中國古代等級秩序的特分序維

高恒天，李艷萍

秩序是指物質(zhì)存在與運(yùn)動的條理性狀態(tài)，這種狀態(tài)是由一定的規(guī)律支配的，它的反面是“混亂”或“無序”。人類社會作為宇宙中特殊的物質(zhì)運(yùn)動形態(tài)，它亦存在著秩序與混亂兩種對立的狀態(tài)，混亂的社會狀態(tài)不但使社會發(fā)展發(fā)生倒退，而且使每一個社會成員的生命朝不保夕，于是，社會要存在和發(fā)展，就必須在特定的秩序中進(jìn)行。社會秩序主要由社會生產(chǎn)方式構(gòu)建和維系，它是人們在長期的社會交往過程中形成的具有模式意義的權(quán)利與義務(wù)結(jié)構(gòu)。不同的時代，不同的地域，不同的民族由于其所處社會存在的性質(zhì)不同，他們的社會秩序也可以不同。

鴉片戰(zhàn)爭以前的中國傳統(tǒng)社會，屬于典型的等級和身份制社會，在這樣的社會中，人們根據(jù)自己在社會中的身份或角色結(jié)成特定的權(quán)利與義務(wù)關(guān)系，為了維護(hù)這種具有中國傳統(tǒng)特色的社會秩序，中國傳統(tǒng)社會必然會產(chǎn)生維護(hù)等級和明確身份的排序序維和保序機(jī)制，不然相對或相鄰的社會成員之間就會上下失序，左右不明，內(nèi)外混亂，前后不定，從而會使社會組織分崩離析，進(jìn)而產(chǎn)生國將不國、家將不家甚至人將不人的結(jié)果.為了避免此種結(jié)果，古代的中國人確立了多樣的排序序維和保序機(jī)制。這些序維大體上可以分為三類，一是人天秩序或人神秩序，二是人倫秩序，三是人際秩序。

就社會安排其社會秩序的秩序維度而言，主要解決的問題是，任何兩個以上的發(fā)生相對權(quán)利與相對義務(wù)關(guān)系的人，如何不平等地分配其中的權(quán)利與義務(wù)，即確定權(quán)力與義務(wù)的相對大小及其歸屬問題?，F(xiàn)將中國古代此種意義上的排序序維按上述三類劃分依次陳述如下：

一、人天（神）秩序

人天或人神秩序與后面要討論的其他兩類秩序的最大不同在于此類秩序具有宗教性色彩，在中國傳統(tǒng)話語中，人與神的關(guān)系并不是平等的，而明確此種不平等關(guān)系的方式就是明確和踐行所構(gòu)建的相應(yīng)的權(quán)利與義務(wù)。在此類秩序中，存在著兩個可以深入討論的維度，一是一般人與一般神的關(guān)系維度即神人序維，一是特別的神與特別的人即天與天子或天與君的維度，現(xiàn)將這兩個維度分別討論如下：

