xué)問題的哲學(xué)家的生活背景和孕育這些哲學(xué)問題的社會(huì)歷史條件存而不論。所以，又有人將這本中國哲學(xué)問題史著作稱之為“第一部中國哲學(xué)范疇史”[5]。顯然，這只是一本提供給專業(yè)讀者的學(xué)術(shù)論著，大概只有既了解中國古典哲學(xué)，又懂得黑格爾、列寧哲學(xué)的人才能在吾人自己的語境里領(lǐng)悟到邏輯學(xué)、辯證法與認(rèn)識(shí)論三者一致的深意?？杉幢阏娴膹闹惺斋@了“求真”的良方，亦至多只能達(dá)到理論靜觀下的“有知”?？偟膩砜矗吨袊軐W(xué)大綱》的歷史感是相對薄弱的[6]，其固然顯示了一種整頓、規(guī)范本民族傳統(tǒng)哲學(xué)的新路向，但卻是以在一定程度上犧牲其豐富性和現(xiàn)實(shí)性為代價(jià)的。

“無所顧忌”的研究方式必然帶來不完整的哲學(xué)基礎(chǔ)理論研究。我們知道，《天人五論》是張岱年在完成《中國哲學(xué)大綱》后的又一力作，它不僅提出并分析了許多有價(jià)值的哲學(xué)問題，而且還展示出一種想要將思想條理化、觀念系統(tǒng)化的努力。該書共分為五個(gè)部分，前四個(gè)部分寫作于1941—1944年之間，最后一部分則執(zhí)筆于1948年?？捎捎跁r(shí)局動(dòng)蕩、境遇多變，該書稿直到1988年才得以正式出版。總的來說，《天人五論》所初步構(gòu)建起來的“天人新論”體系是將“唯物、理想和解析綜合為一”的理論結(jié)晶，是馬克思主義哲學(xué)在中國落地生根的學(xué)術(shù)成果。但是，誠如張先生自己所言，這本書在結(jié)構(gòu)和內(nèi)容上都是不完整的。其中，原計(jì)劃要寫作的“方法論”和“人論”由于只完成了梗概，故改名為“哲學(xué)思維論”和“品德論”。最初擬定的“知論”和“天論”則更是在內(nèi)容上就直接存在著缺欠。這既是“生活日趨窘迫，就無力寫作了”[1]592的結(jié)果，也是因該體系未能完全把握住當(dāng)時(shí)中國的具體實(shí)際所致。大體而言：第一，“天人新論”的建構(gòu)是在“閉門讀書，不與敵偽合作”[1]591的環(huán)境下進(jìn)行的。這表明，張先生的處境不僅是艱難的，而且是封閉的。在國統(tǒng)區(qū)極其緊張、兇險(xiǎn)的情況下，進(jìn)行高水平的思想對話和展開多層次的生活體驗(yàn)都是不可能的，無怪乎全書唯獨(dú)沒有寫完的就是“心與物”和“經(jīng)驗(yàn)與理性”兩個(gè)部分了；第二，張岱年的“天人新論”建構(gòu)是在“有不少學(xué)者試圖提出自己的哲學(xué)體系，我也不甘落后”[1]508的心境下展開的?？梢哉f，它的終極目標(biāo)固然是重建本民族的精神家園，可其直接的導(dǎo)因則是受熊十力、金岳霖、馮友蘭等前輩的影響，即也想效法“新唯識(shí)論”“新理學(xué)”“道論”，來建立一個(gè)“自成一家之言”的觀念系統(tǒng)。由此出發(fā)，張岱年撰寫了《哲學(xué)上一個(gè)可能的綜合》一文以作為構(gòu)筑新哲學(xué)的綱領(lǐng)，而后來著成的《天人五論》也的確是沿著該框架繼續(xù)推進(jìn)的。按照他的想法，帝國主義列強(qiáng)基于實(shí)際利益的驅(qū)使，必定會(huì)把侵略的重心聚焦于經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域和政治領(lǐng)域。這就讓不易被同化與奴化的文化領(lǐng)域有可能在特定條件下成為推動(dòng)解放的“先導(dǎo)”。而且，中國思想中固有的外抵侵略、內(nèi)反強(qiáng)權(quán)的文化心理結(jié)構(gòu)亦是救亡圖存中不可或缺的精神資源和信念支撐。所以，可通過文化價(jià)值觀上的變革來培育國人的理性精神和認(rèn)知態(tài)度，進(jìn)而以樹立理想和信念的方式增強(qiáng)本民族的凝聚力[3]。這樣一來，“求真”應(yīng)成為“救國”的中間環(huán)節(jié)甚至是“救國”本身，“有知”也作為“救國”的必要條件而被確定了下來?？梢哉f，“天人新論”旨在為國人展現(xiàn)一種“求解放”與“求智慧”相統(tǒng)一的可能性。然而，問題在于：迫在眉睫的救亡圖存運(yùn)動(dòng)能否被從長計(jì)議？“求智慧”和“求解放”齊頭并進(jìn)之方案的踐行主體又是誰？青年張岱年對這些問題都未予以回答。因此，《天人五論》的薄弱環(huán)節(jié)與其說是理論上的“不完整”，毋寧說是在“學(xué)術(shù)救國”之謀略或策略上的“不完整”。

