劉若愚的《文心雕龍》研究

□ 閆雅萍

劉若愚（James J.Y.Liu, 1926—1986）是著名的美國華裔比較文學(xué)學(xué)者。美國華裔文史學(xué)界素有“東夏西劉”之稱，“東夏”指夏志清，“西劉”即長期任教于美國西海岸的斯坦福大學(xué)（Stanford University）的劉若愚，其在西方漢學(xué)界的影響可見一斑。劉若愚生平多用英語寫作，共出版英文專著八部，發(fā)表論文五十余篇，為中國的文學(xué)理論進(jìn)入西方學(xué)術(shù)視野墾拓道路，在中西比較文學(xué)及漢學(xué)研究論著文章中總少不了對他研究成果的征引。楊乃喬曾將在西方學(xué)術(shù)語境下用英語展開比較詩學(xué)研究的華裔學(xué)者群稱為華裔比較詩學(xué)研究族群，認(rèn)為在這個學(xué)術(shù)族群中，劉若愚是最為聲名顯赫且最早具有國際影響的首席學(xué)者。

奠定劉若愚地位與名聲的最重要的代表作之一應(yīng)是其于1975發(fā)表的用英語寫成的著作《中國文學(xué)理論》(Chinese Theories of Literature)，書中采用并修改了艾布拉姆斯(M.H.Abrams, 1912—2015)的文學(xué)理論框架，用形而上理論、決定理論、表現(xiàn)理論、技巧理論、審美理論、實用理論等框架梳理了中國的文學(xué)理論，并就中國的文學(xué)理論與西方文論中所蘊涵的共同的審美思想進(jìn)行比照。劉若愚認(rèn)為文學(xué)理論，無論中西，都可分為文學(xué)本論和分論，文學(xué)本論回答文學(xué)的本質(zhì)及起源等本體論問題，而文學(xué)分論則解決文學(xué)創(chuàng)作中的具體理論問題。在一個理論的框架或體系內(nèi)，所有關(guān)于文學(xué)的本體論和具體理論應(yīng)該能夠得以充分的討論。因此，他修改并擴展了艾布拉姆斯的理論框架，并在這一理論框架中，一并探討了中國及西方的文學(xué)理論。在這部著作中，劉若愚明確陳述他的終極目標(biāo)是“將淵源悠久而大體上獨立發(fā)展的中國批評思想傳統(tǒng)的各種文學(xué)理論與西方傳統(tǒng)的理論比較，從而有助于達(dá)到一個最后可能的世界性的文學(xué)理論”。①劉若愚著，杜國清譯：《中國文學(xué)理論·導(dǎo)論》，南京：江蘇教育出版社，2006年，第3頁。

