莊子“德”論釋解

王敏光

在莊子①“德”論思想視域中自我個(gè)體區(qū)別于其他個(gè)體的最大特征是具有心靈的主動(dòng)性，自我個(gè)體正是依存于自身的精神性，才使得“德”“心”“形”“性”“情”等在自我個(gè)體精神落實(shí)處顯發(fā)出來，也才使得其他個(gè)體的特性具備了被彰顯的可能。

一、自我之“德”

“德”在老子思想中就是一個(gè)極為重要的哲學(xué)概念，老子在“德”的原初意義“得到”這一涵義基礎(chǔ)上把“德”的內(nèi)涵提升、擴(kuò)展為“人”與“萬物”從“道”而得到屬于自身的特質(zhì)，具體落實(shí)到“人”這一個(gè)體身上，主要是指個(gè)體的德性而言。而老子對(duì)“德”的闡發(fā)，側(cè)重展現(xiàn)在政治哲學(xué)領(lǐng)域，表現(xiàn)為不同層面?zhèn)€體的“德”。因此，老子哲學(xué)中的“德”，重點(diǎn)闡述政治意義層面?zhèn)€體的“德”，以及與其他個(gè)體、其他物及群體的關(guān)系而言。而莊子所論的“德”，則重在闡釋人生哲學(xué)領(lǐng)域“德”的多重性，莊子重點(diǎn)在自我個(gè)體的精神層面擴(kuò)充了“德”的內(nèi)涵，在此基礎(chǔ)上莊子通過引入“物”“性”“情”“形”“心”等概念，使得莊子“德”論思想既體現(xiàn)了其自身特點(diǎn)又展現(xiàn)了其多樣化色彩。

在莊子思想中“德”同樣與“道”密切關(guān)聯(lián)，“德”是大道在落實(shí)、分化過程中萬物所得到的別于其他物的特殊性，在這一點(diǎn)上莊子與老子的看法一致。在莊子哲學(xué)中，“德”②及“道德”在《莊子》一書中共計(jì)出現(xiàn)達(dá)206 次，從此也可看出“德”在莊子思想中的重要地位?！暗隆痹谇f子哲學(xué)中，在使用范圍及蘊(yùn)含內(nèi)容上較之老子哲學(xué)有了較大提升，“德”在莊子哲學(xué)中的特殊內(nèi)涵主要體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面。其一，莊子把“德”視為先秦諸子在對(duì)大道理解過程中所產(chǎn)生的種種分歧表現(xiàn)之一。如：“夫道未始有封，言未始有常，為是而有畛也。請(qǐng)言其畛：有左，有右，有倫，有義，有分，有辯，有競，有爭，此之謂八德?！保ā肚f子·齊物論》）對(duì)于“八德”的詮釋，史上注家對(duì)此雖在具體言辭上有分歧，但在所指內(nèi)涵上是一致的，如[唐]成玄英說“德者，功用之名也”[1]（P44），人為所立八種名利巧目，加劇了天下學(xué)術(shù)分裂的趨勢；[宋]林希逸闡釋“八德”為：“由淺入深之物我對(duì)立之意”[2]（P34）。“物”“我”對(duì)立正是依世俗價(jià)值來觀而致，“物”“我”對(duì)立程度愈深，正說明自我個(gè)體被“異化”程度愈深。對(duì)此，蔣錫昌先生認(rèn)為：“此謂儒墨之‘畛’，合而計(jì)之，有此八種也”[3]（P152），蔣先生認(rèn)為莊子所處的時(shí)代儒墨兩家論爭較為激烈，主要有此八種分歧表現(xiàn)形式。觀三家對(duì)此的闡釋，雖然對(duì)“八德”的具體表現(xiàn)形式有異議，但共通之處在于他們均認(rèn)為“八德”是指自我個(gè)體偏離大道的過程，也是天下學(xué)術(shù)分裂的過程，這均是自我個(gè)體受外在物欲的誘惑而逐步失去自我本性的過程。依大道觀之，這“八德”是莊子對(duì)現(xiàn)實(shí)中各家偏于一家之言、逐物不返的批判?？梢姡暗隆痹谶@個(gè)層面的意義，是莊子“德”論思想中主要被視為批判的對(duì)象，此層面上之“德”顯然不是莊子思想中“德”的本質(zhì)義涵，與老子所言之“下德”“無德”等相通。

其二，莊子繼承了老子所言“德”是指萬物從“道”而來這一基本主張，“德”在本質(zhì)上屬于自身內(nèi)在的自然性。但對(duì)于“德”通過何種途徑加以展開，老子沒有給予充分論述，莊子在老子論述基礎(chǔ)上著重從精神層面上推進(jìn)了一大步。莊子更重視對(duì)自我個(gè)體“德”的闡發(fā)，莊子把“德”“性”“情”“和”“命”等關(guān)聯(lián)起來給予了深層次闡釋。對(duì)于何為“德”，莊子明確界定為“物得以生，謂之德”（《莊子·天地》）。莊子以“一”喻道，每個(gè)個(gè)體從大道獲得有別于其他物的內(nèi)在本質(zhì)是為“德”，大道是“一”，是一個(gè)圓滿的整全，個(gè)體從大道處均獲得了屬于自身的具體性與特殊性，正是這些具體、特殊才使每個(gè)個(gè)體成之為自己。從此意義上來看，“德”是連接大道與萬物之間的紐帶，大道化生萬物之功，萬物生生之理，正是通過“德”才得以在個(gè)體身上顯現(xiàn)?？梢姡朔N層面上的“德”，是莊子所言的“德”系統(tǒng)中最為本質(zhì)的方面之一。因此，莊子“德”論思想也正是依托于此逐步展開。