第一，神人序維。在中國傳統(tǒng)的文化語境中，神有著廣泛的存在譜系，有天神、地神、祖先神等中國土生土長的神，也有來自佛教等外來宗教中的神系，如何處理人與神之間的權(quán)利義務(wù)關(guān)系？古人是通過明確人與神各自的權(quán)利與義務(wù)的方式解決此一問題的。從人的方面看，人所具有的對于神的義務(wù)就是祭敬，即通過祭祀活動來表達(dá)對神的敬意，其中的寓意無疑在于表明人要順從神意，人要與神搞好關(guān)系。這就要求人首先對神要表達(dá)敬意，人必須要有誠意，因?yàn)樯癖徽J(rèn)為是明察秋毫不可欺騙的，于是，誠就成為敬神活動中所要求于人的道德義務(wù)和道德品質(zhì)了，人為了表達(dá)自己對神的敬意，為了顯示自己的誠意，往往是通過舍財來達(dá)成的，其中的寓意似乎是通過對自己所擁有的一切的在所不惜來顯示自己的誠意的。這樣，人在敬神活動中，就通過營建莊嚴(yán)肅穆的氣氛，比如要在祭祀活動之前就要搞好自身和環(huán)境衛(wèi)生，準(zhǔn)備用于舍得和貢獻(xiàn)的犧牲以及其他財物，這就意味著以祭祀活動為形式的致敬活動中必然要產(chǎn)生以敬為代表的人與神間的權(quán)利與義務(wù)，人對神盡的義務(wù)神是能感應(yīng)到人的敬意的，他在感受到人的敬意時，就會以其神明和神力以神的方式保佑敬神者，暗中幫助敬神者，使敬神者逢兇化吉，吉無不利。人的這種單方面的期望本質(zhì)上是人賦予神以道德義務(wù)，即人以敬神的方式使神保佑自己，而神對人的保佑和幫助本質(zhì)上也顯示了神的善性或仁性，或者說，神有佑助之德。雖然在古人所設(shè)定的人與神的關(guān)系中，神有神的權(quán)利與義務(wù)，人有人的權(quán)利與義務(wù)，但人的權(quán)利與義務(wù)與神的權(quán)利與義務(wù)并不是對等的，人有敬神的必然義務(wù)，而神卻沒有佑人的必然義務(wù)。這意味著在人神關(guān)系中，神居于主導(dǎo)地位而人居于從屬地位。

第二，天君序維。在上述泛泛而談的人神權(quán)利義務(wù)關(guān)系中，對中國人而言，最重要的人神關(guān)系是天與天子之間的權(quán)利義務(wù)關(guān)系，這是一種擁有最高權(quán)力之神與擁有最高權(quán)力之人之間的關(guān)系問題。這種關(guān)系雖然本質(zhì)上被古人認(rèn)為是人神關(guān)系，但中國古人又認(rèn)為，天子是天之子，而天子又是人中之帝王，于是，天子與天的關(guān)系就具有了人與神以及父與子的二重權(quán)利義務(wù)關(guān)系了。這種權(quán)利義務(wù)關(guān)系在中國傳統(tǒng)社會中是極為重要的權(quán)利義務(wù)關(guān)系，它關(guān)系到皇權(quán)統(tǒng)治的合法性問題，對于此種關(guān)系，漢代董仲舒首先將此明確化了，《春秋繁露·卷十·深察名號》中有“受命之君，天意之所予也。故號為天子者，宣視天為父，事天以孝道也”[1]。《春秋繁露·卷一·玉杯》中有“春秋之法：以人隨君，以君隨天”以及“屈民而伸君，屈君而伸天，春秋之大義也”[1]。就天與天子權(quán)利義務(wù)關(guān)系中所包含的具體的道德權(quán)利與道德義務(wù)而言，天子對天承擔(dān)著重要的道德義務(wù)，這些道德義務(wù)主要是管理好天下的百姓，并以天子的身份祭祀天，在決定重大行動時要向天報告，《春秋繁露·卷十五·郊祭》中有“天子不可不祭天也，無異人之不可以不食父，為人子而不事父者，天下莫能以為可，今為天之子而不事天，何以異是。是故天子每至歲首，必先郊祭以享天，乃敢為地，行子禮也；每將興師，必先郊祭以告天，乃敢征伐，行子道也?！盵1]在條件成熟時，對天在泰山之巔舉行封禮，對地在泰山腳下的梁父之丘舉行禪禮，封禪之禮具有作為兒子的天子向作為父親的天匯報政績之意義，這有似于某些現(xiàn)代國家的政府向議會作政府工作報告，也有似于官員向上級述職，更有似于兒子向父親匯報工作或?qū)W習(xí)成績，只不過這種匯報在現(xiàn)代人看來具有迷信的成分，具有一種表揚(yáng)和自我表揚(yáng)的意味，盡管現(xiàn)代人有如此感覺，但當(dāng)事人卻必須以虔誠、莊嚴(yán)、隆重和神圣的態(tài)度來認(rèn)認(rèn)真真地向天盡此義務(wù)。如司馬遷之父司馬談甚至因?yàn)椴荒軈⒓臃舛U活動，而含恨辭世。