劉若愚的這一論著在英語學(xué)界產(chǎn)生了重要的影響，同時也受到不少漢學(xué)家和研究者的質(zhì)疑與詬病，認(rèn)為其所謂的比較與對話更大程度上是一種單面向的呈現(xiàn)，并認(rèn)為“這種試圖以西方文論框架來討論中國文論的方式割裂了作品的有機結(jié)構(gòu)”，②劉穎：《英語世界〈文心雕龍〉》研究》，博士學(xué)位論文，四川大學(xué)文學(xué)與新聞學(xué)院，2007年，第34頁。是用西方的詩學(xué)框架來切割中國的詩學(xué)傳統(tǒng)，恐使中國的文論思想有淪為西方文學(xué)理論的注腳之危險。曹順慶引用法國漢學(xué)家弗朗索瓦·于連（Fran?ois Jullien）的批評，認(rèn)為他“試圖用一種典型的西方模式考察中國詩學(xué)，這種方法得出的結(jié)果沒有什么價值”。③曹順慶：《異質(zhì)性與變異性》，《東方叢刊》2009年第3期，第1頁。曹順慶認(rèn)為劉若愚這種“求同的”價值取向和思維方式罔顧中國文論與西方文論的“異質(zhì)性”和不可通約性，是對西學(xué)理論話語霸權(quán)的妥協(xié)。進(jìn)入21世紀(jì)，更多的學(xué)者則對劉若愚的研究給予了更為公允理性的肯定。有研究者從翻譯的角度著眼，認(rèn)為劉若愚對中國文學(xué)理論的英語翻譯與研究為保留漢語的源語特征寧愿犧牲可讀性，這是對西方理論的一種“話語抵抗”。④蔣童、鐘厚濤：《話語抵抗與理論建構(gòu)—劉若愚中國古代文論的英語翻譯研究》，《文藝?yán)碚撗芯俊?009年第5期，第29—33頁。楊乃喬對劉若愚的比較詩學(xué)研究的貢獻(xiàn)與價值給予了最充分的肯定，認(rèn)為他的研究真正具有比較視野，為中西文學(xué)理論的匯通與對話打開“窗口”，開拓“路徑”，是卓有成就的“跨語際批評家”與“跨語際理論家”。①楊乃喬：《路徑與窗口—論劉若愚及在美國學(xué)界崛起的華裔比較詩學(xué)研究族群》，《北京大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版），2008年9月第45卷第5期，第67—76頁。綜合而言，對于劉若愚在英語世界對中國文學(xué)及文論的翻譯與研究的兩種相反評價，源于批評者兩種不同的外在著眼點，即劉氏的中西比較研究是“求同”還是“辨異”？無論褒貶，關(guān)于劉氏的批評與研究中都沒有回避其“建構(gòu)”更富有解釋力的共同詩學(xué)與理論的努力。兩種相反的評價在某種程度上也反映出劉若愚的跨文化理論研究的內(nèi)在張力，因此，考察劉氏的中國文論研究依然要重新回到其研究本身，在對其內(nèi)容、方法及成就做出更公允評價的同時，揭示其對當(dāng)下研究的啟示。

事實上，劉若愚本人對他的研究方法—對于概念的抽象提取可能遭遇到的反對與質(zhì)疑提出了辯解。他在《序言》中申明要致力于為英語世界的普通讀者呈現(xiàn)中國文學(xué)理論的基本面目和體系，目標(biāo)的設(shè)定與語境的要求決定了他首先要理清要目，然后才談得上比較與對話，否則“對話”只能成為一種“空話”。②《中國文學(xué)理論·原序》，第1頁。這同時涉及跨語言研究必然要面臨的翻譯問題，從文化翻譯觀來看，跨文化翻譯中文化資本的流通仍以譯作在目的語文化中的理解為前提。在此意義上，在理解基礎(chǔ)上的單面向呈現(xiàn)既是手段，也是目的。至于“割裂了（中國批評家）作品的有機結(jié)構(gòu)”的批評，他認(rèn)為散見于序跋中的中國批評家的零散批評話語，前后歷經(jīng)多年，不可能看做有機的整體。③《中國文學(xué)理論》，第18頁。西方的漢學(xué)家和身居海外的華裔比較詩學(xué)研究者為該書撰寫了中肯的書評。周策縱（Chow Tse-tsung，1916—2007）在書評中認(rèn)為《中國文學(xué)理論》采用了分析與闡釋學(xué)的方法，主要討論的是關(guān)于文學(xué)的本體論。劉若愚的研究使得中國整體的文學(xué)理論的呈現(xiàn)成為可能，“其最大的貢獻(xiàn)在于將中國的文學(xué)思想?yún)R聚并清晰闡明，閱讀該書首先要理解作者的意圖”。④“One of the major contributions of Liu’s book is that it brings together and elucidates those ideas, the book should of course be read with the author’s intentions in mind.Chow Tse-tsung.” in “Reviews,” Harvard Journal of Asiatic Studies 37.2,1977, pp.413—423.同時也惜乎其具體的文本分析與闡述未能充分展開討論，失之匆促。

批評劉若愚將源于西方文學(xué)經(jīng)驗的理論框架套用于中國文學(xué)理論者，往往忽視了一個重要事實：劉若愚在采用艾布拉姆斯的詩學(xué)體系來詮釋中國古代詩學(xué)思想時，并未原封不動地從該體系出發(fā)來觀照中國的文學(xué)理論，而是從理論所關(guān)注的共同因素出發(fā)，如宇宙、作家、作品及讀者之間的雙向互動關(guān)系來考量中國古代的詩學(xué)思想，這種考量反過來對原有的框架進(jìn)行了擴充，形成新的更具有普遍適用性的理論框架，在這一框架下，中西文學(xué)理論的比較和對話才有可能發(fā)生。

