馬克思第一次宗教批判的背景、邏輯與意義
——《關(guān)于伊壁鳩魯哲學(xué)的筆記》的政治哲學(xué)解讀

周 陽

《關(guān)于伊壁鳩魯哲學(xué)的筆記》(以下簡稱《筆記》)是1839年到1840年之間馬克思為準(zhǔn)備自己的學(xué)位論文所摘錄的七冊筆記。筆記二、筆記三中就普魯塔克對伊壁鳩魯神學(xué)的論戰(zhàn)的評述(以下簡稱《評述》)是馬克思第一次對宗教問題給出的系統(tǒng)的理論闡述。[注][美]約翰·貝拉米·福斯特：《馬克思的生態(tài)學(xué)——唯物主義與自然》，劉仁勝等譯，北京：高等教育出版社，2006年，第65頁。

另一方面，《評述》也有其獨特的文獻學(xué)研究價值。《評述》篇幅之長，遠超筆記二、筆記三中的其他部分?！对u述》中的一部分內(nèi)容[注]《馬克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第85—88、923頁。還被無名氏抄錄在一張和筆記本里的紙一樣的紙上保存了下來。一直以來，這份抄件都是作為《博士論文》的《附錄片斷》發(fā)表的。但新MEGA編者指出，這份抄件并不是現(xiàn)存的《博士論文》的一部分，而可能是馬克思在1839年底或1840年初草擬的一份獨立的稿件的片斷。所以，新MEGA編者就在一個新編輯標(biāo)題下，將這一片斷作為獨立的部分發(fā)表了出來。[注]Karl Marx, “Fragment eines Entwurfs nach dem dritten Heft zur epikureischen Philosophie”, in Marx-Engels Gesamtausgabe.IV/1, Berlin: Dietz Verlag, 1976, S. 151-152.馬克思曾希望將《評述》中某些部分進行加工后單獨發(fā)表，他對《評述》的重視程度可見一斑。

但是，《評述》相關(guān)內(nèi)容最終卻未能獨立成篇，為什么會發(fā)生這次“中斷”，對于青年馬克思思想發(fā)展的研究來說，這也是一個必須回答的問題。

一、第一次宗教批判的背景

盡管新MEGA編者早在上世紀(jì)70年代就指出，《筆記》的思想史語境是“圍繞黑格爾體系的論戰(zhàn)”，這是與魏斯(Christian Hermann Weisse)、小費希特(Immanuel Hermann Fichte)等人的思辨有神論的興起相關(guān)的[注][德]陶伯特：《馬克思1841年3月至1843年3月間世界觀的發(fā)展問題》，熊子云編譯：《馬克思早期思想研究譯文集》，重慶：重慶出版社，1983年，第93—94頁；[德]陶伯特、拉布斯克：《對馬克思早期哲學(xué)思想發(fā)展的新認識》，《哲學(xué)譯叢》1979年第1期。，而他們背后更大的社會思潮則是位格主義與實證哲學(xué)(die positive Philosophie)。但除了布雷克曼、周嘉昕等少數(shù)學(xué)者外，很少有人繼續(xù)循著這條思想史路標(biāo)去探索《筆記》與位格主義、實證哲學(xué)等泛濫于19世紀(jì)初期德國的社會思潮之間的關(guān)系。[注]周嘉昕：《法、自我意識和國家——重訪馬克思早期思想中的“黑格爾轉(zhuǎn)向”》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2017年第4期。姚遠：《解讀青年馬克思的黑格爾法哲學(xué)批判》，北京：法律出版社，2016年，第59頁。最近引起國內(nèi)熱議的康托洛維茨《國王的兩個身體》一書其背后的核心關(guān)切正是“位格”問題，而上述近代思想史背景，則是我們理解這一問題的重要條件。[德]恩斯特·康托洛維茨：《國王的兩個身體——中世紀(jì)政治神學(xué)研究》，徐震宇譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2018年。