天子對天所承擔(dān)的另一項(xiàng)特別的道德義務(wù)表現(xiàn)在改朝換代之時，此時，新一朝代的天子必須根據(jù)天意“改制度、易服色”，這一特別的道德義務(wù)在董仲舒那里得到了論證和強(qiáng)調(diào)：《春秋繁露·卷一楚莊王》中有“所謂新王必改制者，非改其道，非變其理，受命于天，易姓更王，非繼前王而王也，若一因前制，修故業(yè)，而無有所改，是與繼前王而王者無以別。受命之君，天之所大顯也；事父者承意，事君者儀志，事天亦然；今天大顯已，物襲所代，而率與同，則不顯不明，非天志，故必徒居處，更稱號，改正朔，易服色者，無他焉，不敢不順天志，而明自顯也”[1]。對于天子的政績，天擁有賞罰的道德權(quán)利，天對天子賞罰的方式則是所謂的“祥瑞”和“災(zāi)異”，《春秋繁露·卷四·王道》中有“王正，則元?dú)夂晚?，風(fēng)雨時，景星見，黃龍下；王不正，則上變天，賊氣并見?！盵1]

上述天子與天之間的道德義務(wù)雖然比前面泛泛而談的人與神之間權(quán)利義務(wù)關(guān)系中的道德義務(wù)更加豐富和具體，但天子對天的敬以及天對天子的佑助卻是一致的，只不過此處天子對天的敬的義務(wù)中更多了些類似兒子對父親孝敬的成分，同樣，天對天子的佑助也多了些嚴(yán)父的成分。當(dāng)后世的紈绔子弟說“我爸是李綱”之時，中國古代的皇帝則在兩千年前就向世人宣稱“我爸是老天爺”了。天與天子之間的權(quán)利義務(wù)關(guān)系中顯示的人神二重性，從孝的方面看，顯然使孝具有了某種宗教和神圣的意義。

二、人倫秩序

人倫秩序主要指的是中國傳統(tǒng)社會中兩大生活領(lǐng)域形成的社會秩序，這兩大生活領(lǐng)域分別是家庭家族生活領(lǐng)域與國家政治生活領(lǐng)域，這兩大生活領(lǐng)域具有明顯的社會組織特征，換句話說，人倫秩序是古代社會組織內(nèi)的社會秩序，而古代的社會組織主要體現(xiàn)為家與國兩種情況，于是，人倫秩序有序了，國就像個國，家也就像個家了。由于古代中國存在著家國同構(gòu)的情況，這使得人們有理由將家內(nèi)的秩序與國內(nèi)的秩序統(tǒng)稱為人倫秩序，這樣的秩序主要存在著如下五個序維：

第一，父子序維。就中國古代的生活領(lǐng)域而言，家是天然的人群組織，在這一人群組織中，形成了組織凝聚力發(fā)生和維護(hù)的特有文化，這就是來自歷史深處的親親序維。在親親序維語境下的親屬關(guān)系中，父子關(guān)系無疑是父權(quán)制和宗法制下的最重要的親屬關(guān)系，親親序維本質(zhì)上就是宗法體制內(nèi)一個確定等級和身份序維，這一序維要求一個人按照血緣關(guān)系的遠(yuǎn)近來不平等地分配自己的親情資源，如果把確定等級和身份理解為某種“排隊(duì)”或“排序”，那么父子關(guān)系無疑是家庭家族內(nèi)這一隊(duì)形或序列中的軸心，它可以說是最為重要的等級和身份確立了，從這個意義上看，父為子綱這一等級確立序維實(shí)際上是來自于親親序維的，它更是這親親序維的濃縮版或簡化版。這一序維雖然要求父慈子孝，但慈與孝的關(guān)系并不是平等的，而是要求孝具有更多的無條件性，即父可以不慈，但子不得不孝，這一序維賦予了父親在父子關(guān)系中的優(yōu)勢權(quán)利地位，可以說是親情關(guān)系掩蓋下的典型的特分序維。