在對具體理論的闡發(fā)中，劉若愚著力于中西詩學(xué)理論的雙向互動，不僅運用西方的文學(xué)理論來闡發(fā)中國的思想及觀念，同時也運用中國的詩學(xué)思想來解釋西方的理論和話語。楊乃喬認(rèn)為他的雙向闡釋“以西方詩學(xué)體系為透鏡，在適配與調(diào)整中完成了對中國古代文學(xué)理論的分類，在中國古代文獻(xiàn)典籍中所蘊涵的豐沛的文學(xué)批評思想與文學(xué)理論思想，也正是在中西比較詩學(xué)的互見與互證中澄明起來，且走向邏輯化與體系化?！雹輻钅藛蹋骸堵窂脚c窗口—論劉若愚及在美國學(xué)界崛起的華裔比較詩學(xué)研究族群》，《比較詩學(xué)與跨界立場》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2011年，第213頁。從其寫作目標(biāo)的達(dá)成來看，他試圖“促使西洋學(xué)者在談?wù)撐膶W(xué)時不能不將中國的文學(xué)理論也一并加以考慮”。⑥《中國文學(xué)理論》，第18頁。為中國古代詩學(xué)思想走向西方學(xué)界，成為世界性文學(xué)理論創(chuàng)造了可能的路徑，使西方讀者能夠通過這一路徑和窗口走近并認(rèn)識中國古代詩學(xué)思想中所關(guān)注的文學(xué)理論問題，促進(jìn)了中國文學(xué)理論在西方的接受，同樣也擴大并加深了對于中國文學(xué)理論闡釋性理解，尋求溝通中西思想與話語的共同基礎(chǔ)，使得構(gòu)建世界文學(xué)理論體系的雄心與宏愿成為一種可能。

國內(nèi)學(xué)界對劉若愚的研究可參見詹杭倫著《劉若愚：融合中西之路》、①詹杭倫：《劉若愚：融合中西之路》，北京：文津出版社，2005年。李春青著《20世紀(jì)中國古代文論研究史—海外漢學(xué)卷》、②李春青：《20世紀(jì)中國古代文論研究史—海外漢學(xué)卷》，濟南：山東教育出版社，2008年。王爾敏的《中國近代之文運升降》③王爾敏：《中國近代之文運升降》，北京：中華書局，2011年。等近年出版的專著及相關(guān)章節(jié)，本文不再贅述，僅就其《文心雕龍》的相關(guān)研究進(jìn)行詳述。劉若愚并未專治《文心雕龍》及其翻譯，他曾申明是以歸納而非演繹的方法研究中國文學(xué)，那么《文心雕龍》作為最重要的理論文本之一，成為歸納中國文學(xué)理論的首要資源。

一、劉若愚的學(xué)術(shù)理路與《文心雕龍》研究

在《跨語際批評家》（Interlingual Critic）一書中，劉若愚將西方漢學(xué)界的中國文學(xué)批評家稱之為“跨語言的批評家”。這種學(xué)術(shù)身份使得他對于“學(xué)術(shù)為何”及“學(xué)術(shù)何為”做出了清晰的認(rèn)定和表述。他認(rèn)為跨語際批評家的視野和學(xué)養(yǎng)，讓他們有可能采用一種融合中西的研究方法使其研究指向?qū)で笠环N綜合的、更具有解釋力的世界性的文學(xué)理論。如前文所述，對于英語世界的中國文學(xué)研究，他堅持一條執(zhí)兩用中的途徑，既不贊成不加區(qū)別地運用現(xiàn)代西方的批評術(shù)語、概念、方法和標(biāo)準(zhǔn)來研究中國詩歌與文學(xué)，也不認(rèn)為只有采取中國的傳統(tǒng)方法才能研究中國文學(xué)。中西理論的極度復(fù)雜自然無法用簡單地歸之為同異之辨，但中西之“異”顯在，“同”則隱蔽。要建構(gòu)“和而不同”的世界詩學(xué)首先要挖掘清理相異面目之下的隱在之同，求同中辨異。這應(yīng)是劉若愚的研究路向的邏輯起點。夏志清（1921—2013）稱贊劉若愚有成為“跨語際理論家（interlingual theorist）”的雄心，欲將中國傳統(tǒng)和20世紀(jì)歐美的文學(xué)理論綜合起來而自成一家。④夏志清：《東夏悼西劉—兼懷許芥昱》，臺北：《中國時報》1987年5月25日、26日，轉(zhuǎn)引自李春青等《20世紀(jì)中國古代文論研究史—海外漢學(xué)卷》，濟南：山東教育出版社，2008年，第617頁。他致力于以現(xiàn)代理論的系統(tǒng)去發(fā)掘中國傳統(tǒng)詩學(xué)話語的普遍內(nèi)涵，并使之成為現(xiàn)代的理論資源，貢獻(xiàn)于世界詩學(xué)的共同體。