其三，在老子“德”論思想中，“德”具體落實(shí)到個(gè)體身上有時(shí)用來指稱有德之人，有“上德”“廣德”“建德”等廣泛稱謂，主要是指理想治世中的“圣人”，在現(xiàn)實(shí)層面所自然展現(xiàn)的道德與行為。這一個(gè)體所具有的“德”，既包含保持自身之德，又有著在“自然”與“無為”狀態(tài)中使得其他個(gè)體安然生存的擔(dān)當(dāng)，也即“圣人”之德。在老子思想中主要體現(xiàn)在現(xiàn)實(shí)層面，體現(xiàn)在“小國寡民”理想狀態(tài)下個(gè)體間自然生存的狀態(tài)。而莊子所論的“德”，既有對(duì)理想社會(huì)的設(shè)想，更多的是被賦予了一種精神價(jià)值上的本體義涵，如莊子對(duì)“至德之世”有著這樣描述：“至德之世，其行填填，其視顛顛?！保ā肚f子·馬蹄》）在莊子看來，“至德之世”在于順乎民的本性，順性而為就是在于使其他個(gè)體在合乎自我之“德”中尋找生之樂。從此可見，莊子所指“至德之世”有著老子“小國寡民”的痕跡。但“至德之世”包含了一種價(jià)值上無以復(fù)加之義，“至德之世”境遇下的萬物，一切行為發(fā)自本性，自我個(gè)體與其他個(gè)體其樂融融地生存在一起，沒有任何人為外在力量的干涉。[宋]呂惠卿對(duì)此釋解為：“德者性之所有，而無待于外，而民之所同也?！盵4]（P183）這意味著在莊子思想中，“德”與“性”③均指個(gè)體從“道”得到的內(nèi)在本然，是自我個(gè)體個(gè)體性的展現(xiàn)，兩者在內(nèi)涵上互相包含之處在于共同指謂萬物從大道自然所得④之義。大道無論是落實(shí)在“物”層面上還是落實(shí)在自我個(gè)體之處，都體現(xiàn)出莊子哲學(xué)“德”論思想的豐富性。

莊子對(duì)現(xiàn)實(shí)思慮、批判的深刻性，并沒有僅僅停留在構(gòu)想層面，而在于針對(duì)當(dāng)世情形下對(duì)自我個(gè)體本性的束縛與傷害，給予了具體批判。莊子生活的時(shí)代，儒墨學(xué)說最為突出，尤其是儒家“仁義”之說對(duì)當(dāng)世影響甚巨。因此，莊子所倡導(dǎo)的“德”，多是針對(duì)儒家所論的“德”而發(fā)。自東周以來，特別是經(jīng)過孔子等人發(fā)展后，“德”逐步演變成為一種必須通過外力不斷附加在自我個(gè)體身心之上的外在“異化”力量。莊子對(duì)儒家所樹立起來的“圣人”給予了批判，曰：“夫堯既已黥汝以仁義，而劓汝以是非矣?！保ā肚f子·大宗師》）“毀道德以行仁義，圣人之過也?！保ā肚f子·馬蹄》）在莊子看來，儒家所提倡的“圣人”及其“德”，均是一種外在教化，正是儒家提倡的這種“仁義”“禮樂”，使得萬物本樸之性被損害，是對(duì)自我個(gè)體本性的損害，有違自我個(gè)體的“德”與“性”。此也是導(dǎo)致天下變亂的肇始者，通過對(duì)儒家所論的“德”與莊子所言的“德”的對(duì)比，我們可以說儒家的‘德’，是“世俗的、人倫的、直接的、血緣的、人情的”[5]（P180）。與此不同的是道家的“德”則是“超世俗的、自然的、間接的、非血緣的、無意識(shí)的”[5]（P180）。此外莊子還通過“建德之國”來表達(dá)對(duì)“至德之世”的向往，及對(duì)道家思想視野中全德之人境界的高揚(yáng)。對(duì)于“建德之國”，莊子曰：“其民愚而樸，少私而寡欲；知作而不知藏，與而不求其報(bào)；不知義之所適，不知禮之所將；猖狂妄行，乃蹈乎大方；其生可樂，其死可葬?！保ā肚f子·山木》）我們從莊子對(duì)“建德之國”的描述中可知，此雖為國，但絲毫不見有統(tǒng)治者存在，生活在此中的每個(gè)精神個(gè)體，不知“義”“禮”，其“欲”“作”“求”“生”“死”都是那么合乎自然，合乎大道?？梢姡敖ǖ轮畤敝卦诿鑼懽晕覀€(gè)體生存的狀態(tài)，是“至德之世”在人間社會(huì)的落實(shí)與表達(dá)。