第二，君臣序維。此一序維是中國古代政治領(lǐng)域最重要的維護(hù)政治領(lǐng)域秩序的序維了，雖然這一序維要求君明臣賢以及君惠臣忠，但君臣關(guān)系并不是平等的權(quán)利與義務(wù)關(guān)系，而是君相對于臣擁有絕對優(yōu)勢的權(quán)力地位，極端的情形甚至達(dá)到了“君叫臣死，臣不得不死”[2]（P838）的情況。由于君擁有天下一切資源和支配天下一切臣民的終極權(quán)力，這決定了君臣關(guān)系不可能是一種平等的關(guān)系，而是一種支配與被支配的關(guān)系，在這種畸形關(guān)系中，不同級別的臣只不過是君權(quán)的不同級別的代理者，臣本質(zhì)上并不擁有任何屬于自己的權(quán)力和權(quán)利，在君臣關(guān)系中，通過實(shí)現(xiàn)不同級別的君權(quán)的代理而使整個官僚在不平等的基礎(chǔ)上有序化。在中國傳統(tǒng)語境下，由于君權(quán)及其整個代理系統(tǒng)壟斷著社會一切物力資源與人力資源，使得君有能力安排和支配一切其他社會秩序，從這個意義上看，君臣序維實(shí)際上是中國傳統(tǒng)社會秩序中的根本性秩序，如果說父子序維所確定的社會秩序是最為基礎(chǔ)的社會秩序，那么，君臣序維所確定的等級秩序則是整個社會秩序的核心秩序，這也意味著君臣序維是整個社會秩序序維中的核心序維。

第三，夫妻序維。這一序維是家庭家族內(nèi)特定成員的又一重要的關(guān)于權(quán)利與義務(wù)的大小及歸屬的秩序序維。在中國傳統(tǒng)社會中，由于確立了父子關(guān)系是家庭家族內(nèi)部的軸心關(guān)系，而對于此軸心關(guān)系影響最大的就是父母關(guān)系了，為了確保父子序維不受夫妻關(guān)系的干擾，就必須在家庭內(nèi)部確立夫妻序維，這在中國傳統(tǒng)社會中被表達(dá)為夫?yàn)槠蘧V，這一序維雖然主張夫妻有義，但并不意味著夫妻在家庭家族內(nèi)的地位是平等的，而是明確要求妻子順從丈夫。

第四，兄弟序維。這一序維是家庭家族內(nèi)特定成員的又一重要的關(guān)于權(quán)利與義務(wù)的大小及歸屬的秩序序維。父子序維與夫妻序維要在家庭家族內(nèi)發(fā)揮作用，必須以其中的權(quán)利人與義務(wù)人的存在為條件。在父子關(guān)系中，任何一方或夫妻關(guān)系中的任何一方缺位的情況下，都可能使父子序維以及夫妻序維為家庭家族所提供的權(quán)利與義務(wù)秩序發(fā)生失序，此時，兄弟間的權(quán)利與義務(wù)秩序就顯得極為重要了。在中國傳統(tǒng)語境中，對兄弟關(guān)系的要求是兄友弟恭，但在父輩不存在的情況下，有所謂“長兄若父”之說，這意味著在兄弟間的權(quán)利與義務(wù)關(guān)系的分配上是不平等的，意味著年紀(jì)相對長的兄相對于年紀(jì)相對小的弟擁有更多的權(quán)利與義務(wù)，特別是擁有更多的權(quán)利。需要說明的是，在中國古代一夫一妻多妾的婚姻制度下，兄弟序維的含義其實(shí)與后面尚待闡發(fā)的妻妾序維有重要的相關(guān)性。因?yàn)樵谶@樣的家庭中會存在同父異母的兄弟血緣關(guān)系，如果兄弟間存在這樣的關(guān)系，并且因?yàn)槟赣H在妻妾序維所確定的序列中的不平等的權(quán)利義務(wù)關(guān)系而導(dǎo)致相應(yīng)的不平等的權(quán)利義務(wù)關(guān)系，這種因?yàn)槟赣H身份的不同而導(dǎo)致的同一家庭家族內(nèi)的同父異母兄弟關(guān)系在中國傳統(tǒng)語境中就是嫡庶關(guān)系，同一家庭家族內(nèi)因?yàn)榈帐矸莸牟煌沟眯值荛g的權(quán)利與義務(wù)關(guān)系會發(fā)生更大的落差，即擁有嫡身份關(guān)系的兄弟相對于擁有庶身份關(guān)系的兄弟會享有更大的政治權(quán)利、經(jīng)濟(jì)權(quán)利與文化權(quán)利?！都t樓夢》中所描述的賈寶玉與賈環(huán)關(guān)系生動地顯示了這種同父異母的兄弟間不平等的權(quán)利關(guān)系，賈寶玉相對于賈環(huán)而言受到了更多的逆向歧視[3]。這說明中國古代兄弟間的權(quán)利關(guān)系嚴(yán)重地受到了母權(quán)的影響，中國傳統(tǒng)社會并非一個簡單的父權(quán)社會，在兄弟間存在嫡庶關(guān)系下，母權(quán)的作用就顯示出來了。