詹杭倫概括了劉若愚的中國詩學(xué)研究三個路向，分別為：跨語際研究中必然面對的語言問題；以現(xiàn)代學(xué)術(shù)觀念對中國傳統(tǒng)文論資源的系統(tǒng)整理；提出融會中西的批評策略及詩學(xué)觀念。⑤詹杭倫：《劉若愚：融合中西詩學(xué)之路》，北京：文津出版社，第48—75頁。事實上這三個路向在劉若愚的早期著作《中國詩學(xué)》中就已初步成形，在《中國文學(xué)理論》中進(jìn)一步發(fā)展，提出了（中國）文學(xué)研究的六大理論。

《中國文學(xué)理論》一書中引用《文心雕龍》的文學(xué)理論凡55處，居所有征引文獻(xiàn)之首位，⑥《中國文學(xué)理論·索引》，第236—239頁。數(shù)據(jù)為筆者統(tǒng)計。重點討論了《原道》《神思》《體性》《情采》《養(yǎng)氣》《總術(shù)》等篇章，將其歸納入他的六大理論范疇中。通過對《原道》篇的翻譯與討論，劉若愚認(rèn)為劉勰關(guān)于“文”與“道”關(guān)系的討論是一種形而上理論，即文學(xué)本體論，是最有可能與西方的文學(xué)理論進(jìn)行比較的；但同時他也沒有忽略《文心雕龍》中綜合討論了文學(xué)的各個方面—從文學(xué)的本體論到具體的文學(xué)分論，形成了體系性的綜合理論。正基于這一理解，雖已有好幾種書名英譯在前，他仍對《文心雕龍》書名英譯提出了新的建議，認(rèn)為其是一部文學(xué)理論的詳論之作，應(yīng)譯為The Literary Mind: Elaborations（《詳論文心》），同時對在討論中涉及的重要章節(jié)，如《原道》等都進(jìn)行了詮釋性英譯。

二、《文心雕龍》中的形而上理論

艾布拉姆斯認(rèn)為討論一件藝術(shù)作品應(yīng)圍繞與其相關(guān)的四個要素：作品、藝術(shù)家、宇宙和觀眾，后三個要素以作品為中心形成彼此的聯(lián)系。所有的西方藝術(shù)理論可以根據(jù)對這四要素之一的趨向劃分為四大基本類型，分別為模仿理論、實用理論、表現(xiàn)理論與客觀理論。劉若愚認(rèn)為直接運用這一理論體系來研究中國文學(xué)理論會碰到適用性的困難，因此他對這四要素之間的關(guān)系進(jìn)行了重新排列，認(rèn)為相互聯(lián)系的要素之間應(yīng)當(dāng)是一種雙向關(guān)系，四要素之間的關(guān)系呈現(xiàn)為從文學(xué)創(chuàng)造到接受四個階段，借此可以對不同的文學(xué)思想進(jìn)行有系統(tǒng)的分析和批評。同時他申明通過歸納而非演繹的方法，將中國傳統(tǒng)批評分為六種文學(xué)理論，他分別稱之為形而上論、決定論、表現(xiàn)論、技巧論、審美論及實用論。①《中國文學(xué)理論》，第18頁。在《中國文學(xué)理論》一書中，劉若愚給予了形而上理論最重要的地位（對其討論占取全書三分之一的篇幅），他認(rèn)為從比較和綜合的視野來看，這一理論最有可能與西方的理論進(jìn)行比較，貢獻(xiàn)于世界文學(xué)理論。的確，作為對文學(xué)本質(zhì)是什么的“元理論”，中西理論對共同問題的回答使二者之間的比較具備了基礎(chǔ)并成為可能。