其四、老子對(duì)“德”的描述多體現(xiàn)在“德”之前加附加詞匯來展現(xiàn)，莊子則把“道”與“德”直接結(jié)合在一起論述，對(duì)“道德”的概念在縱向與橫向給予了深度闡發(fā)。對(duì)于“道德”觀念的作用，莊子通過批判儒家“道德”“仁義”對(duì)自我個(gè)體“德”“性”的改造，意在恢復(fù)合乎自我個(gè)體本然之態(tài)的價(jià)值評(píng)估系統(tǒng)。對(duì)于“道德”，在不同理論形態(tài)上，莊子有著區(qū)分性闡述，他指出儒家的“道德”猶如：“多方乎仁義而用之者，列于五藏哉！而非道德之正也。是故駢于足者，連無用之肉也；枝于手者，樹無用之指也；多方駢枝于五藏之情者，淫僻于仁義之行，而多方于聰明之用也?！保ā肚f子·駢拇》）

在莊子看來，形體上與生俱來的東西，正如“道德”之正在于合乎自然，本無所謂優(yōu)劣好壞之分，但如以外在僵固之“道德”“仁義”來比附之，不但致使自我個(gè)體形體上空增累贅，而且猶如在心靈上套上枷鎖。正如莊子所言外在強(qiáng)加的“道德”“仁義”如“膠漆纆索而游乎道德之間為哉，使天下惑也！”（《莊子·駢拇》）依莊子思想視之，一旦外在標(biāo)榜的“道德”“仁義”“禮樂”附加于自我個(gè)體，必使自我個(gè)體本來的內(nèi)在性被人為地從自我本性中抽離出來，反過來成為禁錮自我個(gè)體生存的“異化”力量，進(jìn)而抹殺每個(gè)個(gè)體的特性。正如莊子所言是“毀道德以行仁義，圣人之過也”（《莊子·駢拇》）。對(duì)此，[宋]林疑獨(dú)有著獨(dú)到見解：“上古世質(zhì)民淳，仁義與道德為一，禮樂與性情不分。后世廢道德以言仁義，離性情而議禮樂。是以有曾史之仁義，非堯舜之仁義；有世俗之禮樂，非三代之禮樂。老子所以搥提滅絕之，在莊子亦所不取也?！盵6]（P320）依莊子思想來看，社會(huì)發(fā)展是一個(gè)不斷退化的過程，人為樹立名分愈多，則自我個(gè)體不但被外在化，而且個(gè)體間的連接愈被功利化，個(gè)體與群體之間的隔膜日甚一日，甚至產(chǎn)生了激烈對(duì)抗，從而加劇了天下混亂之勢。

可見，莊子所言的真正的“道德”是具有“虛靜恬淡寂漠無為”（《莊子·天道》）要義的多方位本質(zhì)思想內(nèi)涵。以莊子思想觀之，道家的“圣人”與儒、墨等家“圣人”最大不同在于，道家的“圣人”從不刻意為任何事，一切順乎自然，使得萬物在無知無化中成就自我，不著意以仁義修身，不追求功名利祿，以無心應(yīng)對(duì)萬物，在合于大道過程中成就自我與他者，道家“道德”根本要義即在于此，此“道德”不但是自我個(gè)體生存的依存，而且是天地運(yùn)作的準(zhǔn)則。誠然，這也體現(xiàn)出莊子所倡的“道德”不再僅僅是內(nèi)在于萬物之中的本性，且是具有了境界與價(jià)值上的內(nèi)涵。如莊子在談到真正的“道德”能否切實(shí)可行時(shí)，曾以“貧”與“憊”為例闡述了自身的獨(dú)到看法，曰：“貧也，非憊也。士有道德不能行，憊也；衣弊履穿，貧也，非憊也。”（《莊子·山木》）在莊子看來，“貧”是在殘酷現(xiàn)實(shí)中生活上的貧困，可以說“貧”將會(huì)導(dǎo)致是形體上的痛苦，而“憊”則是精神上的煎熬，目睹天下蒼生生活在水深火熱之中，莊子內(nèi)心的痛楚已經(jīng)超越了語言的界限。而自我又無能為力，莊子只能暫時(shí)在自我精神上超越現(xiàn)實(shí)、提升自我，同時(shí)這也表達(dá)了莊子對(duì)當(dāng)世假仁假義、偽善及導(dǎo)致自我個(gè)體身心分離的鞭笞。