與張岱年將“救國”主要地踐行為“學(xué)術(shù)救國”不同，以毛澤東為代表的中國馬克思主義者則堅(jiān)持首先要去爭取武裝革命的勝利，并為此做出了一系列詳實(shí)可行的部署。僅以毛澤東在1927年撰寫的《湖南農(nóng)民運(yùn)動(dòng)考察報(bào)告》為例，他從關(guān)注社會(huì)上對農(nóng)民問題的不當(dāng)評(píng)論入手，通過對此現(xiàn)象的細(xì)致分析，不僅總結(jié)出“沒有貧農(nóng)，便沒有革命”[7]的結(jié)論，而且還羅列出打倒劣紳土豪、讓一切權(quán)利歸于農(nóng)會(huì)所應(yīng)做的“十四件大事”。不難發(fā)現(xiàn)，毛澤東的上述論斷并不是哲學(xué)觀念建構(gòu)的產(chǎn)物，而是在實(shí)際的走訪調(diào)查里得出的真知灼見。后來，張岱年也承認(rèn)：“毛澤東所以能成功，其原因在于他能把馬克思主義的普遍真理與中國革命的具體實(shí)際統(tǒng)一起來”[8]。有鑒于此，張先生在改革開放后對自己過往的哲學(xué)思想進(jìn)行了許多補(bǔ)充和修正。例如，他活用歷史分析法和階級(jí)分析法來研究中國古典哲學(xué)的佳作《中國哲學(xué)史方法論發(fā)凡》就可在一定程度上彌補(bǔ)《中國哲學(xué)大綱》的不足。還有，其早年孜孜以求的“天人新論”的哲學(xué)體系亦為自身頗具實(shí)踐智慧的“文化綜合創(chuàng)新論”所揚(yáng)棄。在張先生看來，社會(huì)現(xiàn)實(shí)的新特點(diǎn)和新情況會(huì)不斷向理論提出新的要求，與具體實(shí)際的多面性和復(fù)雜性相適應(yīng)，中國的馬克思主義者也必須調(diào)整自己的研究方式和理論方法。有鑒于此，我們認(rèn)為：在民族獨(dú)立問題已經(jīng)完全解決，而社會(huì)建設(shè)議題正在全面鋪開的今天，作為講壇哲學(xué)的張氏思想有可能為中國馬克思主義者重建本民族精神家園的活動(dòng)提供更多有益的啟發(fā)。