《文心雕龍·原道》篇中劉勰開創(chuàng)性地論述了文與道的關(guān)系?！对馈放c《征圣》《宗經(jīng)》《讖緯》《辨騷》被視為劉勰的“文之樞紐”論，詳論為文之大端, 系統(tǒng)論述了文學(xué)的發(fā)生、本質(zhì)等本體論問題。劉勰“道”之所謂，向來為論者聚訟，莫衷一是。認(rèn)為其道有謂儒家之道、道家之道、佛家之道、自然之道（客觀規(guī)律）、宇宙本體（精神或理念）。②周振甫主編：《文心雕龍辭典》，北京：中華書局，1996年，第580—584頁。

將“道”作為宇宙本體的理解使得劉勰的文學(xué)本質(zhì)論具有了形而上的玄學(xué)色彩。劉若愚將“形而上”的概念界定為以“文學(xué)為宇宙原理之顯示”概念為基礎(chǔ)的各種理論，③《中國的文學(xué)理論》，第20頁。其核心是探討文學(xué)與宇宙之關(guān)系。正是基于將劉勰謂之的“道”作為宇宙本體，一種精神或理念的理解，劉若愚將《原道》作為中國文學(xué)理論中關(guān)于形而上理論最為集中完善的表述。他在文學(xué)與宇宙關(guān)系的普遍框架中，討論劉勰所謂宇宙之道，將文學(xué)作為顯示宇宙原理的概念源頭上溯至《易傳》中對卦象的注釋和評論以及《樂記》中認(rèn)為“樂者，天地之和”的思想和理論，并認(rèn)為文學(xué)的形而上概念在陸機的《文賦》中初露端倪，及至《文心雕龍》得到了全盛發(fā)展。④同上，第20—29頁。

劉若愚認(rèn)為《原道》篇對形而上的理論進(jìn)行了最為透徹的論述。《原道》體現(xiàn)了劉勰對文學(xué)本質(zhì)的認(rèn)識（文學(xué)本論），劉勰在其中表達(dá)了“文”源于“道”，并為“道”之顯現(xiàn)的核心思想。通過將天地之文與人之文并立與模擬，劉勰在它們之間建立了一種平行應(yīng)和的關(guān)系，認(rèn)為文是人之德性，與天地并生于道，并顯現(xiàn)道。（“文之為德也大矣！與天地并生者何哉？）劉若愚翻譯了《原道》篇中的重要論述，并充分討論了“道”和“文”這兩個關(guān)鍵詞的復(fù)雜意義。的確，如果劉勰在《原道》中討論“道” “圣” “文”的關(guān)系可以用現(xiàn)代理論術(shù)語表述為宇宙、作家和文學(xué)作品之間的關(guān)系時，那么將《原道》中所體現(xiàn)的文學(xué)理論歸類為形而上理論，不僅僅是一種便利且具有了邏輯合理性，同時有利于將問題提到一定的范圍內(nèi)，為對話與對接搭建了平臺。

為了呈現(xiàn)形而上理論在中國文學(xué)理論中發(fā)展的脈絡(luò)，劉若愚也指出形而上理論逐漸吸收其他理論的因素而發(fā)生的歷史演變，如唐代及后期的作者繼續(xù)提及“天文”與“人文”的類比，可是他們通常是把實用理論的宇宙哲學(xué)作為基礎(chǔ)。但文學(xué)的形而上概念并未從此消亡，反而經(jīng)過了進(jìn)一步的發(fā)展和修正，產(chǎn)生了新的理論，并演化出理論的支派和支流，在黃庭堅提倡的“擬古主義”，嚴(yán)羽的“禪語論詩”，王夫之的“情景合一”之論，王士禛的“神韻說”及至近代王國維的“境界”理論中，都可以辨析出形而上概念的淵源。⑤同上，第39—70頁。宇文所安（Stephen Owen）對《文心雕龍》于后世的影響存有疑問，認(rèn)為它在清代之前很少作為權(quán)威性的批評和理論而被引用，并未享有它現(xiàn)在的地位，⑥Stephen Owen, Readings in Chinese Literary Thought.Cambridge: Harvard University Press, 1992, p.184.然而劉若愚在中國傳統(tǒng)文學(xué)理論中發(fā)現(xiàn)形而上理論的隱在脈絡(luò)，認(rèn)為《文心雕龍》中的形而上文學(xué)理論對于后世有著復(fù)雜而廣泛的影響。