第五，妻妾序維。古代中國的婚姻制度是一夫一妻多妾制度，這樣就會產(chǎn)生一個問題，即如何調(diào)節(jié)妻妾間的權(quán)利與義務(wù)關(guān)系，為了妻妾和平共處，中國古代形成了使妻妾享有不同權(quán)利與義務(wù)的序維，這一序維要求妻子擁有絕對優(yōu)勢的政治、經(jīng)濟(jì)以及文化權(quán)利，而妾則往往淪為男性的性奴或傳宗接代的工具，妾的權(quán)利亦可通過生育兒女而有所改變，即存在著母以子貴的特分，在正妻無子的情況下，為丈夫生兒育女的妾就會享有更大的權(quán)利，甚至在皇家，皇帝的被稱為皇后與嬪妃的妻妾們被參照朝廷官員的品級序列而序列化，《禮記·昏儀》說：“古者天子后立六宮、三夫人、九嬪、二十七世婦、八十一御妻?！盵4]隋煬帝繼位后，即參照此說，置三夫人九嬪二十七世婦八十一御妻。其中貴妃、淑妃、德妃為三夫人，品正第一。順儀順容順華、修儀修容修華、充儀充容充華為九嬪，品正第二。婕妤十二人，品正第三。美人才人共十五人，品正第四。寶林二十四人，品正第五。御女二十四人，品正第六。采女三十七人，品正第七?？偣惨话俣娜恕；实鄣膵邋鷤冞@種品位與名號的不同典型地顯示了妻妾序維下因人而異的權(quán)利與義務(wù)關(guān)系。

三、人際秩序

與前面所言的人倫秩序相比，人際秩序是超越古代社會組織或跨越社會組織的情況下所形成的社會秩序，即這類社會秩序不以家庭家族為參照，也不以國家組織為參照，這方面的社會秩序如果失序，不但會發(fā)生人際交往的混亂，而且也會引起家庭家族間關(guān)系的波動，甚至引起國家關(guān)系、民族關(guān)系的緊張與沖突，為了避免這些可能的混亂，中國古人明確和踐行了如下維度中的權(quán)利與義務(wù)關(guān)系。

第一，賢賢序維。由于人的賢與不賢是相對而言的，故賢賢序維更合理地可以被稱為賢者與相對不肖者的之間的序維。賢在中國傳統(tǒng)語境中是對德與才的合稱，一個人越是德才兼?zhèn)洌驮绞且晃毁t者，而越是一位賢者，就應(yīng)獲得更多的權(quán)利，這種主張如果被確定為一種社會權(quán)利秩序的安排序維，那么，這一序維可以被稱之為賢賢序維。從人的賢與不賢或賢的程度的維度上無疑可以對人進(jìn)行等級化排序，甚至孔子也認(rèn)為人應(yīng)當(dāng)“見賢思齊”[5]（P63），古人早就在《越絕書·外傳記地傳》中提出了“爵有德”[6]的主張，這都顯示了賢本身就可以作為一個社會等級序列的維度，而且這一維度可以說是儒家特別推崇的排序維度，與君君臣臣、父父子子這樣的排序維度相比，賢賢的排序維度更具有創(chuàng)新性，可以說這一序維是對早在西周就存在著的君臣序維以及父子序維的超越，這一序維為打破單純以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的世卿世祿制度提供了建設(shè)性的社會秩序安排序維，它第一次使得個人在中國歷史上可以通過自己的后天奮斗來合法性地改變自己的社會地位成為可能，這一確定社會等級或排序的維度，理應(yīng)生成為一種獨(dú)立的排序序維。在中國歷史上，孔子被稱為“素王”，孟子被稱為亞圣，以及關(guān)云長被封為武圣等都是賢賢序維發(fā)生作用的結(jié)果。