從以上對(duì)莊子“道”“德”“性”等范疇的厘析來看，莊子“德”論思想是多維度的。正如莊子所言：“道者，德之欽也；生者，德之光也；性者，生之質(zhì)也。性之動(dòng)，謂之為；為之偽，謂之失?！保ā肚f子·庚桑楚》）莊子把“道”“德”“性”三者以“生”貫穿起來，大道是萬物生存之本，“道”生化萬物是大道盛德的生動(dòng)展現(xiàn)，“德”與“性”本同位一體，同為從“道”而內(nèi)化為自身所得，“德”與“性”通過“生”使自我個(gè)體的特性得以自然表達(dá)。但莊子在深刻洞察社會(huì)現(xiàn)實(shí)過程中發(fā)現(xiàn)人為的“仁義”“禮義”文明卻把自我個(gè)體的天性無情抹殺，外在強(qiáng)加的種種因素，把自我個(gè)體塑造成千篇一律之人。因此，莊子對(duì)“德”的闡釋，其根本出發(fā)點(diǎn)在于“將剔除普遍的仁義視為復(fù)其初的前提，對(duì)本然之性的回復(fù)也相應(yīng)地表現(xiàn)為從合乎仁義的社會(huì)化之‘我’，返歸合乎天性的個(gè)體之‘我’?！盵7]（P44）

二、“形”“心”“神”合一：莊子“德”論思想的深化

在老子“德”論思想中，對(duì)個(gè)體的看法是整體式的，沒有對(duì)自我個(gè)體在形體與精神上做細(xì)致區(qū)分。莊子則在老子“德”論思想基礎(chǔ)上，一是對(duì)個(gè)體范圍給予了擴(kuò)充，莊子所言的個(gè)體是包含了萬物與“人”在內(nèi)的個(gè)體，而“人”是具有自我意識(shí)、精神性的自我個(gè)體存在，這雖然是“人”的特殊性所在，但并不是其優(yōu)越性所在；二是莊子突出了自我個(gè)體不但是道德性的存在者，而且是“形”“心”“神”的統(tǒng)一體，自我個(gè)體不單單是稟賦了形體，更在于其以“心”可神游世界。

擁有從“道”而得來的“形”，可稱之為個(gè)體，個(gè)體可以安然存在與否，在莊子看來，這取決于精神性的存在，即自我個(gè)體，自我個(gè)體能夠在反思自我過程中，展現(xiàn)其審視世界、溝通世界的特點(diǎn)?！靶巍痹谇f子思想中共出現(xiàn)184 次，亦是莊子“德”論思想系統(tǒng)中的重要概念。在莊子思想中，筆者認(rèn)為“形”⑤有以下層次性內(nèi)涵：一是指所有個(gè)體擁有的有形的形體、形狀，此形體僅僅是個(gè)體從大道得來的外形，對(duì)此莊子闡述較多，如“豈唯形骸有聾盲哉？夫知亦有之?！保ā肚f子·逍遙游》）“一受其成形，不忘其殆盡?！保ā肚f子·齊物論》）“道與之貌，天與之形”（《莊子·德充符》）“夫大塊載我以形”（《莊子·大宗師》）等等，莊子通過對(duì)這些萬物形體的描述，在于強(qiáng)調(diào)“形”為個(gè)體自然從“道”而得，為進(jìn)一步論述“德”與“形”“心”“神”的關(guān)系做好鋪墊?！靶巍痹谇f子思想中，有時(shí)又與“神”互為通用，表達(dá)對(duì)外在之物窘惑自我個(gè)體身心的一種批判。如：“其寐也魂交，其覺也形開”（《莊子·齊物論》），對(duì)于“形開”的釋解，陳鼓應(yīng)、方勇等諸賢認(rèn)為是指“形體不寧”⑥，似不妥，有過分拘泥于文字之嫌。鐘泰釋解為：“‘魂交’、‘形開’互文，‘魂交’則形亦交，‘形開’則魂亦開。形者魄也。”[8]（P32）此說較富啟發(fā)意義，莊子在這里闡發(fā)自我個(gè)體之時(shí)，是把自我個(gè)體作為一個(gè)完整的殊體看待，意在闡發(fā)自我個(gè)體一旦逐于外物之時(shí)，其內(nèi)外不一、心神不寧，從而導(dǎo)致失卻自我?？梢?，對(duì)莊子思想世界中“形”的理解，雖然多數(shù)情況下是在具體形骸、器官層面，但不可局限于此，通過對(duì)“形”的深入分析，我們發(fā)現(xiàn)“形”在指稱萬物之形時(shí)，是具體與抽象的結(jié)合，也就是說，“形”在莊子這里有“有形”與“無形”的區(qū)分，“形”的進(jìn)一步展開，是通過“形”與“德”“心”“神”關(guān)聯(lián)在一起論述，四者在自我個(gè)體身上得以充分展開。

“心”⑦在中國古代哲學(xué)史中是一個(gè)較為重要的哲學(xué)概念，先秦道家對(duì)此有著深刻論述。老子在其五千言中，有十處談到“心”，大體可分為兩個(gè)層面，一是指“圣人”“赤子”這些自我個(gè)體的“心”，如形容“圣人”的境界在于“虛其心”（《老子》第三章），“赤子”在自然而然中具有“精之至”“和之至”的境界（《老子》第五十五章）；二是指“民”“百姓”“人”等一般自然個(gè)體之“心”，如“不見可欲，使民心不亂”（《老子》第五十五章）“馳騁畋獵令人心發(fā)狂”（《老子》第十二章），從上論述來看，老子所談的“心”，立足點(diǎn)在于使得自我個(gè)體在現(xiàn)實(shí)層面，不為過多欲望所牽制，避免向不利于自我個(gè)體生存的方向轉(zhuǎn)化，在價(jià)值上向大道回歸。