中國文學(xué)（詩）的抒情傳統(tǒng)作為一個異于西方傳統(tǒng)的突出特質(zhì)得到了廣泛的認(rèn)同，并成為一個討論中西比較詩學(xué)時的參考框架，與之相應(yīng)的中國傳統(tǒng)文學(xué)思想與概念也得到了更多的強調(diào)與發(fā)揮。而劉若愚認(rèn)為劉勰在《文心雕龍·原道》中提出的文學(xué)與“道”（宇宙原理）的關(guān)系問題在現(xiàn)代理論中得到回響，并可在現(xiàn)代理論的框架中進(jìn)行比較性的會通研究，這既是對《文心雕龍》及中國傳統(tǒng)文學(xué)理論的現(xiàn)代開掘，亦是對世界文學(xué)理論體系的豐富。

三、形而上理論與西方文學(xué)理論的比較

盡管進(jìn)行了重點討論，劉若愚同時也矛盾地指出，形而上理論并非中國文學(xué)理論中最有影響或最重要的理論，但是它作為有關(guān)文學(xué)的發(fā)生及其本質(zhì)的認(rèn)識和理論表述，是關(guān)于人類共同經(jīng)驗的追問與認(rèn)識，因而可以成為中西之間互相比較與溝通的理論，并為最終的綜合性文學(xué)理論貢獻(xiàn)自己的觀點?！对馈分兴U述的形而上理論與西方的模仿理論和表現(xiàn)理論以及象征主義理論有可堪比較之處。

首先，形而上理論和模仿理論都是探討文學(xué)與宇宙的關(guān)系，但是中西宇宙概念的不同所指則導(dǎo)致這兩種理論的不同走向。劉若愚以《文心雕龍》與錫德尼（Philip Sydney, 1544—1586）的《詩辯》為例，辨析這兩種理論的同與異。當(dāng)劉勰以“心生而言立，言立而文明”的邏輯論述文學(xué)作為道之顯現(xiàn)的思想時，錫德尼則稱“假如言語次于理性，是人類最大的天賦，那么，極力精練此種恩賜便不能不獲得贊美”。劉若愚認(rèn)為以上論述中將語言作為人類的獨特才能，但其不同在于，相對于中國文化中將這種天賦歸于自然賦予，而西方文化的傳統(tǒng)則將其歸恩于上帝的恩賜。①《中國文學(xué)理論》，第72—73頁。劉若愚認(rèn)為在模仿理論與表現(xiàn)理論中，經(jīng)常使用“鏡子”的隱喻，鏡子代表藝術(shù)作品或藝術(shù)家的心靈反映外在現(xiàn)實或上帝，而在中國的批評思想及形而上理論中則很少使用這一隱喻。②同上，第75頁。這一區(qū)別從更本質(zhì)的意義上—“文”作為本體實存還是作為鏡像反映—將形而上理論與模仿和表現(xiàn)理論區(qū)別開來。在《文心雕龍》的論述中，“文之為德也大矣！”“道沿圣以垂文，圣因文而明道”。文作為本質(zhì)實存而存在，是道的實存顯現(xiàn)（manifestation）而非鏡像反映(reflection)，而圣人則述而不作，以文明道。文的本體性得到了至高的肯定。

關(guān)于“文”與“道”關(guān)系的理論闡述在劉勰之前的確鮮有論及，劉勰在《原道》篇中提出的文源于道的思想以及心、言、文之間的“顯現(xiàn)”關(guān)系是具有開創(chuàng)性的，它從內(nèi)在發(fā)展出文以載道的理論脈絡(luò)。劉勰關(guān)于文學(xué)與道（宇宙）的源生關(guān)系的論述在更大的論述框架中與西方的理論因有共同的關(guān)注中心，而具有了可類比性。差異顯然存在，求同成為比較的價值所在。劉若愚以光譜作比喻，揭示中西文論的比較問題，同與異只有在同一理論框架下的范圍（光譜）內(nèi)才能夠進(jìn)行（色調(diào)的）差異比較。

