納西族與彝族的創(chuàng)世神話比較研究

楊杰宏.

彝族與納西族是中國西南地區(qū)有著悠久歷史和燦爛文化的民族。兩個民族在語言上都屬于漢藏語系藏緬語族彝語支，族源上與古羌族群關系密切，地理上屬于毗鄰雜居狀態(tài)，文化上，尤其是古老的傳統(tǒng)文化存在著諸多文化共性現(xiàn)象，這種文化共性深刻影響了各自的敘事傳統(tǒng)，這在作為民族文化根譜的創(chuàng)世神話中得到了充分的體現(xiàn)。通過對納西族與彝族的創(chuàng)世神話的比較研究，可以對兩個民族之間復雜深刻的民族文化關系有較為深入的認識。

一、神話主題的比較

（一）開天辟地的主題

納西族與彝族的創(chuàng)世神話主題集中在兩個方面——開天辟地與人類誕生。開天辟地又包含了三個方面：宇宙產(chǎn)生之初，產(chǎn)生過程，產(chǎn)生之后。兩個民族在這三個方面的內(nèi)容是驚人的相似——納西族《創(chuàng)世紀》認為宇宙產(chǎn)生初始時處于混沌狀態(tài)，天地沒有分開，后來經(jīng)過真與假、實與無、聲音與氣體、白露與海水等發(fā)生系列變化而生成萬物；天地是由天神創(chuàng)造而成，世間萬物由野牛怪物化生而成。彝族的四部神話史詩都認為宇宙創(chuàng)始之初是混沌的，但具體的宇宙及世界萬物產(chǎn)生的過程有所不同：《勒俄特依》認為宇宙萬物的變化都是從水開始的，也是由天神創(chuàng)造了天地；《梅葛》說天地是由格滋天神造就的，天地間的萬物卻是由虎死后化生的；《查姆》敘述了源于“霧露”的變化，重濁的霧露下沉而變成地，輕清的霧露升騰而變成天；《阿細的先基》也認為“清氣變?yōu)樘?，濁氣形成地”。雖然兩個民族創(chuàng)世神話的具體過程有些差異，但都把宇宙的起源、過程歸結于物質(zhì)的變化，天地形成后世間一無所有，最后由某一動物（虎或野牛等）死后化生萬物。

（二）人類誕生的主題

至于人類的誕生原點有兩種不同的解釋——自然說與神造說。自然說認為人類并非由上帝或女媧來創(chuàng)造的，而是通過事物變化而產(chǎn)生的。納西族的人類是與天神同源于蛋，最后從海洋里產(chǎn)生了人類祖先；《查姆》也認為人類最早是從水里誕生的，“霧露飄渺大地，變成綠水一潭，水中有個姑娘，名叫賽依列，他叫兒依得羅娃最先來造人”①郭思九、陶學良翻譯整理：《查姆》，昆明：云南人民出版社，1981 年。?！独斩硖匾馈氛J為是天上的雪化成了人類祖先，“天上掉下梧桐來，霉爛三年后，起了三股霧，升到天空去，降下三場紅雪來。雪到地面上，九天化到晚，九夜化到亮，為成人類而化，為成祖先而化”②馮元蔚翻譯整理：《勒俄特依》，成都：四川民族出版社，1986 年。。與前面三部創(chuàng)世史詩不同，《梅葛》和《阿細的先基》認為人類是由天神制造的，《梅葛》認為人類是由格滋天神造的，《阿細的先基》認為人類的男始祖“阿達米”和女始祖“野娃”是由男神阿熱和女神阿咪分別用黃泥和白泥制造出來的。

納西族與彝族的創(chuàng)世神話中人類誕生的主題都有一個共同點，即人類的誕生是漸進的，經(jīng)歷了諸多失敗后才得以成功?！冻绨銏D》里的人類死于洪水，董神創(chuàng)造人類失敗，崇仁利恩娶了豎眼美女而生不出人類?！独斩硖匾馈贰恫槟贰贰睹犯稹范际黾叭祟愖嫦鹊恼Q生是經(jīng)過三代人努力才得以成功，前兩代人都屬于不能適應自然環(huán)境、無法從事生產(chǎn)勞動而滅亡，后面一代比前面一代要先進，更能適應環(huán)境?！栋⒓毜南然防飻⑹龅娜祟愑纱淙~、住樹上到住石洞，再住到房子里，學會割草、蓋房、種地，由此反映出人類通過不斷的社會生產(chǎn)實踐而發(fā)展進化的過程。

二、基干情節(jié)、母題比較研究

（一）洪水神話中的基干情節(jié)比較

洪水神話是各民族創(chuàng)世神話中普遍存在的共性母題。20 世紀30 年代后期，民族學家馬學良深入到楚雄武定彝族地區(qū)，對彝族洪水神話作了搜集整理，并寫成了《云南土民的神話》，現(xiàn)根據(jù)馬學良搜集的楚雄彝族洪水神話，將神話的主要基干情節(jié)概述如下：