在莊子思想中“心”⑧的內(nèi)涵變得更為豐富，有了對(duì)“形”與“心”的細(xì)致區(qū)分，“形”是所有個(gè)體所基本具有，“心”則是反映自我個(gè)體身上的特殊元素，對(duì)“形”與“心”關(guān)系的闡述是莊子對(duì)老子“德”論思想的超越點(diǎn)之一。莊子認(rèn)為，“心”是自我個(gè)體生存的本質(zhì)存在之一，從應(yīng)然狀態(tài)來看，自我個(gè)體的“心”應(yīng)是澄明的，且與“德”“形”“神”合一。但在物質(zhì)文明社會(huì)變化之途中，受之影響，則出現(xiàn)了“猶有蓬之心也夫”（《莊子·逍遙游》）的狀態(tài)，此“有蓬之心”實(shí)是指外在智慧的獲得，但正是此人為之“知”⑨對(duì)“心”的誘化，遮蔽了自我個(gè)體的本心，進(jìn)一步導(dǎo)致了偽善的出現(xiàn)。

莊子進(jìn)一步認(rèn)為在社會(huì)進(jìn)程中，“心”被附加了太多的負(fù)累，導(dǎo)致了“德”“心”“形”的分離。如何從“心”審視自我，看待世界，是解決“德”“心”“形”等諸關(guān)系，以身游于世及心游、神游環(huán)宇的關(guān)鍵。對(duì)于“心”“形”，莊子的基本定位是“形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隱機(jī)者，非昔之隱機(jī)者也?！保ā肚f子·齊物論》）“心”“形”體現(xiàn)為何種狀態(tài)，本應(yīng)是一種自我本心自然而然的展現(xiàn)，并非拘泥于任何一種既定形式。它們顯現(xiàn)為何種樣態(tài)，在于自我個(gè)體自我如何應(yīng)對(duì)外物。對(duì)此，王夫之曾言：“昔者子綦之隱幾，嘗有言以辯儒墨矣，至是而嗒焉忘言。”[9]（P85）王氏指出了莊子對(duì)“偏執(zhí)之心”與“澄明之心”的區(qū)分，莊子以儒墨之辯，映射諸家是非的爭執(zhí)，“言”的爭論則“心”“形”受累，進(jìn)而分離。對(duì)于現(xiàn)實(shí)中的種種“偏執(zhí)之心”，莊子曰：“大知閑閑，小知間間；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其覺也形開，與接為構(gòu)，日以心斗：縵者，窖者，密者。小恐惴惴，大恐縵縵。其發(fā)若機(jī)栝，其司是非之謂也；其留如詛盟，其守勝之謂也；其殺若秋冬，以言其日消也；其溺之所為之，不可使復(fù)之也；其厭也如緘，以言其老洫也；近死之心，莫使復(fù)陽也?！保ā肚f子·齊物論》）世俗之心斗呈現(xiàn)的千姿百態(tài)，反應(yīng)出了對(duì)自我個(gè)體自身生命的損傷，以及在世俗社會(huì)中的迷失狀況，在此狀態(tài)下生存的自我個(gè)體，無法談及生命的真正價(jià)值。對(duì)此，[宋]林疑獨(dú)注解為：“以至約之心，斗至多之物，終亦疲潰而后已?！盵6]（P46）自我個(gè)體的“心”陷溺于外在之物中不可自拔，從而出現(xiàn)“成見”“成心”，“成心”是外在功利之心，是固執(zhí)己見之心，是“師心”與“機(jī)心”，是“有為之心”，以“成心”涉世，終至?xí)霈F(xiàn)“終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸”（《莊子·齊物論》）的悲慘境地?？梢?，“心”在莊子思想中不只是自我個(gè)體思維的器官，更為重要的是“心”“形”內(nèi)外一致，在乎“心”落于何處。在莊子思想中自我個(gè)體的精神是通過“心”得以具體體現(xiàn)，而自我個(gè)體的特殊性、個(gè)別性，最終通過自我個(gè)體獨(dú)特的精神加以高揚(yáng)。