劉若愚在象征主義的理論中發(fā)現(xiàn)了與形而上理論相似的認(rèn)識。馬拉美（Stephane Mallarme，1842—1898）關(guān)于詩的定義，認(rèn)為詩是通過人類的語言回歸其本來節(jié)奏的，是對全部存在之神秘意義的表達(dá)。劉若愚認(rèn)為這與《原道》中的文與道之關(guān)系并無二致，而他的語言觀念也可與劉勰的表述—“辭之所以能鼓天下者，乃道之文也”—引為同調(diào)。③同上，第83頁。劉若愚還在杜夫海納（Mikel Dufrenne，1910—1995）的當(dāng)代現(xiàn)象學(xué)理論中聽到了形而上主義的回響，杜夫海納認(rèn)為“藝術(shù)和自然是有意義的存在”，藝術(shù)“出現(xiàn)于歷史的黎明期，當(dāng)人類剛脫離動物階段時”，④同上，第87—88頁。與劉勰的文之為德而與天地并生，與人共現(xiàn)的思想所見略同。而杜夫海納關(guān)于藝術(shù)作為現(xiàn)象之存在的論斷—藝術(shù)家既非有意識地模仿自然，亦非以純粹的無意識和非自愿的方式顯示它的意義—顯然令人聯(lián)想起“道沿圣以垂文，圣因文而明道”的文道之論。

如果形而上理論發(fā)生在藝術(shù)過程的第一階段，那么表現(xiàn)理論則關(guān)注作家與文學(xué)作品之間的關(guān)系，即藝術(shù)過程的第二階段。劉勰在《文心雕龍》的《體性》篇及《情采》篇中提出了文學(xué)的表現(xiàn)作用，與文學(xué)作為作家心靈之表現(xiàn)的觀點不同，劉勰認(rèn)為文學(xué)表現(xiàn)的對象不僅僅是個人的情性，還有自然之理路。“夫情動而言形，理發(fā)而文見，蓋沿隱以至顯，因內(nèi)而符外者也?！保ā段男牡颀垺んw性》）情理因內(nèi)，言文符外，劉勰的表現(xiàn)概念呈現(xiàn)出情理并重，情志合一的特征。

作為中國古代第一部系統(tǒng)性的文論著作，《文心雕龍》不僅縱論前人著作，而且首次討論了整個文學(xué)過程的各個方面，因而有集大成之譽。在劉若愚的文學(xué)過程論和文學(xué)理論體系中，劉勰的論述涉及文學(xué)過程所有的四個階段和大部分文學(xué)理論。劉若愚將《文心雕龍》置于“共時性”的體系之中加以研究。對這樣一部體系相對嚴(yán)密的論著而言，從其文本中抽取若干重要論述展示其歷史源流，為解讀這部文論巨著提供了一種歷史的觀照；而與西方理論的比較則更具開創(chuàng)性的意義，一方面使得《文心雕龍》中精深理論的某一組成部分或某一側(cè)面能夠為西方的讀者所理解，反過來也為其理論本身提供了新的闡釋。宇文所安認(rèn)為劉若愚采取了最為合理的策略將零散的批評語料呈現(xiàn)給現(xiàn)代西方讀者。①“Several strategies may be adopted to present such a ‘dismembered’ critical corpus to the modern western reader, and James Liu has chosen one of the most reasonable.” in Stephen Owen, “Review,” Comparative Literature Translation Theory and Practice 90.6 (1975): 986—990.