正如黑格爾派米希勒(Karl Ludwig Michelet)所說：“關(guān)于上帝之人格的討論已經(jīng)主導(dǎo)了最近十年哲學(xué)史的發(fā)展”。人格或位格(person)問題之所以會引起這么大關(guān)注，是與復(fù)辟時代普魯士的政治氣候相關(guān)的。為了對抗革命時代的理性主義、普遍主義，復(fù)辟時代的保守主義者紛紛投向了位格主義的政治神學(xué)。位格主義不等于向傳統(tǒng)的封建主義的回歸，它不再強調(diào)建立在封建等級關(guān)系上的共同體溫情主義，而強調(diào)君主的絕對威權(quán)。在神學(xué)上，位格主義強調(diào)上帝的位格的根基性意義，強調(diào)它是超越于人類之上的個別性的實體，這樣的上帝是超越于世界之上的。在位格主義者看來，人是對上帝的模仿，因而人也是個別性的，也就是說，個人與個人之間、人與世界(自然)之間的關(guān)系是絕對超越的(人對自然的這種絕對關(guān)系正是財產(chǎn)權(quán)的神學(xué)基礎(chǔ))。只是人對上帝的模仿也僅僅是一種類比，在上帝與人之間存在根本性的差異，在位格主義者看來，上帝與個人的這種類比與差異也同樣體現(xiàn)在君主與臣民的關(guān)系當(dāng)中，君主就是塵世中的上帝，君主是通過頒布上帝的神圣意志而成為國家的化身，它對臣民具有絕對的威權(quán)。在這個意義上，位格主義政治神學(xué)就呈現(xiàn)為宗教、君主制、私有財產(chǎn)三者神圣的三位一體。[注][美]布雷克曼：《廢黜自我：馬克思、青年黑格爾派及激進社會理論的起源》，李佃來譯，北京：北京師范大學(xué)出版社，2013年，第10、13、16、129頁。[英]桑希爾：《德國政治哲學(xué)：法的形而上學(xué)》，陳江進譯，北京：商務(wù)印書館，2009年，第 266、270—271 頁。

謝林的實證哲學(xué)(或譯為“肯定哲學(xué)”)與位格主義的關(guān)系也非常密切。[注][美]蒂利希：《蒂利希論謝林選集》，楊俊杰編譯，香港：道風(fēng)書社，2011年，第53頁。謝林指出，實證哲學(xué)不像黑格爾的“否定哲學(xué)”那樣，將現(xiàn)實當(dāng)作思想的產(chǎn)物，而應(yīng)該反過來將現(xiàn)實當(dāng)作思想的起點，但這里的現(xiàn)實也非日常經(jīng)驗中被給予的存在，而是必須從上帝的、個別的“絕對意志”出發(fā)來思考的超越存在的東西。[注][德]謝林：《近代哲學(xué)史》，先剛譯，北京：商務(wù)印書館2016年，第160頁。[美]布雷克曼：《廢黜自我：馬克思、青年黑格爾派及激進社會理論的起源》，李佃來譯，北京：北京師范大學(xué)出版社，2013年，第65、66頁。王建軍：《靈光中的本體論：謝林后期哲學(xué)思想研究》，天津：南開大學(xué)出版社，2004年，第93—94頁。將謝林實證哲學(xué)政治化的是施塔爾(Friedrich Julius Stahl)的國家哲學(xué)。施塔爾反對作為自然法學(xué)說、契約論的基礎(chǔ)和表現(xiàn)的原子式個體主義，因為個體主義抹殺了上帝與人、君主與臣民之間的本體論差異。施塔爾認為，上帝并非一個理性實體，而是一種位格化的絕對意志，這種絕對意志才是人類生活與人類政治的統(tǒng)一基礎(chǔ)，是合法的與恒久的政治秩序的來源。[注][美]特夫斯：《法律的內(nèi)在發(fā)生與超驗?zāi)康摹_維尼、施塔爾與基督教德意志國家的意識形態(tài)》，載吳彥編：《觀念論法哲學(xué)及其批判——德意志法哲學(xué)文選(二)》，北京：知識產(chǎn)權(quán)出版社，2015年，第193—195頁。