（1）上古的時候，有兄弟三人，老大和老二心不好，只有老三心地善良。

（2）三兄弟在山上勞動，遇到一位白發(fā)老人（有的說是太白金星或一個名叫“武姆勒娃”的神，有的說是一只熊或只豪豬）。老大、老二辱罵老人，只有老三對老人很尊敬（如果是熊或豪豬，則是被他們支的扣子扣住，老大、老二不愿意解開扣子，只有老三愿意解開扣子）。

（3）老人告訴他們洪水要來了，叫他們各人準備一只木桶，老大、老二要用鑿子鑿底，老三用鑿子塞底，洪水來了就各人躲進木桶，并在腋下放了一個雞蛋，聽見雞叫才能走出木桶（有的說是要老大打銅船，老二打鐵船，老三打木船；熊或豪豬則是給老三一顆葫蘆籽，結出葫蘆就射進葫蘆里）。

（4）洪水來了，老大、老二被淹死。老三昏過去，聽到雞叫醒來，才發(fā)現(xiàn)木桶（木船、葫蘆）被掛在山崖上。

（5）一只老鷹發(fā)現(xiàn)了，將木桶（木船、葫蘆）蹬下山崖，木桶滾下山崖被一叢竹子擋住，因此老三得救。

（6）世上只剩下老三一個人（有的則說是還有他的妹妹）。白發(fā)老人（神或熊、豪豬）來了，還帶來了一位仙女，要他們成親結為夫妻，繁衍人類（如果是只剩下兄妹二人，則就叫他們兄妹成親。兄妹不愿意，就叫他們滾簸箕，滾磨盤，在河中穿針引線，各在一座山頭燒火讓青煙纏繞等等，通過驗證，表明天意。有的只好成親，有的則為哥哥在河頭洗身子，妹妹在河尾捧水吃）。

（7）女人懷孕后生下了三個小孩，都不會說話。一次燒“炮仗草”烤火，炮仗草炸裂嚇著娃娃，大娃娃叫“阿尾，阿母”，成了甘彝祖先，二孩子叫“阿爸，阿買”，成了黑彝的祖先，三孩子叫“爸爸，媽媽”，成了漢族的祖先（一說生下一全肉塊，哥哥挑開肉塊，跳出九個娃娃，成為漢、傣、回、白、傈僳、納西、彝等民族的祖先；另一說生下三十六個娃娃，都不會說話，一次燒竹子烤火，竹子炸裂，火星炸響，一個叫“阿孑孑”，成了彝族，一個叫“阿喳喳”，成了哈尼族，一個叫“阿呀呀”，成了漢族）……從此各人成為一族，三十族分開天下。①楊繼中、芮增瑞、左玉堂：《楚雄彝族文學簡史》，北京：中國民間文藝出版社，1986 年，第49—50 頁。

納西族神話史詩《創(chuàng)世紀》的整理本分為開天辟地、洪水滔天、天上烽火、人間遷徙。現(xiàn)將基干情節(jié)略述于下：宇宙混沌，創(chuàng)生日月星辰，山川萬物，建造神山，神海里出現(xiàn)人類祖先，最后傳到利恩五兄弟，利恩五兄弟與六姐妹成婚，穢氣污染了天地。

（1）利恩五兄弟在董神與色神（神仙夫妻）聚會地方犁地，董神與色神生氣了，變成兩只野豬，一夜間把犁好的田地全部拱平；利恩兄弟就在地里下了扣，第二天扣住了董神與色神，利恩卡古、利恩卡吉兩兄弟打了兩個神仙。而崇仁利恩給神仙夫妻解除了扣子，還給他們治病。

（2）董神就告訴崇仁利恩洪水要來了，叫他殺一只牦牛，用細針粗線把牦牛皮縫制一個皮鼓，然后把動物、家畜、植物種子及工具放進里面；而告訴其他利恩兄弟用粗針細線縫制黃牛皮鼓，把壞的、丑的放進里面。

（3）洪水來了，崇仁利恩的四個兄弟被淹死。崇仁利恩聽到雞叫才醒來，拿刀劃開皮鼓來到世間，發(fā)現(xiàn)世間一片荒涼，四處沒有人煙。

（4）董神制作了九副木偶來繁衍人類，警告崇仁利恩不到九天不能動他們，但崇仁利恩一個人太孤獨，忍不住與木偶握手說話，致使木偶繁衍人類計劃失敗。

（5）董神告訴崇仁利恩有兩個仙女下凡來人間洗澡，一個是豎眼美女，一個是橫眼丑女，要娶橫眼女為妻才能繁衍人類。但崇仁利恩一見到美女就忘記了董神的話，情不自禁地與豎眼美女好上了，結婚后生下了熊、豬、猴、雞、松、栗、蛇和蛙等怪胎。

（6）崇仁利恩一個人孤獨地繼續(xù)尋找伴侶，在天地交界的梅花樹下遇上了天女襯恒褒白命，二人一見鐘情，私定終生。襯恒褒白命變成一只白鶴，把崇仁利恩藏在腋下帶到天上，最后被天父子勞阿普發(fā)覺，揚言要殺死他。最后在襯恒褒白命的暗中幫助下，崇仁利恩一一化解了子勞阿普設下的道道難題，終于把襯恒褒白命娶回人間，并帶回了好多動物、植物種子。