總體而言，劉若愚認(rèn)為，《文心雕龍》的基本文學(xué)理念是形而上的，其他概念則附屬其上。劉勰本人并未明言各種概念之間的聯(lián)系，但是各種概念之間的聯(lián)系及其與形而上概念的附屬關(guān)系可經(jīng)由分析而知。②《中國文學(xué)理論》，第183頁。在不同的理論分類中引用了《文心雕龍》的論述之后，他并不想給讀者留下關(guān)于《文心雕龍》的零散印象，因而專門討論了劉勰的“綜合主義”的文論思想，旨在言明《文心雕龍》中的實用理論、表現(xiàn)理論、審美理論是統(tǒng)合于形而上的基本文學(xué)概念之中的，從而對《文心雕龍》的理論系統(tǒng)性做出了自己的詮釋，并為《文心雕龍》的體大慮周做了比較性的旁證。

結(jié)語

比較詩學(xué)的視野為《文心雕龍》的理論闡釋提供了具有普遍性與可比性的場域，使其理論經(jīng)由比較與辨析進(jìn)入現(xiàn)代西方讀者的視野。劉若愚對于《文心雕龍》的理論詮釋表現(xiàn)出了一種綜合中西的建構(gòu)性理解，這一理解經(jīng)由對中西概念及其形成的同與異辨析而達(dá)成。

劉若愚終生致力于中西比較文學(xué)的研究，在他的最后一本著作《語言—悖論—詩學(xué)》（Ianguage-Paradox-poetics）③該著作在劉若愚先生生前并未出版，而是在其身故后由其弟子林理彰（Richard John Lynn）整理完成后出版。見James J.Y.Liu, Language-Paradox-Poetics: A Chinese Perspective, Ed.Richard John Lynn.Princeton: Princeton University Press, 1988.中，他再次將注意力集中于中西語言與詩學(xué)的比較，書中通過中西文本的并置，揭示中國傳統(tǒng)的“悖論詩學(xué)”（如“言不稱物，文不逮意”“言有盡而意無窮”等）與當(dāng)代西方詩學(xué)及闡釋學(xué)的某些匯聚點?！霸摃兴玫闹形奈谋镜脑忈岋@然表現(xiàn)了作者對于西方理論的理解，書中有不少關(guān)于中西概念及其形成的同與異的深刻見解和分析?！雹躗hang Longxi, “Reviews on Language-Paradox-Poetics: A Chinese Perspective,” Chinese Literature: Essays, Articles, Reviews 10 (1988): 191.關(guān)于這本書的目的，劉若愚的表達(dá)更加謙遜，他認(rèn)為要給讀者提供的“并非是比較詩學(xué)而是一種中國詩學(xué)”，僅在有限的范圍內(nèi)“為真正的比較詩學(xué)，一種既非‘歐洲中心主義’，亦非‘中國中心主義’的詩學(xué)開創(chuàng)一條道路”。⑤Longxi, op.cit., p.194.這種中國詩學(xué)不僅僅是一種神秘的、令人難以理解的異國趣味，而是在共同的詩學(xué)框架中對文學(xué)的本體問題提出一種不同的理解。

在《中國文學(xué)理論》中，劉若愚嘗試從文學(xué)的共同因素出發(fā)，借助文學(xué)研究的共同對象及相互間的關(guān)系，抽取中西重要的文學(xué)思想觀念和理論，在共同的理論框架下加以討論，并進(jìn)行比較。在文學(xué)與宇宙關(guān)系的維度上，《文心雕龍》的文道之論作為以形而上理論為主調(diào)的綜合理論得到重新認(rèn)識。劉若愚的《文心雕龍》跨文化研究，始于比較，而終于建構(gòu)，實現(xiàn)了經(jīng)由比較對中國古代文學(xué)理論的現(xiàn)代理解，并對中國文學(xué)理論的內(nèi)涵進(jìn)行新的開掘與豐富。在當(dāng)下“中國文化走出去”的背景與語境中，他的研究再次給予我們路向方面的啟示，面對跨語際研究中的語言問題，清晰的呈現(xiàn)與詮釋性的翻譯是比較與對話的基礎(chǔ)；求同與辨異不可回避且永遠(yuǎn)是一種內(nèi)在的緊張存在，“同之與異，不屑古今”；只有提出融會中西的批評策略及詩學(xué)觀念，理解、對話與交流才能發(fā)生。在全球化的話語體系與時代坐標(biāo)中，要嘗試將中國文化變?yōu)橐环N內(nèi)在的結(jié)構(gòu)性因素，而不是一個角色或替代品，不僅需要對傳統(tǒng)的再度發(fā)掘與重組，更需要去創(chuàng)造傳統(tǒng)思想與現(xiàn)代社會對話與對接的平臺。在這一路向上，劉若愚的研究是開端而非終點。