對(duì)于如何破除“成心”之弊，破除偽善帶來的“知”，以及在“德”“心”“形”合一中如何獲得真知，以同于大道。為此，莊子提出了“心齋”“坐忘”等一系列主張，惟其如此才能達(dá)到“心和”“靜心”“和德”“游心”“解心”的狀態(tài)，依此莊子凸顯了實(shí)現(xiàn)“德”“心”“形”“神”聯(lián)為一體的訴求。正是依托于此，莊子意在實(shí)現(xiàn)從現(xiàn)實(shí)層面到自我個(gè)體精神層次的提升，并最終為達(dá)到與天地同游的境界打下基礎(chǔ)?！靶摹痹诒救粻顟B(tài)上應(yīng)當(dāng)是一個(gè)“純素空靈、廣袤無垠的空間”[10]（P96），只有如此，“心”才能使得自我個(gè)體在實(shí)然與應(yīng)然雙重狀態(tài)下，實(shí)現(xiàn)“游于世”與“逍遙于天地之間”的渴望與追求，而這是在對(duì)大道體悟過程中獲得的，正如莊子所言：“無視無聽，抱神以靜，形將自正。心靜必清，無勞女形，無搖女精，乃可以長生。目無所見，耳無所聞，心無所知，女神將守形，形乃長生?！保ā肚f子·在宥》）

如何才能做到自我個(gè)體的“德”不被異化呢？對(duì)此，莊子提出了一系列的修養(yǎng)方法。一為“心齋”，對(duì)于何為“心齋”⑩，莊子通過儒家兩位賢者孔子與顏回的對(duì)話加以表達(dá)，意義深遠(yuǎn)。莊子所指的“心齋”，并非指自我個(gè)體形體對(duì)外在“禮儀”“法則”的符合，而是“唯道集虛，虛者，心齋也?！保ā肚f子·人間世》）“心齋”不僅是對(duì)儒家以有為方式修持身、心的一種指責(zé)，而且是對(duì)任何滯于外在物欲，執(zhí)于外在心智行為的批判，“心齋”虛的根本，虛者的主體是“心”?，這里的“心”是“高度修養(yǎng)境界的空靈明覺之心”[11]（P130），“心”能虛，且能自然待物，方為“心齋”，“心齋”既是指一種得“道”的方法以及內(nèi)心上的一種豁然開，也是指得道后的“虛”“靜”狀態(tài)。

如果說莊子論“心齋”側(cè)重點(diǎn)是就心境上的提升而言?！白眲t是對(duì)自我個(gè)體“德”“心”“形”合一下對(duì)得“道”的另一種體驗(yàn)表達(dá)。對(duì)于“坐忘”的境界，莊子同樣以寓言形式，以孔顏對(duì)話方式來展現(xiàn)，“坐忘”的前提是不斷忘卻以“仁義”“禮樂”為代表的俗世智巧，進(jìn)而達(dá)到“墮肢體，黜聰明，離形去智，同于大通”（《莊子·大宗師》），此為“坐忘”。莊子此番論述，顯然受到了老子對(duì)“有身”與“無身”辯證看待的影響。老子對(duì)“身”的論述，并非對(duì)“身”本身的舍棄，而是主張應(yīng)當(dāng)對(duì)身外之物給予拋棄，對(duì)自我之“身”加以真誠對(duì)待，能夠真正重視自我個(gè)體之身的個(gè)體，也能真切對(duì)待其他個(gè)體及天下。在這方面，莊子對(duì)老子予以繼承，但莊子轉(zhuǎn)換了思考的視角，莊子把目光重點(diǎn)投注在了精神領(lǐng)域，把自我個(gè)體的精神自由放在了首位。

莊子更為深刻地看到在所謂物質(zhì)文明社會(huì)愈來愈快的進(jìn)程中，現(xiàn)實(shí)眾多自我個(gè)體卻越來越沉溺于虛假之中，可謂深陷圇圄而不知，何其悲哉！要想擺脫這些枷鎖，在莊子看來，保養(yǎng)好自我“德”，無疑是一種較佳的生存方式。對(duì)此，莊子提出了“心齋”與“坐忘”的理想修養(yǎng)方式。但對(duì)于“忘”的對(duì)象、主體為何，“忘”又具體落實(shí)在何處，史上諸家對(duì)此眾說紛紜，其中[晉]郭象與[明]陸長庚的注解頗為獨(dú)到。對(duì)于“坐忘”，郭象曰：“夫坐忘者，奚所不忘哉！既忘其跡，又忘其所以跡者。內(nèi)不覺其一身，外不識(shí)有天地，然后曠然與變化為體而無不通也?！盵1]（P163）郭氏的釋解可謂意境高遠(yuǎn)，但是否符合莊子之意呢？從上文我們可知，莊子在對(duì)待自我個(gè)體的“形”上，乃承老子而來，自我個(gè)體能否真正忘記“身”以及“智”呢？對(duì)此，郭氏解之為“全忘”，實(shí)是其“獨(dú)化論”思想的展現(xiàn)，而非莊子“忘”真正的內(nèi)涵，莊子對(duì)“身”及“智”的態(tài)度是超拔，而非生生拋棄。原因在于在莊子看來，任何生命個(gè)體都是有限的，是“無所逃于天地之間”（《莊子·庚桑楚》）的，既然無所逃，自是生存在天地之間，而非生活在真空中。依此，莊子對(duì)待外物不可能以視而不見的態(tài)度應(yīng)之，只能是以何種心境來審視之。對(duì)于“坐忘”，陸長庚解釋為：“須知此個(gè)‘忘’字，與外道所謂頑空斷滅者萬萬不侔，即是一個(gè)心普萬物而無心，情順萬事而無情乃其宗旨?！盵12]（P377）筆者認(rèn)為，陸氏此解深得莊子思想意旨，如何看待自我個(gè)體外在形體與世間的聰明才智，關(guān)鍵在于以何種心境視萬物，此“坐忘”之“心”體現(xiàn)的正是得道境界。