（7）崇仁利恩與襯恒褒白命在人間繁衍人類，生了三個兒子都不會說話，后來蝙蝠聽到天父天母談話，說只有舉行祭天儀式才能讓三個兒子說話。于是崇仁利恩就舉行了祭天儀式。一天，三個兒子看到一匹白馬在吃蔓菁，大兒子說出了一句話：“達尼余麻薩！”二兒子說了：“饒盤阿肯開！”小兒子說了一句：“滿以辭肯尤！”老大就成了藏族的祖先，而老二成了納西族的祖先，老三成了白族的祖先。②云南省民族民間文學麗江調(diào)查隊搜集翻譯整理：《創(chuàng)世紀》，昆明：云南人民出版社，1978 年。

從馬學良收集的彝族洪水神話與納西族《創(chuàng)世紀》中的洪水神話中可以看出，兩個民族的洪水神話的內(nèi)容、情節(jié)、主題、母題、類型、主人公形象有著驚人的相似，這種驚人的相似性并非文化傳播造成的，更大原因是歷史的共源性，及所經(jīng)歷的相似的社會經(jīng)濟形態(tài)。彝族與納西族同源于古羌人，共同從大西北遷徙到大西南，經(jīng)歷了游牧到游獵、畜牧、農(nóng)耕的社會經(jīng)濟形態(tài)，婚姻上從群婚、血緣婚到對偶婚、一夫一妻制。這種歷史文化共性必然從神話中得到形象的表現(xiàn)。

（二）洪水神話中的母題比較

馬學良在彝族地區(qū)調(diào)查搜集的洪水神話版本中，有關于兄妹婚的母題：洪水濫發(fā)后世間只剩下兄妹二人，天神就叫他們兄妹成親。兄妹不愿意，就叫他們滾簸箕，滾磨盤，在河中穿針引線，各在一座山頭燒火讓青煙纏繞等等，通過驗證，表明天意。①馬學良：《云南土民的神話》，《西南邊疆》，1942 年第12 期。而納西族《創(chuàng)世紀》中兄妹婚的母題剛好與之相反——兄妹婚發(fā)生在洪水暴發(fā)之前，而兄妹婚正是造成暴發(fā)洪水的原因所在。李子賢認為納西族洪水神話中的兄妹婚反映了納西先民對血緣婚姻制度的否定。②李子賢：《論麗江納西族洪水神話的特點及其所反映的婚姻形態(tài)》，《思想戰(zhàn)線》，1983 年第1 期。

無獨有偶，納西族洪水神話中還有一個版本——《斯巴金補與斯巴金姆》，斯巴金補與斯巴金姆是東巴神話中納西族的男女始祖神，又稱為“美利董主”（董神或盧神）與“冷啟神阿祖”（沈神）。根據(jù)東巴經(jīng)記載，董神與沈神為人類最早的始祖，甚至升格為始祖神靈，是他們制定了人間的規(guī)矩（董姆），拯救了人類。而這一對人類始祖是兄妹關系，是洪水暴發(fā)后僅存的人類，天神讓他們婚配，并先后經(jīng)歷了滾簸箕、滾磨盤、合青煙的考驗最終成婚。也就是說，納西族洪水神話存在兩個版本，這兩個版本與彝族的洪水神話存在著諸多共性。③和志武：《東巴經(jīng)選譯》，昆明：云南人民出版社，1994 年，第200 頁。

兩個民族的洪水神話有些變異了的情節(jié)，如《崇般圖》中董神、沈神在發(fā)洪水之前，變成野豬把利恩兄弟犁好地全拱翻了，利恩兄弟下了扣子，扣住了董神、沈神，利恩卡古、利恩卡吉兩兄弟拿犁頭打了董神與沈神，而崇仁利恩挺身而出，解除了扣子，并給二神治病，董神告訴了崇仁利恩要暴發(fā)洪水懲罰人類，并授計逃難的方法。最終在洪水災難中得以幸存，成為人類的先祖。馬學良搜集的楚雄彝族神話中有這樣的情節(jié)：三兄弟在山上勞動，遇到一位白發(fā)老人，有的說是太白金星或一個名叫“武姆勒娃”的神，有的說是一只熊或一只豪豬。老大、老二辱罵老人，只有老三對老人很尊敬。如果是熊或豪豬，則是被他們支的扣子扣住，老大、老二不愿意解開扣子，只有老三愿意解開扣子。最后只有老三在老人的授計下在洪水中得以幸存，成為人類的祖先。