第二，師生序維。在中國傳統(tǒng)語境中，明確享有特權(quán)有五類社會角色，古人甚至對這五類社會角色排了順序，即有所謂“天地君親師”或禮之“三本”[7]（P196），如果去除其中在現(xiàn)在看來是虛設(shè)的“天地”以外，真正存在著的就是三類社會角色，即“君親師”，這意味著任何人都要拜君王，拜父母，拜老師，顯然，老師在師生之間的等級序列中一般是處于高一級的等級序列之中的，而且按古人對師生關(guān)系的理解，也應(yīng)當(dāng)是老師高于學(xué)生的，因?yàn)樵诠湃丝磥恚蠋熛鄬τ趯W(xué)生而言，既有學(xué)生的父親的角色，也有是學(xué)生的領(lǐng)導(dǎo)的角色定位或者說二者之間存在著準(zhǔn)君臣關(guān)系，這意味著師生關(guān)系是父子關(guān)系與君臣關(guān)系這兩種關(guān)系的復(fù)合關(guān)系，由前面的君臣序維和父子序維可以類推出師生序維。這一序維賦予相對于學(xué)生而言的老師以更多的政治權(quán)利、經(jīng)濟(jì)權(quán)利，特別是更多的文化權(quán)利，相應(yīng)地也就賦予學(xué)生以更多的義務(wù)。

第三，長幼序維。早在先秦時期，華夏文化中就存在著年長者在等級和身份序列中高于相對年幼者的價值設(shè)定，這一設(shè)定在《孟子·公孫丑下》有所反映：“天下有達(dá)尊三：爵一、齒一、德一。朝廷莫如爵，鄉(xiāng)黨莫如齒，輔世長民莫如德。”[8]趙岐在其所作的注中認(rèn)為“三者天下之所通尊也”。其中的“爵一”即指以爵位的高低分配權(quán)利與義務(wù)的序維，此序維更多地類似于前文所提及的君臣序維，而其中的“德一”指以道德品質(zhì)的高下來分配權(quán)利的序維，此序維更多地類似于前文中所提及的賢賢序維，而其中的“齒一”則是根據(jù)人的年齡的相對大小來分配某些權(quán)利的序維，即年長者比年幼者享有更多的權(quán)利，特別是更多地享有來自社會習(xí)俗所賦予的權(quán)利。孟子的記載說明在古人的語境中，年齡本身已成為確定和分配一些重要的權(quán)利的參考標(biāo)準(zhǔn)，即社會上已經(jīng)形成了年長者在等級序列中所享有的權(quán)利要高于年幼者所享有的權(quán)利，當(dāng)然是以其他條件相同為基礎(chǔ)的。

第四，官民序維。需要說明的是，雖然孟子提出了民貴君輕[8]的思想，但要注意的是，這是一種輕重排序序維，而且此處的民指的是大體量的民眾，并無意特指某一位民，不然就得出了某一位民比某一位君，甚至比所有的君都重要的結(jié)論了，因此，孟子此出所說的君民關(guān)系并不是一種具有尊卑意義上的等級序列。而且在儒家的話語中，往往把官比作民之父母，而民則是被比擬為相應(yīng)的子女，于是，在此就存在著父母官與子女民的看法，即把官民關(guān)系比賦為父子關(guān)系，根據(jù)前文中所闡發(fā)的父子序維可以相應(yīng)地認(rèn)為官民序維是父子序維的泛化，把官民關(guān)系比賦為父子關(guān)系，不但具有促進(jìn)官民相親的意義，而且也具有使民向官無條件地盡更多的義務(wù)的意義。