三、余 論

綜合以上可見，我們從老子內(nèi)在思想理路加以審視老子的“德”論，會(huì)發(fā)現(xiàn)老子對(duì)“德”的闡釋重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)的是個(gè)體從“道”而得之的內(nèi)在屬性，而在現(xiàn)實(shí)中則多落實(shí)在政治領(lǐng)域。對(duì)此，老子警告世人對(duì)于自身之“德”，既不要強(qiáng)而為之，亦不能得之進(jìn)而固執(zhí)、拘泥于自身之“德”。進(jìn)一步而言，老子關(guān)于“德”的論述更多凸顯在現(xiàn)實(shí)性與潛在性間的張力中展開，對(duì)于世俗價(jià)值而言具有一定的超拔傾向。

相對(duì)而言，在莊子“德”論思想領(lǐng)域中，自我個(gè)體則展現(xiàn)為多重面向，不但有“圣人”“神人”“真人”“至人”等向度的展示，更多是對(duì)世俗世界自我個(gè)體生命精神層面境況的深度關(guān)懷。在此基礎(chǔ)上，莊子通過以“道”為基點(diǎn)展現(xiàn)了其“德”論思想的多重面向。依莊子“德”論思想看來，自我個(gè)體精神層面如何顯現(xiàn)，不僅僅關(guān)涉到自身，而且涉及其他物的生存，以及與萬物相處和諧的可能性。雖然莊子“德”論思想世界中的自我個(gè)體在現(xiàn)實(shí)中的“逍遙”極難實(shí)現(xiàn)。但對(duì)于自我個(gè)體生命的境況，莊子認(rèn)為自我個(gè)體可貴之處在于以精神來凸顯世界的意義，自我個(gè)體以“自然”與“無為”之態(tài)順應(yīng)萬物，自可臻至“致道者忘心矣”（《莊子·讓王》）的境界，此等境界凸顯了莊子意在通過“逍遙”彰顯個(gè)體生命通達(dá)大道之境的精神維度。

[注 釋]

①對(duì)于莊子及其思想的定位，從思想義理、傳世文獻(xiàn)與出土材料等方面思量，筆者認(rèn)為莊子應(yīng)為戰(zhàn)國時(shí)期人，《莊子》內(nèi)、外、雜三篇均體現(xiàn)了莊子思想，文章把《莊子》中有關(guān)莊子的言說視為莊子思想的反映。

②劉笑敢教授認(rèn)為莊子基本上繼承了老子的“德”論思想，莊子所論的“德”有兩層含義。一是淳樸的自然本性；二是人生最高的修養(yǎng)境界（參見劉笑敢著：《莊子哲學(xué)及其演變》（修訂版），北京：中國人民大學(xué)出版社，2010年版，第133-134 頁）。李霞教授認(rèn)為莊子“德”的思想，應(yīng)當(dāng)有三個(gè)方面的內(nèi)容：第一，它是得于“道”而構(gòu)成人的生命內(nèi)在特質(zhì)的東西；第二，“德”是“道”的自然淳樸性在人性中的體現(xiàn)；第三，“德”是“道”的整體體現(xiàn)者，是“道”在生命體中的完整呈現(xiàn)（參見李霞著：《生死智慧——道家生命觀研究》，北京：人民出版社，2004 年版，第88 頁）。涂光社教授認(rèn)為在莊子思想中，“和”與“德”常相連，常以“和”釋“德”（參見涂光社著：《莊子范疇心解》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2003 年版，第286-287 頁）。王中江教授認(rèn)為“德”的發(fā)生源遠(yuǎn)流長，主張?jiān)陉U述老子、莊子所論的“德”時(shí)，應(yīng)當(dāng)從形而上與形而下兩重視角加以解讀（參見王中江著：《道家形而上學(xué)》，上海：上海文化出版社，2001年版，第169-182 頁）。鄭開教授認(rèn)為解讀老莊所言的“德”，應(yīng)當(dāng)放在中西比較哲學(xué)視域中加以闡釋，他認(rèn)為老莊有自身的道德形而上學(xué)（參見鄭開著：《道家形而上學(xué)研究》，北京：宗教文化出版社，2003 年版，第180-195頁）。

③對(duì)于先秦道家“德”與“性”的關(guān)系，張岱年先生認(rèn)為《老子》《莊子》中的“德”，其實(shí)就是“性”。鄭開教授從張先生之說，認(rèn)為“德”就是“性之性”，前者指性（物性），后者指“德”（道性）（參見鄭開著：《道家形而上學(xué)研究》，北京：宗教文化出版社，2001 年版，第185-186 頁）。