面對位格主義、實證哲學(xué)的沖擊，青年黑格爾派起來捍衛(wèi)一種普遍主義的“主體”概念，以此來“反對將‘位格’這種人的特殊屬性當(dāng)作主體本身”的觀點，即以“主體”概念反對 “個體”概念。[注][英]桑希爾：《德國政治哲學(xué)：法的形而上學(xué)》，陳江進譯，北京：商務(wù)印書館，2009年，第266、271 頁。如上所述，位格概念與特殊性、個別性有著極為密切的關(guān)聯(lián)，而在青年黑格爾派看來，這種意義上的“具體人格”甚至并不等同于上帝，因為它既然與“特殊性”相關(guān)聯(lián)，就只能是一種概念的抽象產(chǎn)物，或者更具體地說，位格主義在這里事實上進行了多重的抽象與顛倒，位格其實是從人這里抽象出來的一種屬性，而位格主義者卻將這種人的屬性直接等同于上帝的屬性，進而甚至將上帝本身等同于他的某一屬性。[注]這是青年黑格爾派及至馬克思探討“主謂顛倒”問題的歷史語境。徐長福：《馬克思哲學(xué)中的“主謂顛倒”問題》，《馬克思主義與現(xiàn)實》2009年第3期。馬天俊、孫楊：《馬克思對黑格爾辯證法的“顛倒”——一個隱喻分析》，《山東社會科學(xué)》2016年第10期。因此，在青年黑格爾派看來，位格的這種特殊性、個別性就與上帝的普遍性、人的普遍性相悖了。

二、第一次宗教批判的準(zhǔn)備

馬克思與位格主義、實證哲學(xué)的思想關(guān)聯(lián)可能早在其“柏林法學(xué)計劃”時期就已經(jīng)開始，但到《評述》時期，他才藉由對普魯塔克神學(xué)的摘錄和批評等，對位格主義、實證哲學(xué)進行了直接批判。筆者認為，七冊《筆記》的思想認識過程是分成三個階段的:筆記一到筆記三是一個階段，筆記四到筆記五是第二階段，筆記六、七以及幾個增補片斷屬于第三個階段的文本。[注]周陽：《馬克思對“異化”問題的最初探索——〈關(guān)于伊壁鳩魯哲學(xué)的筆記〉與〈博士論文〉中的“時間”理論》，《馬克思主義哲學(xué)研究》2018年第1期?！对u述》處在《筆記》的第一階段，在這里，馬克思指出了伊壁鳩魯原子的固有矛盾，即原子本質(zhì)的辯證運動與其固化的表象形式、現(xiàn)象形式之間的沖突，具體地說，這是原子本質(zhì)的普遍性與其存在形式的個別性之間的矛盾。伊壁鳩魯原子普遍性與個別性之間矛盾問題的提出，是馬克思為批判普魯塔克及其所影射的位格主義在普遍性與個別性、神與人的關(guān)系問題上的混亂所做的理論準(zhǔn)備。

和其他青年黑格爾派(如鮑威爾、科本)一樣，馬克思也強調(diào)伊壁鳩魯哲學(xué)中普遍性的維度，盡管其普遍性與個別性之間始終存在著矛盾。在筆記一中，馬克思也和黑格爾一樣，認為伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)僅僅是停留于“表象”[注]《馬克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第35、38、39、41頁?！诤诟駹柲抢铮氨硐蟆比匀粵]有上升到真正的“觀念”[注][德]黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，北京：商務(wù)印書館，1980年，第69、70頁。——馬克思也同樣指出，這種表象哲學(xué)與伊壁鳩魯強調(diào)的“感性確定性”相悖：就其“感性確定性”而言，“個別”(“最抽象的個別之物是原子”)是相互外在的，而在這里，“表象”則已具有(雖是形式的)“普遍性”，在伊壁鳩魯那里，就是“觀念性”。在《筆記》當(dāng)中，“觀念性”是與“普遍性”等值的。不過，在黑格爾看來，伊壁鳩魯只是將感性確定性與表象之間、個別性與普遍性之間的矛盾直觀地呈現(xiàn)在那里，而正是由于這種直觀性，伊壁鳩魯事實上是直接退回到了感性、直覺、個別性的立場上去了。與黑格爾不同，馬克思則認為伊壁鳩魯事實上直接面對了上述矛盾，并且主張揚棄“感性確定性”、個別性，走向“觀念性”、普遍性。[注]《馬克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第39頁。