《梅葛》里的洪水神話這樣說：直眼人生五子，格滋天神要換人種，考驗是否心好，自己變成一只黑熊，被五兄弟下的扣子套著了，前面四個兄弟都不去解套，都想殺了熊，只有第五個弟弟與小妹妹相商量，想把黑熊放生，說熊頭像老祖祖，熊尾像老爺爺和老奶奶。天神就傳話給五弟及其妹妹，說三天后要發(fā)大水，讓他們躲到大葫蘆中，并把生產(chǎn)生活所需的物種、動物都放到里面去。而另外四兄弟打造了金、鐵、銅、石柜子，洪水爆發(fā)時都淹死了，只有五弟及妹妹活下來，他們就成了人類的祖先。

（3）加強教育培訓，提高村干綜合素質(zhì)。針對南疆農(nóng)村干部文化程度普遍不高，接收能力有限的實際，按照“缺什么、補什么”的原則，制定有針對性的培訓計劃，開展大規(guī)模培訓，把所有村干部至少輪訓一遍。

從上面的比較中可以看出，納西族洪水神話與彝族洪水神話的母題及故事結構、情節(jié)是大同小異的，至于二者產(chǎn)生異文的原因可能與所處的自然環(huán)境、社會經(jīng)濟生產(chǎn)狀態(tài)相關。譬如洪水暴發(fā)時納西族的避難工具選擇了牦牛皮縫制的皮鼓，而彝族神話里的是葫蘆或木船，這是因為楚雄彝族所居住的地方?jīng)]有飼養(yǎng)牦牛的傳統(tǒng)，包括一開始天神為考驗人心而變成動物種類也是如此。至于暴發(fā)洪水的原因——《崇般圖》認為是兄妹婚產(chǎn)生的穢氣所致，而彝族神話卻肯定了兄妹婚。這是因為《崇般圖》里的人類在東巴神話里并非第一代，在天神盧神、沈神時代已經(jīng)開啟了兄妹婚時代，所以在第二代的人類祖先故事中否定了兄妹婚。也就是說《崇般圖》里的洪水神話已經(jīng)是第二次暴發(fā)洪水了，這個時期納西族的婚姻形態(tài)已經(jīng)徹底否定了血緣婚；而彝族洪水神話仍是上古流傳的第一個洪水神話，并且是唯一的一次洪水神話，這個神話的雛形在傳承過程中得以保存，而未進行過面目全非的篡改或否定。

三、典型形象的比較

（一）神靈形象

宇宙萬物的產(chǎn)生歸結于物質(zhì)變化，包括天神都不是先天而存在，都是這種物質(zhì)變化的結果，而天神也是開天辟地的主角，如納西族《崇般圖》里的董神及九個男神，沈神及七個女神，《勒俄特依》中的恩體谷茲，《梅葛》中的格滋天神，《查姆》中的涅依倮頗，《阿細的先基》中的阿底神。這些神靈都具有超人能力，主宰著世間萬物，反映了當時極為低下的原始社會生產(chǎn)力水平。但需要指出的是，納西族創(chuàng)世神話中的天神形象并沒有像彝族的創(chuàng)世天神那般無所不能：天神創(chuàng)造的天地被野牛怪物破壞殆盡，天神制造的人類也失敗了，最后還是崇仁利恩一人上天尋找到了自己的伴侶，并通過與百般刁難他的天神斗智斗勇而征服了天神，天神創(chuàng)造的天地仍不安寧，最后也是人類自己創(chuàng)造了鎮(zhèn)住天地的居那若羅神山，并在山上創(chuàng)造了世間萬物。從中可以看出，《崇般圖》中的神靈形象塑造是明褒暗貶，實質(zhì)是通過降低神性、提升人性來謳歌人類自身不屈不撓、勇往直前的英雄氣概及創(chuàng)造精神。

《崇般圖》中并非對所有神靈都予以貶低，對天神之女——襯恒褒白命賦予了“美麗善良、機智聰慧、勤茂賢達、嫉惡向善和忠于愛情、忠于理想、不畏強暴、敢于抗爭的精神。她蔑視父權，沖破天規(guī)和包辦婚姻的桎梏，敢同人間的崇仁利恩相愛，并做他的保護人，幫會了戰(zhàn)勝父親的陰謀詭計”①和鐘華、楊世光主編：《納西族文學史》，成都：四川民族出版社，1992 年，第143 頁。。她貴為天神之女，可以在天庭享受榮華富貴，但義無反顧地同崇仁利恩返回人間大地，開始了篳路襤褸的艱難生活，但她無怨無悔，與利恩同甘共苦，以豁達樂觀的精神投入到人間生活開創(chuàng)中，她下田插秧能“同時插七行”，剪羊毛時“剪刀嚓嚓響，雪毛團團滾”②同上，第144 頁。。她已經(jīng)成為勤勞勇敢、美麗善良、忠貞聰慧、敢作敢為的納西族優(yōu)秀婦女的典型形象。相對說來，彝族神話中的婦女形象并沒有出現(xiàn)像襯恒褒白命這樣的典型形象，這與神話產(chǎn)生時代所處的男權社會有著直接的聯(lián)系。