第五，華夷序維。這一序維假定了華夏族或中國的主體民族或居住于中原的民族或已被中華禮儀文化同化了的民族在民族權(quán)利序列方面應(yīng)享有高于或優(yōu)于周邊的其他化外民族所應(yīng)享有的權(quán)利，這一權(quán)利分配與安排序維既是一個民族概念，也是一個地理概念，還是一個文化概念，可以說是這三個概念的混合體。早在先秦，華夷序維就以“五服”理論的形態(tài)被提了出來?！渡袝は臅び碡暋分芯陀小暗榉薄昂罘薄敖椃薄耙薄盎姆盵9]的說法。后來，在《國語·周語上》中則有更明確的規(guī)定：“夫先王之制：邦內(nèi)甸服，邦外侯服，侯、衛(wèi)賓服，蠻、夷要服，戎、狄荒服。甸服者祭，侯服者祀，賓服者享，要服者貢，荒服者王。日祭、月祀、時享、歲貢、終王，先王之訓(xùn)也。有不祭則修意，有不祀則修言，有不享則修文，有不貢則修名，有不王則修德，序成而有不至則修刑。于是乎有刑不祭，伐不祀，征不享，讓不貢，告不王。于是乎有刑罰之辟，有攻伐之兵，有征討之備，有威讓之令，有文告之辭。布令陳辭而又不至，則增修于德而無勤民于遠(yuǎn)，是以近無不聽，遠(yuǎn)無不服。”[10]可以看出，五服的民族理論本質(zhì)上是根據(jù)各民族接受和同化漢族的禮儀文化的程度來安排相應(yīng)民族的權(quán)利與義務(wù)的，從這個意義上看，歷史上，數(shù)千年來，華夏族周邊的各民族都處于被禮儀化過程之中，歷史上的朝鮮、越南、日本都是這方面的代表，以他們?yōu)榇淼闹苓吀髅褡宥荚谙蛑袊褡鍖W(xué)習(xí)，因?yàn)閷W(xué)習(xí)的程度不同，所以處在不同的民族權(quán)利與義務(wù)等級序列之中，華夷序維意味著周邊民族都在以中華民族的禮儀文明為模樣在復(fù)制文明。

第六，主奴序維。需要說明的是，主奴序維中的主指的是相對于奴隸與婢女而言的主人，而奴則是指與主人相對而言的奴隸與婢女。主奴之間的權(quán)利與義務(wù)關(guān)系與上述其他序維中所體現(xiàn)的權(quán)利義務(wù)關(guān)系相比，雖然也存在著權(quán)利與義務(wù)分配的不平等，但問題在于，如果說上述序維所體現(xiàn)的不平等還更多是限于量上的不平等的話，那么，主奴序維所體現(xiàn)的權(quán)利人與義務(wù)人所擁有的權(quán)利與義務(wù)則是質(zhì)上的不平等，這種不平等意味著主人不但擁有對奴隸與婢女的財產(chǎn)權(quán)，而且也擁有他們的生命權(quán)，這等于從根本上剝奪了奴隸與婢女們的一切權(quán)利。在中國歷史上，主人往往是官僚地主，而奴往往是失去人身權(quán)的奴隸和奴婢，奴隸與婢女要無條件地服從主人。鑒于主奴之間的權(quán)利差距是如此之大，以致于在中國傳統(tǒng)的話語體現(xiàn)中，奴隸與婢女甚至被排除在官方所設(shè)置的保護(hù)社會成員生命權(quán)與財產(chǎn)權(quán)的法律體系之外，因此，主奴序維所反映的權(quán)利與義務(wù)關(guān)系的內(nèi)容實(shí)際上就是主人擁有絕對的權(quán)利而奴隸與婢女則擁有相對于主人的絕對權(quán)利而言的絕對的義務(wù)。