馬克思首先是在對原子體積進行分析時，發(fā)現(xiàn)上述“觀念性”、普遍性的：原子是有體積的，是可分的，既然可分，那就說明原子還可以分為比它更小的各個部分。在馬克思看來，這種比最小還小的自我否定性，就是“觀念性”，就是普遍性。然而原子的這些“部分”卻是作為某種“內(nèi)部存在的共性”“同時”并存著，這種“同時性”就成了“與表象相類似”的東西：因為“比最小更小”是非經(jīng)驗性的，是不可能在感性時空中存在的。因此，在體積規(guī)定的分析當(dāng)中，伊壁鳩魯原子概念的根本矛盾就得到了最充分的顯現(xiàn)：原子一方面具有觀念性、普遍性這樣的否定性維度，這種否定性從根本上說是對自身存在基礎(chǔ)的徹底否定，也就是馬克思所說的原子自身的分解，是原子向更進一步規(guī)定發(fā)展的出路；但另一方面原子又具有直接存在的特征，在馬克思看來，這種普遍性與個別存在性的矛盾貫穿伊壁鳩魯原子論的始終。

三、第一次宗教批判的展開

在馬克思看來，伊壁鳩魯雖然始終未能解決普遍性與與個別性之間的矛盾，但伊壁鳩魯直面矛盾的態(tài)度本身就值得贊賞；相反，普魯塔克則回避了矛盾，他始終站在“普通人”、“經(jīng)驗的個人”的立場上，將普遍性與個別性、本質(zhì)與經(jīng)驗、神與人都毫無批判地混同在一起。在馬克思看來，位格主義、實證主義就是當(dāng)代的普魯塔克主義。

在關(guān)于對神的恐懼問題上，普魯塔克認為恰恰是因為對神及神罰的恐懼，人不敢為惡。普魯塔克論述的是經(jīng)驗的恐懼，是“經(jīng)驗的惡”，經(jīng)驗的惡的實質(zhì)就在于個人沉溺于自己的經(jīng)驗本性而“違背自己永恒的本性”，并進一步將這種“永恒的本性”經(jīng)驗化，即置于“孤立狀態(tài)之中、存在于經(jīng)驗之中”，視為“自身之外的經(jīng)驗的神”。在這個意義上，“神不是什么別的東西，而是集經(jīng)驗惡行的一切后果之大成的共同體”。普魯塔克重視人與神的分別，但這種分別本身卻不過是人自身的“經(jīng)驗”規(guī)定而已，也就是說，普魯塔克在把神變成人的同時，也就把人的特定經(jīng)驗變成了神[注]《馬克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第81頁。。

馬克思指出，伊壁鳩魯也有同樣的倫理主張，即“勿行不義，免得經(jīng)常擔(dān)心受到懲罰”，但伊壁鳩魯?shù)贸鲞@一主張的依據(jù)卻與普魯塔克不同：前者把這種個人同不動心的“內(nèi)在關(guān)系”，視作同存在于個人之外的神的關(guān)系，于是普魯塔克的 “內(nèi)在的恐懼”在這里就被“置入神的遙遠的意識中去”了，它被看作已經(jīng)預(yù)先存在于這一意識中的某種狀態(tài)，而 “狀態(tài)”在伊壁鳩魯那里本身就是無關(guān)的偶然性。[注]《馬克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第81頁。

馬克思對這場論戰(zhàn)作了總結(jié)：伊壁鳩魯關(guān)心的是神，或者說是普遍性，而不是人，不過，伊壁鳩魯強調(diào)的是“無差別性”，伊壁鳩魯?shù)纳窬褪恰爸苯油弧钡?，是對一切個人的規(guī)定性、判斷的徹底否定，在這個意義上，馬克思說伊壁鳩魯“在神身上發(fā)現(xiàn)了象虛空一樣的純粹的‘寧靜’”。相反，普魯塔克 “感興趣的只是個人，而不是神”，但普魯塔克保留了神的規(guī)定與人的規(guī)定之間的差別。普魯塔克重視這種差別，不過，他只是將這些“差別”毫無批判地混雜在一起，進而將這種“毫無批判地、經(jīng)驗地混雜”本身視為神性。[注]《馬克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第83、84、85頁。在普魯塔克這里，快樂與痛苦、善與惡都是這樣混雜在一起的，而最能展現(xiàn)這種“混雜”性的，毋寧說就是普魯塔克對生與死的混同：普魯塔克試圖給群眾以“最甜蜜的希望”，即靈魂不死的允諾，但普魯塔克的人不過是“經(jīng)驗的存在”罷了，它沉溺于利己主義、經(jīng)驗主義的“自愛”之中，并不能面對“死亡”(人的本質(zhì)問題)而執(zhí)著于“原子論形式”的個人存在，而這樣的“經(jīng)驗存在”其實也無所謂存在的內(nèi)容，而僅僅執(zhí)著于“存在的個別形式”，只要存在就好。[注]《馬克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第77、78、88、89頁。