（二）眼睛的形象

兩個民族的洪水神話里都有與眼睛有關的內(nèi)容，相比而言，納西族洪水神話里只提到豎眼睛、橫眼睛的兩個女人形象，而沒有提到獨眼睛形象，而彝族洪水神話里只有《查姆》提到了獨眼睛形象，而《勒俄特依》《梅葛》《阿細的先基》中只提到了豎眼睛、橫眼睛。兩個民族的神話里都把豎目人視為不好的，豎目人并沒有實現(xiàn)繁衍人類的目的。不同的是納西族神話里，豎眼睛、橫眼睛形象出現(xiàn)在洪水神話之后，崇仁利恩為了繁衍人類而尋找伴侶的時候，而彝族的三個神話經(jīng)典都是出現(xiàn)在真正的人類祖先誕生之前。

學術界對納西、彝神話中的眼睛形象研究成果頗多。鹿憶鹿認為，“天女婚洪水神話大都流傳于氐羌族群中，而一目神話、直目神話也都流傳于氐羌族群中，彝族、納西族、白馬藏人、獨龍族、哈尼族同是古代氐羌族群，他們的神話中就明白宣告著天女的一目、直目或橫目。眼睛不是在象征人類的善惡或文明與否，而是一種族群的標志?！雹俾箲浡梗骸堆劬Φ纳裨挕獜囊妥宓囊荒可裨?、直目神話談起》，《民俗研究》，2003 年第2 期。

日本學者伊藤清司曾引用巖田慶治關于“眼睛具有智力”見解，并進一步指出“眼睛的智力有優(yōu)劣”，他以彝族和納西族創(chuàng)世神話作例證說：神話中主人公選擇配偶的標準完全在于女方眼睛的形狀，即以女子眼睛是直眼或橫眼的區(qū)別作為選擇的標準，眼睛不只是道德的象征，也深深地包含著文化的意義。直眼象征著妖魔鬼怪、蒙昧和邪惡，而橫眼則象征著神、文化和純正。伊藤清司又認為：“一只眼睛和兩只眼睛，同樣兩只眼睛的直眼和橫眼的差異，可以認為是象征著從非人類社會到人類社會的進化?！雹赱日]伊藤清司著：《眼睛的象征——中國西南少數(shù)民族創(chuàng)世神話的研究》，馬孝初、李子賢譯，《民族譯叢》，1982 年第6 期。云南大學的傅光宇、張福三認為眼睛作為道德象征是后起的觀念。永勝納西族的資料還表明，直眼女、斜眼女與橫眼女都同時出現(xiàn)于地上男子面前，但男子只與橫眼女婚配，而直眼女、斜眼女并未給他帶來危害，也未與之對立。其實，直眼女、斜眼女與橫眼女都是仙女，都是神的家庭成員。直眼女不善良的評價只見于東巴經(jīng)，而口傳資料則不予譴責，似乎透露出這是記錄者所作的修改。神話中評直眼女不善良，正是反映出特定歷史時期的“人意”，正是文明社會的道德標準。③傅光宇、張福三：《創(chuàng)世神話中“眼睛的象征”與“之前各文化階段”》，《民族文學研究》，1985 年第1 期。

四、演述方式的比較

（一）儀式中的演述

《崇般圖》在東巴喪葬儀式、延壽大儀式、禳棟鬼大儀式、除穢大儀式等規(guī)模較大的儀式中都要吟誦，尤其在喪葬儀式中使用率較多。在喪葬儀式中演述此經(jīng)文，有慎終追遠、感恩先祖、魂歸祖居地、告慰死者、勸慰親人等多重文化涵義。東巴在演述此經(jīng)典時要用東巴唱腔來吟唱，有時還伴隨東巴舞，儀式開始前要舉行除穢儀式、請神儀式，然后掛上東巴教神靈的卷軸畫，儀式進行中有生獻、熟獻、放藥、招魂、接氣、獻冥馬、關死門、退口舌是非、燒天香、送魂、火化等眾多儀式程序。正常的喪葬儀式時間一般為三天，多的長達十余天，喪葬時間依東巴占卜結果來定。東巴在演述東巴經(jīng)時可以根據(jù)儀式情境來靈活掌握念誦內(nèi)容，即儀式時間比較寬裕，吟唱經(jīng)書內(nèi)容相對全些，如果時間比較緊張，只能摘其梗概跟著程序走，但不管時間寬裕或緊張，經(jīng)文內(nèi)容不能隨意篡改、增刪，只能對無關緊要的故事情節(jié)、渲染鋪陳內(nèi)容予以合理的壓縮。