上述諸社會秩序維度中普遍存在著因人在社會中的相對地位而異的權(quán)利與義務(wù)分配與安排原則，這種因人而異的權(quán)利與義務(wù)安排本質(zhì)上就是特別權(quán)利與特別義務(wù)的特別賦予，而特別權(quán)利與特別義務(wù)如果不加區(qū)別，在古人的語境中就是因人而異的職分或因人而異的本分，可以將之籠統(tǒng)地稱為特分，這些不同序維中特分的存在說明中國社會的特別權(quán)利與特別義務(wù)或者并不是按某一種單一標(biāo)準(zhǔn)所確定的等級與身份社會，它更是按多重序維所確定的復(fù)合型等級與身份社會。由于等級是如此之多，難免不存在著等級劃分原則之間的交叉纏繞和錯綜復(fù)雜情形，這種情形在嚴(yán)重的情況下甚至?xí)l(fā)生等級劃分的沖突，為了避免這類沖突，中國古人在實(shí)踐上對這些序維進(jìn)行了優(yōu)先性或強(qiáng)弱性區(qū)別。中國古人的生活領(lǐng)域主要可以被區(qū)分為兩大生活領(lǐng)域，一是家庭家族生活領(lǐng)域，一是國家政治生活領(lǐng)域，還存在著相對于前兩個生活領(lǐng)域而言不那么主要的其他生活領(lǐng)域。上述三類秩序中總計(jì)的十三個序維或者說十三個關(guān)于人與人之間的秩序維度大都不出這三個方面的古人的生活領(lǐng)域。其中天君序維、君臣序維、官民序維具有明顯的國家政治特征，這三個序維屬于國家政治生活領(lǐng)域的序維，如果此三個序維失序，則國家政生活就會發(fā)生混亂。上述總計(jì)十三個序維中的父子序維、夫妻序維、兄弟序維、妻妾序維則屬于家庭家族生活領(lǐng)域的序維，如果這四個序維中的任何一個失序則會發(fā)生家庭家族領(lǐng)域的全局性或局部性的混亂。上述十三個序維中的神人序維、賢賢序維、師生序維、長幼序維、華夷序維以及主奴序維更多地屬于社會與文化領(lǐng)域的秩序維度，并不意味著它們不屬于或不影響國家政治領(lǐng)域的秩序與家庭家族領(lǐng)域的秩序，雖然具有一定程度的超越或跨越國家政治領(lǐng)域與家庭家族領(lǐng)域的意義，但并不意味著它們能夠完全置身于國家政治領(lǐng)域或家庭家族領(lǐng)域之外，它們對國家政治領(lǐng)域秩序或家庭家族領(lǐng)域秩序的影響應(yīng)視情況而定，如就主奴關(guān)系而言，就存在著家奴與官奴之分，當(dāng)奴相對于家主而言時，如果主奴序維失序，則會影響或傷及家庭家族領(lǐng)域的秩序，如果奴相對于官主而言時，如果主奴序維失序，則會影響或傷及國家政治領(lǐng)域的秩序。就華夷序維而言，如果此一序維失序，更多地涉及到的是古代民族之間或古代不同民族政權(quán)之間的秩序。長幼序維更多地涉及到社會上不屬于同一家庭家族內(nèi)的社會成員之間的權(quán)利義務(wù)秩序、賢賢序維更多地體現(xiàn)在國家政治生活領(lǐng)域，但亦體現(xiàn)在家庭家族領(lǐng)域之內(nèi)，可以說具有相當(dāng)?shù)膹V泛性。而師生序維與神人序維則具有更多的社會與文化意義。

對中國古代社會秩序諸類型及其中的細(xì)分維度的澄明對于深刻把握中國古代社會的等級性質(zhì)具有重要的認(rèn)識意義。在當(dāng)今主張文化自信的新時代背景下，有必要審視中國傳統(tǒng)社會的等級文化，并通過這一審視區(qū)別出中華文化與中華文明與其他文化或文明的特殊性，只有在這個基礎(chǔ)上，才能更好地使中華優(yōu)秀文化發(fā)揮其“古為今用”之效，才能使中華文明發(fā)揮其引領(lǐng)世界文明的“中為洋用”之效。