在馬克思看來，和普魯塔克一樣，位格主義、實證哲學(xué)貌似關(guān)心經(jīng)驗的個人，但其經(jīng)驗個人概念本身卻只有通過設(shè)定超驗的神才能成立，而他們所謂超驗的神也無非來源于人的特定經(jīng)驗(譬如自私、自愛)的設(shè)定。

四、第一次宗教批判的限度

盡管在《筆記》中，馬克思用了大量篇幅來討論普魯塔克對伊壁鳩魯?shù)纳駥W(xué)論爭，甚至希望將《評述》單獨成篇，但在《博士論文》中，他完全放棄了《評述》的論述結(jié)構(gòu)。筆者認為，這和馬克思對伊壁鳩魯哲學(xué)的期待與伊壁鳩魯哲學(xué)的現(xiàn)實情況之間的矛盾相關(guān)，即依靠伊壁鳩魯?shù)臉闼剞q證思想，無法從原子的簡單規(guī)定發(fā)展到更進一步的規(guī)定。所謂“進一步規(guī)定”的最終目標(biāo)是推出“哲人”規(guī)定：“哲人”規(guī)定“最徹底地表現(xiàn)在伊壁鳩魯?shù)脑诱撜軐W(xué)中”，直到筆記七，馬克思仍希望能從伊壁鳩魯?shù)脑痈拍钔茖?dǎo)出伊壁鳩魯自己的“哲人”概念，雖然這始終未能實現(xiàn)。[注]《馬克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，63—169頁。

馬克思認為，希臘哲學(xué)就是圍繞“哲人”轉(zhuǎn)的，它既以哲人始，又以“在概念中表達哲人形象的初次嘗試”終。[注]《馬克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第63頁。盡管如此，哲人規(guī)定的重要性卻并沒有引起重視。[注]新MEGA編者認為關(guān)于“哲人的規(guī)定”的討論與伊壁鳩魯哲學(xué)研究無關(guān)?！癏efte zur epikureischen Philosophie”, in Marx-Engels Gesamtausgabe.IV/1, Berlin：Dietzverlag,1976, s. 726. 轉(zhuǎn)引自魯路：《馬克思博士論文研究》，北京：中央編譯出版社，2007年，第105頁。馬克思這里所說的“概念”只能是在“概念判斷”意義上才能被理解?！罢苋恕笔菍嶓w的觀念體現(xiàn)，但同時是對這種實體的“認識”的獨立化?！罢苋恕币?guī)定討論了實體與獨立化了的 “對實體的認識的形式”(即觀念性)這兩者之間不斷進行統(tǒng)一與分裂的運動，這種運動的最高階段就是實體與觀念性、普遍性之間的自由關(guān)系。(1)在蘇格拉底之前，盡管觀念性本身發(fā)展到活生生的理論，即“主觀精神”，“觀念性本身通過自己的直接行使即主觀精神而成了哲學(xué)的原則”，但觀念性本身還是獨立的抽象，它是與實體外在對立的。(2)到了蘇格拉底，實體與觀念在運動中達成了統(tǒng)一。