彝族創(chuàng)世神話的演述與東巴神話的演述方式是相一致的，從敘事性質(zhì)上屬于儀式敘事、宗教敘事、神話敘事與民間敘事。涼山地區(qū)流傳的《勒俄特依》主要在涼山彝族的婚禮儀式活動、喪葬儀式活動、宗教儀式活動及日常節(jié)日活動中進行演述，其中“克智”（民間口頭論辯活動）成為主要的演述方式。巴莫曲布嫫認為，史詩“勒俄”的承傳——傳承始終伴隨著“克智”口頭論辯而與山民的儀式生活發(fā)生著密切的聯(lián)系。……婚禮上的史詩演述（白勒俄），要求立論主題與敘事線索要圍繞著婚俗傳統(tǒng)、嫁娶的由來以及相關的兩性制度、聯(lián)姻關系等來展開；而葬禮（黑勒俄）與送靈儀式（黑/白兼行）的史詩演述也各有側重，葬禮主要針對死亡的發(fā)生，唱述人們對亡者的懷念，對生死問題的認識；而送靈儀式的說/唱內(nèi)容則是彝人對“人死歸祖”的解釋。①巴莫曲布嫫：《敘事語境與演述場域——以諾蘇彝族的口頭論辯和史詩傳統(tǒng)為例》，《文藝評論》，2004 年第1 期。

《阿細的先基》中的創(chuàng)世神話內(nèi)容是在阿細人的喪葬儀式中演述，主要內(nèi)容是講述死者的父母親情況，然后講述死者的出生、成長、結婚、生兒育女、起房蓋屋、生老病死、子女送葬等一生的經(jīng)歷，每個成長階段由不同人來唱，聲調(diào)也有區(qū)別。

（三）娛神與娛人：祭司演述與歌手演述

從上可察，彝族史詩與納西族史詩的演述都是在儀式中進行的，不同的是納西族史詩很少在婚禮或通過歌手演述的，只能是由東巴祭司進行演述，主要用于喪葬儀式。而彝族的四大史詩都可以根據(jù)演述的內(nèi)容、場域而在畢摩與歌手之間予以轉(zhuǎn)換。如畢摩在喪葬儀式上進行的演述是神圣莊嚴的，具有娛神祈福的宗教主旨，而歌手在婚禮、歲時節(jié)日、生產(chǎn)勞動中的演述更多帶有世俗的娛人、消遣的文化功能?！睹犯稹贰栋⒓毜南然贰恫槟贰范季哂袃煞N文化功能，但都像《勒俄特依》一致，在什么儀式、場合演述什么內(nèi)容都有具體的規(guī)定，在喪葬儀式上演述的內(nèi)容是不能在婚禮上演述的。譬如《梅葛》分為“老年梅葛”“中年梅葛”“青年梅葛”“娃娃梅葛”?！袄夏昝犯稹保兔裰幸步小俺嗝犯稹?，內(nèi)容主要是唱開天辟地、創(chuàng)世立業(yè)和勞動生活，調(diào)子和內(nèi)容相對較固定，一般由中老年人傳唱?！扒嗄昝犯稹币兔裰幸步小吧矫犯稹?，主要反映彝族青年男女純真情愛生活，屬于情戀山歌性質(zhì)，主要有相好調(diào)、傳煙調(diào)、戴花調(diào)、訴苦調(diào)、離別調(diào)和喜慶調(diào)，一般聲調(diào)內(nèi)容不固定，演唱中可即興發(fā)揮，比較隨意?！爸心昝犯稹敝饕乔嗄昴信杉液笊a(chǎn)生活的艱難困苦，內(nèi)容曲調(diào)比較凄婉憂傷?！巴尥廾犯稹笔且妥宓摹皟焊琛?，俗稱“娃娃腔”，一般由成群結伙的彝族青少年和兒童對唱，朗朗上口，易于記誦，演唱時少年兒童們喜笑顏開，妙趣橫生，回味無窮，給人一種濃郁的民族鄉(xiāng)土生活氣息和質(zhì)樸悅耳的美感。②楊紅君：《恢弘壯觀的彝族民間文學史詩—彝族歷史文化調(diào)查》，《云南民族》，2011 第4 期。我們說的創(chuàng)世史詩《梅葛》主要指“老年梅葛”，這一史詩主要在喪葬儀式及祭祀儀式中演述?！恫槟贰贩譃楣荆╩u31t?hɑ31）、母本（ma55t?hɑ31）兩種。mu31的本意為“做”，《查姆》講述的是如何做人做事。其內(nèi)容包羅萬象，主要有喪葬經(jīng)、祭山神經(jīng)、祭土地神經(jīng)、祭龍王經(jīng)、祭五谷神經(jīng)等?！栋⒓毜南然凡皇且徊孔髌返拿Q，翻譯為漢文是“阿細人的曲調(diào)”，也就是“阿細人的歌曲”。村民所說的“先基調(diào)”也就是古調(diào)。而在20 世紀40 年代由光未然整理的彝族史詩《阿細的先基》公開發(fā)表后，由一部史詩作品代替了一種民族曲調(diào)，由此造成了文本理解的區(qū)隔?！栋⒓毜南然分械摹端突暾{(diào)》《指路經(jīng)》皆與喪葬儀式相關，平時演述都不能在家中進行。2012 年7 月4 日，筆者在彌勒縣可邑村調(diào)查這部史詩，畢摩帶我們到野外演述《指路經(jīng)》，說不能在家里唱喪葬調(diào)，而且如果不是在真正的葬禮上，是不能讓村里人聽見的。這說明喪葬儀式中的《阿細的先基》與平時休閑娛樂中的《阿細的先基》在演述內(nèi)容、演述方式、演述禁忌、受眾等方面存在著差異，而這些差異正是史詩的不同存在形態(tài)的反映，也是我們深入理解、把握史詩概念內(nèi)涵的關鍵。史詩不只是作為文學文本來閱讀的，也不只是通過演述來取悅現(xiàn)場觀眾的，也不只是像游吟詩人那般需要受眾的參與、互動才能達成文本。