④羅安憲教授認(rèn)為“德者，得于道者也。得于道而為物之根本者，即物之性也；得于道而為人之根本者，乃人之性也。”（參見羅安憲著：《虛靜與逍遙——道家心性論研究》，北京：人民出版社，2005 年版，第92 頁）。

⑤徐復(fù)觀先生認(rèn)為莊子所論之“形”字常僅指的是外在的官能或形?。ㄎ骞侔袤w）所表現(xiàn)的動(dòng)作（參見徐復(fù)觀著：《中國人性論史》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2005年版，第230 頁）。徐先生對(duì)莊子中“形”字的分析是就一般意義上而論，其實(shí)“形”在莊子思想中是一個(gè)具有多層次內(nèi)涵的概念。

⑥參見陳鼓應(yīng)注譯：《莊子今注今譯》（上、中、下），北京：中華書局，2009 年版，第49 頁；方勇譯注：《莊子》，北京：中華書局，2010 年版，第19 頁。

⑦段玉裁在《說文解字注》中認(rèn)為“心”為人心，指在人身之中；涂光社教授認(rèn)為“從《詩經(jīng)》《尚書》等典籍中可以知道，古人很早就認(rèn)為心是主思維情感的器官，精神活動(dòng)的主宰?！保▍⒁娡抗馍缰骸肚f子范疇心解》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2003 年版，第93 頁）；羅安憲教授認(rèn)為“心是人之后天的，實(shí)然的方面，亦即人之內(nèi)在精神，或是人之精神的主宰，心是人之精神活動(dòng)的器官?！保▍⒁娏_安憲著：《虛靜與逍遙——道家心性論研究》，北京：人民出版社，2005 年版，第124-125 頁）。結(jié)合以上諸說可知在中國古代哲學(xué)視域中，“心”特指“人”所具有，但并沒有清晰指出“心”的特定位置，更沒有如西方文化引進(jìn)后指心臟，而是指“人”思考的載體。

⑧徐復(fù)觀先生認(rèn)為莊子所論的“心”，當(dāng)有心知與虛靜的“心”兩個(gè)層面的內(nèi)涵（參見徐復(fù)觀著：《中國人性論史》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2005 年版，第232-234頁。）；涂光社教授主張對(duì)于莊子所論之“心”的闡發(fā)，立足點(diǎn)當(dāng)是將“心”“形”對(duì)舉而論（參見涂光社著：《莊子范疇心解》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2003 年版，第93-101頁。）；羅安憲教授從道家心性論視角出發(fā)，認(rèn)為莊子論述的心可分為“虛心”與“游心”兩個(gè)方面（參見羅安憲著：《虛靜與逍遙——道家心性論研究》，北京：人民出版社，2005 年版，第124-125 頁）；李耀南教授認(rèn)為解讀莊子所論之“心”，關(guān)鍵點(diǎn)在對(duì)《齊物論》中對(duì)“心”的釋析，他認(rèn)為從“心”看“我”“吾”“言”，展現(xiàn)了莊子通過“心”對(duì)先秦諸家及自我的批判、消解，以滌蕩自我的分別心，以齊物和齊物論，破除是非之見（參見李耀南著：《從‘心’看〈齊物論〉》，《哲學(xué)研究》，2007 年第9 期，第61-66 頁）。

⑨對(duì)于莊子哲學(xué)中“知”的問題，近代不少學(xué)人以西方哲學(xué)實(shí)現(xiàn)為參照，對(duì)莊子所論的“知”給予了解析。但這種分析，在筆者看來，作比較研究尚可，但以西方哲學(xué)思想來解莊子關(guān)于“知”思想，不免有支離、外在之感，以莊解莊，從莊子思想自身內(nèi)在理路來理解莊子哲學(xué)的概念，方合適。李耀南教授在《莊子‘知’論析義》一文認(rèn)為莊子的“知”是從屬于他的人生哲學(xué)和整個(gè)理論體系的，只有在莊子哲學(xué)的整體框架中重新尋繹“知”的各個(gè)層次理論內(nèi)涵，才能真正揭示莊子“知”論的面貌。

⑩劉坤生教授認(rèn)為“心齋”是指“心”的清靜和虛化，但他進(jìn)一步認(rèn)為莊子提出“心齋”的價(jià)值重在探討從無為到對(duì)藝術(shù)生活、藝術(shù)精神的追求（參見劉坤生著：《〈莊子〉九章》，上海：上海古籍出版社，2009 年版，第114-122頁）。

?徐復(fù)觀先生對(duì)于“唯道集虛，虛者，心齋也”釋解為“虛還是落在心上，而不能落在氣上”，“氣”只是“心”得某種狀態(tài)的比擬之詞，與老子所說的純生理的“氣”不同（參見徐復(fù)觀著：《中國人性論史》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2005 年版，第233 頁）。而郎擎霄先生則認(rèn)為莊子“以為心有知覺，猶起攀緣，氣無情慮，虛柔任物，故重氣不重心也”（參見郎擎霄著：《莊子學(xué)案》，上海：商務(wù)印書館，1935 年版，第169 頁）。