但概念的辯證運動并不會就此終止，這個統(tǒng)一體由于概念的運動又會陷入新的分裂：“由于和實體相對立的是它自己的觀念性，所以實體分解為無數(shù)偶然的有限的存在和成規(guī)。這些存在和成規(guī)的合理性，統(tǒng)一性，同實體的同一性，轉(zhuǎn)化為主觀精神。因此，這種主觀精神本身就是實體的保存者，但是這個觀念性是與現(xiàn)實相對立的，所以它在頭腦中客觀地表現(xiàn)為應(yīng)有，主觀地表現(xiàn)為意向。這種自己內(nèi)部的觀念性的主觀精神的表現(xiàn)是概念判斷[das Urtheil des Begriffs]，對于這種判斷來說，個別事物的標(biāo)準(zhǔn)是自身中被規(guī)定的東西，目的，善?！盵注]《馬克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第66—67頁。馬克思直接使用了兩次“概念判斷”(das Urtheil des Begriffs)。Karl Marx, “Hefte zur epikureischen Philosophie”, in Marx-Engels Gesamtausgabe.IV/1, Berlin: Dietz Verlag, 1976, ss. 42-43.

所謂“概念判斷”，黑格爾的界定是：“概念的判斷以概念……亦即以普遍事物和它的全部規(guī)定性為內(nèi)容?！髟~，(一)最初是一個體事物，而以特殊定在返回到它的普遍性為謂詞。換言之，即以普遍性與特殊性是否一致為謂詞，如善、真、正當(dāng)?shù)鹊取盵注][德]黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，北京：商務(wù)印書館，1980年，第353—354頁。，“概念在其中是基礎(chǔ)，并且因為它在與對象的關(guān)系中是作為一個‘應(yīng)當(dāng)’，實在對這個‘應(yīng)當(dāng)’可以適合，也可以不適合?！盵注][德]黑格爾：《邏輯學(xué)》(下卷)，楊一之譯，北京：商務(wù)印書館，1976年，第333頁。在概念判斷之前，主觀性與實體或者說主語與謂語之間已經(jīng)通過在主語、謂語與系詞三個層面上進行的判斷活動實現(xiàn)了統(tǒng)一，建立了客觀的概念，但這個統(tǒng)一的概念仍需進行自我判斷：判斷的主語與謂語都是或者包含了那個統(tǒng)一的概念，因此是概念自己判斷自己的個體狀態(tài)(即主語)是否符合概念本身(謂詞就是概念的個體與概念本身的關(guān)系)，如若符合即 “應(yīng)當(dāng)”、“善”，也就達到了主體與實體在更高的統(tǒng)一，建立起一種更高的普遍性。[注]Ioannis Trisokkas, Pyrrhonian Scepticism and Hegel S Theory of Judgement：A Treatise on the Possibility of Scientific Inquiry, Berlin: Brill, 2012, p. 322.

在馬克思這里，(1)在古希臘實體中，個體與實體已經(jīng)實現(xiàn)了統(tǒng)一，這就是概念判斷的第一階段，即主詞(個別事物、主觀精神)通過中介活動與謂詞(實體)初步統(tǒng)一的階段；(2)但概念自身的運動仍然會將自身推向第二階段：作為主體-實體統(tǒng)一體的希臘倫理實體仍然會走向自我分裂，作為這個統(tǒng)一體的個體方面的觀念(即蘇格拉底)仍然需要對它自身與作倫理統(tǒng)一體之間的關(guān)系進行決斷，這是“應(yīng)當(dāng)”、“善”的問題。

由此看來，伊壁鳩魯原子論規(guī)定的不足就非常明顯了?！罢苋恕笔怯伞皩嶓w”概念本身發(fā)展出的，是實體的觀念體現(xiàn)，在概念運動的更高階段，“哲人”會和“實體”相統(tǒng)一，但隨著概念的發(fā)展，“哲人”還要批判“哲人-實體”這一統(tǒng)一體。而在伊壁鳩魯原子規(guī)定雖具否定性，但卻是抽象的，它根本無法向更進一步規(guī)定發(fā)展，不存在發(fā)展為“實體”的可能，更不用說發(fā)展為“哲人”概念了。