五、神話文本的比較

（一）文本共性：口傳與半口傳文本

從文本類型而言，納西族的創(chuàng)世神話與彝族的創(chuàng)世神話都屬于口頭文本與半口頭文本，即口頭文本與口頭—書面文本共同存在。東巴創(chuàng)世神話既有口頭流傳的神話故事，也有東巴經(jīng)書記載的經(jīng)典文本，但這些書面經(jīng)典主要是用于儀式上的口頭演述，故稱為半口傳文本或半口頭文本。彝族創(chuàng)世神話也存在類似情況，既有口頭演述的口頭文本，也有彝文記錄的經(jīng)典文本，相對說來，涼山地區(qū)的《勒俄特依》、楚雄雙柏的《查姆》主要文本類型以彝文經(jīng)典為主，而《梅葛》《阿細的先基》以口頭文本為主，前者以祭司的吟誦或吟唱為主，后者以民間歌手的演唱為主。納西族的摩梭人沒有成體系的經(jīng)籍文本，相傳是達巴祖先把記錄文字的牛皮在半路上吃掉了，從而導致了文字的失傳。與此相類似，阿細人傳說中也說原來阿細人有文字經(jīng)典，都刻寫在玉米粑粑上，但在漫長的遷徙路上，阿細畢摩饑渴難耐就在半途中吃掉了，從而使文字失傳了。從彝族四大史詩比較而言，彝文書面文本的史詩經(jīng)典內(nèi)容、情節(jié)、典型形象比口頭文本要豐富，這與文字經(jīng)籍更有利于保存經(jīng)典文本的特點有內(nèi)在關系。當然，這并不是說口頭文本沒有書面文本內(nèi)容豐富，在口頭傳統(tǒng)盛行的時代，口頭文本的創(chuàng)作高峰時期，往往是沉淀生成民族經(jīng)典的關鍵時期，但如果沒有文字記錄功能，當口頭傳統(tǒng)時代成為過去時，口頭創(chuàng)作的時代語境不再輝煌，后繼的傳承人單純地靠口傳心授來記錄、傳承體積龐大的口頭傳統(tǒng)文本是難以為繼的。相對說來，書面文本的保存、記錄、加工整理的優(yōu)勢就得以彰顯。麗江寶山鄉(xiāng)梧母村的東巴和繼先到寧蒗、木里等地的東巴文化村交流學習，發(fā)現(xiàn)當?shù)氐臇|巴經(jīng)書、民歌的語言精美，內(nèi)容更為豐富，他就把這些外來的語言、內(nèi)容揉進了原來的東巴經(jīng)書文本中，從而使經(jīng)書內(nèi)容及質(zhì)量得到了有效的提升。

（二）文本個性

納西族與彝族的創(chuàng)世神話文本也存在差異，首先納西族創(chuàng)世神話是由東巴象形文字書寫記錄的，由于東巴象形文字屬于圖畫文字，主要在吟誦環(huán)節(jié)中起到提醒記憶作用，即提詞本的文本功能，而非像彝文那樣具有線性的逐字記音功能，由此決定了東巴神話文本的變異成分要高于彝族神話經(jīng)典。

其次，在演述層面而言，東巴神話的演述與音樂、舞蹈、繪畫等多元藝術的融合程度比彝族神話相對要高。東巴神話文本在演述時往往與東巴舞、東巴畫、東巴音樂相結合，形成一個多模態(tài)的復合型文本，尤其是東巴超度儀式，時間一般長達一周以上，念誦經(jīng)書超過一百本，參與東巴十多人以上，形成了一個超級儀式。而彝族四大史詩在喪葬儀式中的使用以吟誦為主，很少以歌舞樂器助興，但在民間節(jié)日、婚禮、建新房娶親嫁女、蓋房入宅、糧食豐收、祈福迎祥活動中往往有歌舞相伴隨。最有代表性的是《查姆》在民間節(jié)日演述中的歌舞活動——老虎笙舞，雙柏彝族自稱為虎的民族、虎的后代，每年農(nóng)歷正月初八至十五都要舉行隆重的虎神節(jié)，即跳老虎笙，意為接虎祖回家過年，撥出16 名男性舞者跳模仿老虎親嘴、交尾、孵蛋、搭橋、開路、蓋房等反映生活和農(nóng)耕生產(chǎn)的12 套舞蹈，舞姿粗獷古樸，生動形象；大鑼笙由16 個舞蹈套路組成，每年農(nóng)歷六月二十四日火把節(jié)和農(nóng)歷正月初二祭龍節(jié)跳，以驅(qū)邪除祟、祈福求祥為主要內(nèi)容；小豹子笙在每年六月二十四火把節(jié)和七月十五祭祖節(jié)時跳?？梢哉f“三笙”和雙柏彝族的各種歌舞，組成了內(nèi)容豐富的“查姆”。雙柏縣內(nèi)廣為傳唱的阿乖佬、阿塞調(diào)、仁意調(diào)、阿蘇喳、冷氣腔、四句長腔、三月六，與千枝百朵的“笙”結合，形成了內(nèi)容豐富、形式獨特的“查姆歌舞”。①蘇軾冰：《查姆的魅力》，http://www.chuxiong.cn/mzwhpd/mzls/679549.shtml。