三、余論

張岱年哲學(xué)在表達(dá)方式和研究方式上都是與艾思奇、毛澤東等人有所區(qū)別的。雖說他們的理論都是馬克思主義哲學(xué)中國化歷程中的思想結(jié)晶，但只要稍加比較，便可立即清晰地看到其間所存在的不同。如果簡單地將張岱年哲學(xué)與艾思奇、毛澤東等人的理論等同、并列起來，則不僅不符合思想的實(shí)際狀況，而且更對兩者都有失公允。那么，一種可能的處理方式應(yīng)是正視這種差異，而且并不著急用一種含混的、曖昧的方式去取消和抹平這種差異。進(jìn)一步，必須對這種差異的實(shí)質(zhì)進(jìn)行分析。具體地說，他們既然都是中國化的馬克思主義哲學(xué)，可見其學(xué)說所擁有的理論性質(zhì)和終極目標(biāo)乃是一致的。所謂理論性質(zhì)上的一致，指的是他們的思想都是屬于馬克思主義陣營內(nèi)的哲學(xué)。所謂終極目標(biāo)上的一致，則是說二者的思想活動(dòng)均是服從于、服務(wù)于中國人“求解放”和“求智慧”的實(shí)際需要?？捎兴鶇^(qū)別的是，對于從陳獨(dú)秀、李大釗，到瞿秋白、艾思奇，再到毛澤東的這一思想序列來說，他們主要關(guān)注的是反壓迫、反侵略和反貧困的革命事業(yè)何以能取得勝利的問題，所以其著重探索了將馬克思主義同本民族的武裝革命和制度革命相結(jié)合的道路，以期為推進(jìn)本民族的獨(dú)立解放與現(xiàn)代化提供諸種思想上的指導(dǎo)。反觀張岱年，他所孜孜以求的正是毛澤東所說的“我們學(xué)習(xí)的另一任務(wù)”，即通過“新唯物論”之立場、方法和觀點(diǎn)來批判繼承“從孔夫子到孫中山”的精神遺產(chǎn)[9]。也就是努力將中國傳統(tǒng)哲學(xué)馬克思主義化，并通過馬、中、西三者的創(chuàng)造性綜合來為處于危機(jī)之中的國人建立一個(gè)既追求自由、理性，又追求“有回家般親切感”的觀念支撐，再以此為契機(jī)去重建本民族的哲學(xué)精神。對張先生而言，“一個(gè)國家的實(shí)際不限于經(jīng)濟(jì)、政治上的實(shí)際，也應(yīng)該包括思想傳統(tǒng)的實(shí)際。運(yùn)用馬克思主義的觀點(diǎn)對于一個(gè)國家的傳統(tǒng)實(shí)際進(jìn)行分析和解剖，從而加以訣別和選擇，也是一項(xiàng)重要的任務(wù)”[10]。所以，兩種思想序列之間的區(qū)別僅僅只是理論路徑上的差異。

總的來說，這兩種進(jìn)路一直都是相互促進(jìn)、彼此補(bǔ)充的。但在抗戰(zhàn)時(shí)期，前一路徑因其無與倫比的現(xiàn)實(shí)性而理所應(yīng)當(dāng)?shù)爻蔀橹鲗?dǎo)、取得成功。后一路徑卻由于設(shè)置了過高的理想而鮮有人問津。今天，在社會(huì)主義實(shí)踐的蓬勃開展中，它們不僅有了進(jìn)行融合的必要，而且有了實(shí)現(xiàn)融合的可能。因?yàn)椋鐣?huì)現(xiàn)實(shí)的復(fù)雜性決定了推進(jìn)馬克思主義哲學(xué)中國化的努力不能只是以平面化、單向度的方式進(jìn)行。張岱年的哲學(xué)在這個(gè)思想歷程中之所以值得一提，首先不是在于他的那些具體的、個(gè)別的觀點(diǎn)，而是在于其以自覺的、自愿的方式所彰顯出的一種推進(jìn)馬克思主義哲學(xué)中國化、重建中華民族價(jià)值理想的新的可能[11]。深入研究這種可能性，對于我們豐富和發(fā)展中國馬克思主義哲學(xué)來說無疑有著重要的意義。