五、第一次宗教批判的意義

在《筆記》第一階段，由于馬克思對伊壁鳩魯哲學(xué)的期待與伊壁鳩魯哲學(xué)的現(xiàn)實情況之間的矛盾始終未能解決，他在批判普魯塔克及其隱射的位格主義、實證哲學(xué)時，沒有能從伊壁鳩魯哲學(xué)本身推導(dǎo)出一種更好的哲學(xué)藍圖，因此，第一次宗教批判未能最終完成，這是他最終沒有將《評述》單獨發(fā)表的一方面原因。而《評述》沒有單獨發(fā)表的第二方面原因則是馬克思對批判對象位格主義、實證主義有了新的認識，這一新認識是在他摘錄筆記五時期形成的，時間在1839年8月中旬左右。這時，“圍繞黑格爾體系的論戰(zhàn)”有了一些新動向：部分黑格爾派向?qū)嵶C哲學(xué)、位格主義妥協(xié)，導(dǎo)致黑格爾派的分裂，其標(biāo)志性事件就是1839年卡爾·舒伯特(Karl Schubarth)的反黑格爾宣言。[注][美]布雷克曼：《廢黜自我：馬克思、青年黑格爾派及激進社會理論的起源》，李佃來譯，北京：北京師范大學(xué)出版社，2013年，第155頁。由于黑格爾派的分裂，使馬克思認識到，原來被視為普遍主義的黑格爾哲學(xué)，其自身邏輯當(dāng)中竟然也暗含著向位格主義、實證主義轉(zhuǎn)變的危險；而從正面看，實證哲學(xué)本身因而也就是可能在觀念哲學(xué)的框架內(nèi)解決的問題了。

在此意義上，馬克思在筆記五中的哲學(xué)史論述就不是歷史編纂學(xué)的研究，它是馬克思的“借古喻今”，是對當(dāng)時思想斗爭形勢的理論總結(jié)。它將黑格爾派哲學(xué)在當(dāng)時論戰(zhàn)中的立場類比于伊壁鳩魯在哲學(xué)史上的處境[注]《〈馬克思恩格斯全集〉歷史考證版第四部分第一卷前言》，姚穎編：《馬克思主義研究資料》第11卷，北京：人民出版社，2015年，第198頁。，闡發(fā)了黑格爾“自由派”(馬克思也是其中一員)的理論立場，即對普遍性、主觀性的追求；進而在哲學(xué)史意義上，解釋作為主觀性、普遍性哲學(xué)自身發(fā)展的一個階段的柏拉圖哲學(xué)何以會轉(zhuǎn)向基督教實證主義，以此回應(yīng)鮑爾(Ferdinand Christian Baur)的《柏拉圖主義中的基督教成分》。

在筆記五中，馬克思重申了筆記二中的“概念判斷”邏輯：當(dāng)作為個別性的蘇格拉底作出關(guān)于實體的概念判斷，他就會被判斷為罪人，因為目的、善——即實體與主觀性的關(guān)系——對于實體來說就是法官，實體在這種自我判分中走向死亡。到了柏拉圖那里，實體本身就以觀念的形式進入到柏拉圖的意識里，只是這種“實體與觀念的統(tǒng)一”僅僅是在“理念”層面上的，“善、目的”等觀念變成了“翱翔于現(xiàn)實之上”的理念，因此，柏拉圖不僅將觀念本身的運動性排除掉了，觀念與實體也就變成不相聯(lián)系的兩個領(lǐng)域。在柏拉圖那里，個別性的“善”重新變?yōu)椤耙话愕暮陀^念的活動”，而這種一般的和觀念的活動到亞里士多德那里，則又成為“概念的單一性”，于是新一輪的“概念判斷”又展開了。首先，在前一階段，“哲學(xué)在自身中上升到具體，把抽象的原則結(jié)合成統(tǒng)一的整體”，這是“哲學(xué)把握了整個世界”的環(huán)節(jié)，即“在自身中完成的哲學(xué)”。但這一整體是內(nèi)部分裂的，因為這一整體的精神是自由的，既然其普遍性達到了極點，那么其分裂也是普遍的，“只有當(dāng)世界的各個方面都是整體的時候，世界的分裂才是完整的”，精神在這一“整個機體的具體形態(tài)中形成差別”。作為這一分裂的結(jié)果，“哲學(xué)的客觀普遍性變成個別意識的主觀形式”，“以前作為成長過程表現(xiàn)出來的東西，現(xiàn)在已變成了規(guī)定性；而曾經(jīng)是存在于自身中的否定性的東西變成了否定”，這里的否定、主觀性已經(jīng)具有自身獨立的形式，它就“已經(jīng)不再是為了認識而注視外部世界”，而“轉(zhuǎn)變?yōu)榕c現(xiàn)實的實際關(guān)系”，這種具有獨立的形式的個別性的主觀哲學(xué)就是伊壁鳩魯哲學(xué)。[注]《馬克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第60、66、67、70、135、138頁。