其三，彝族四大史詩的概念范疇比《崇般圖》要大，二者是一則故事與一部故事總集、一本經(jīng)書與一套總集的關系?！冻绨銏D》只是眾多東巴經(jīng)書中的一本經(jīng)書、一個神話故事文本、一個儀式中吟誦的一本半口傳文本；而彝族四大史詩中的每一部史詩其實是一個廣義的傳統(tǒng)文化集成?！独斩硖匾馈芬鉃椤翱诙鄠鞯慕?jīng)書”，包含了眾多涼山地區(qū)彝族的傳統(tǒng)古籍，《阿細的先基》包含了以傳統(tǒng)的阿細調(diào)——先基調(diào)來演述的古歌，而非僅指創(chuàng)世神話這一部分內(nèi)容，《梅葛》是楚雄姚安、大姚一帶的彝族民間歌舞和民間口頭傳統(tǒng)的總稱，包括了老年、中年、青年、娃娃四個梅葛調(diào)，《查姆》講述事物的來歷，“查”即指事物的來源，相傳總共有120 個“查”。“查姆”是一種文化現(xiàn)象，雙柏的一切彝族歌舞都屬于“查姆”的范疇。從中可察，這四部彝族創(chuàng)世神話既包含了創(chuàng)世神話的內(nèi)容，也包含了更為廣義的民間口頭、書面?zhèn)鹘y(tǒng)，堪稱“民間詩歌舞總集”，其文化體積與稱為“納西族古代社會的百科全書”的東巴古籍文獻相匹配。在東巴喪葬儀式中，東巴需要吟誦上百本東巴經(jīng)書，而《崇般圖》只是其中的一本，而《勒俄特依》《查姆》《阿細的先基》《梅葛》就涵蓋了所有儀式及民間民俗活動中需要演述的文本范疇。

余 論

任何一個民族的文化都是在“他者”與“我者”的互動中生成發(fā)展的。孫宏開認為納西語是最早從彝語支分化出來的—個語言，屬于介于彝語支與羌語支的語言。②孫宏開：《納西語在藏緬語族語言中的歷史地位》，《語言研究》，2001 年第1 期。這兩個語支的民族包括了彝、哈尼、傈僳、拉祜、基諾、怒、羌、普米等眾多民族。這些同源異流的不同民族文化、地域文化、經(jīng)濟形態(tài)層累地作用于納西文化中，并通過其特有的物質(zhì)及非物質(zhì)文化形式表現(xiàn)出來，而東巴敘事傳統(tǒng)是其中較為典型的文化表現(xiàn)。如果我們對這些與自身民族文化有過深層影響、親密接觸過的他者文化視而不見，則往往陷入“只見樹木，不見森林”的短視怪圈中，自說自話，失之于偏頗。這些同源民族的原生宗教都具有濃厚的自然崇拜、祖先崇拜、神靈崇拜特征，且具有父子連名、送魂路、遷徙記憶、重卜好巫、骨卜、二次葬等諸多文化共性。納西族的始祖神稱為“阿普篤”，彝族始祖稱為“阿普篤慕”，羌族的天神稱為“阿巴穆都斯”或“阿巴木比塔”，這里的“阿普”“阿巴”都是指爺爺、先祖，核心詞是后面的“篤”“都”，從中也反映了民族共源的文化信息。至于敘事傳統(tǒng)文本中類似的故事主題、情節(jié)、母題也是比較多。石林彝族支系撒尼人的“阿詩瑪?shù)膫髡f”與納西族的“阿薩命的傳說”，不只是主人公的名字有相似性，故事情節(jié)、人物形象、典型場景也有驚人的相似。這說明，如果沒有這個橫向的其他民族之間的比較研究，則無從尋找到民族文化之根，也找不到自身敘事傳統(tǒng)的歷史成因。當然，我們對不同民族文化進行比較研究，其主旨不能僅限于求同存異，還很有必要求異、問異、思異、答異。個性與共性是相對而言的，也是相輔相成的。納西族與彝族的創(chuàng)世神話中肯定存在著諸多差異性、文化個性，對這些文化差異及文化個性進行深入的調(diào)查研究，不只是有利于認識兩個民族不同的歷史發(fā)展規(guī)律，而且有利于認識神話自身的發(fā)展演變規(guī)律。從單一的民族神話研究到多民族的神話比較研究，再到多學科、多重方法的神話研究范式，這應該是神話研究的一個可持續(xù)發(fā)展之道。