在接下來對鮑爾的批評中，則可以看到，由于“圍繞黑格爾體系的論戰(zhàn)”新動向的刺激，馬克思進一步深化了他對哲學(xué)史的認識：在筆記五中，柏拉圖哲學(xué)本身是觀念哲學(xué)發(fā)展的一個特定階段，“實證”傾向本身也不再是與觀念性外在對立之物，而變成觀念哲學(xué)自身發(fā)展的必然產(chǎn)物。本來，哲學(xué)與宗教是根本對立的：一方面是哲學(xué)意識，另一方面是“經(jīng)驗個人”，兩者的矛盾是不可調(diào)和的。因此，盡管作為哲學(xué)發(fā)展最高階段的柏拉圖哲學(xué)的宗教性最深刻，而作為宗教發(fā)展最高階段的基督教的哲學(xué)主觀形式最高，但在這兩者中，哲學(xué)與宗教的對立、沖突卻卻是最強烈的。[注]《馬克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第138、139、141—142頁。既然對立如此明顯，為什么鮑爾的柏拉圖“要竭力給哲學(xué)所認識的東西找到一個‘實證的’，首先是神話的根據(jù)呢”？在馬克思看來，這是因為柏拉圖對絕對的東西不能作充分的否定解釋，不得不代之以實證的解釋，其形式就是神話和寓言。在哲學(xué)作為一方，實證的現(xiàn)實作為另一方，同時實證的現(xiàn)實又必須保留下來的地方，“實證的現(xiàn)實就成了一種中介[Medium]”[注]《馬克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第144頁，譯文有改動。Karl Marx, “Hefte zur epikureischen Philosophie”, in Marx-Engels Gesamtausgabe.IV/1, Berlin: Dietz Verlag, 1976, s. 105.，調(diào)和哲學(xué)與實證之物，這就是神話，但事實上，哲學(xué)、絕對的東西在這種中介中與自身相異，而實證的東西也由于哲學(xué)而與自身相異。

簡言之，馬克思對“實證哲學(xué)”的批判就在于后者將“實證的現(xiàn)實”這種非中介的東西作為中介，試圖調(diào)和哲學(xué)與現(xiàn)實之間的對立。我們看到，如果說在第一次宗教批判中，普魯塔克的“個人神學(xué)”、實證哲學(xué)與伊壁鳩魯?shù)钠毡檎軐W(xué)、觀念哲學(xué)還是一種外在對立關(guān)系，那么到了筆記五，馬克思就不再停留于對實證哲學(xué)的外在批判，他試圖解釋實證哲學(xué)產(chǎn)生的根源，認為它是觀念哲學(xué)的產(chǎn)物，因而也就能為觀念哲學(xué)所克服——第一次宗教批判的理論任務(wù)才能完成。[注]新MEGA編者沒有理解馬克思批判實證派的動機。《〈馬克思恩格斯全集〉歷史考證版第四部分第一卷前言》，姚穎編：《馬克思主義研究資料》第11卷，北京：人民出版社，2015年，第199頁。由于觀念哲學(xué)與實證哲學(xué)的這種內(nèi)在親緣性，使得馬克思開始反思主觀哲學(xué)(即黑格爾哲學(xué))本身，進而重新研究、審視黑格爾的邏輯學(xué)、《自然哲學(xué)》，這就開啟了馬克思本人一個新的思想進程。[注]周陽：《異化邏輯與事件哲學(xué)的相遇——馬克思的〈博士論文〉與德勒茲的〈意義的邏輯〉》，《河北學(xué)刊》2018年第5期。

六、結(jié) 論

馬克思的第一次宗教批判正面批判了位格主義、實證哲學(xué)這類德國復(fù)辟時代的政治神學(xué)，它并沒有抽象地討論宗教問題，而是具有鮮明的現(xiàn)實指向的，這充分體現(xiàn)了馬克思對封建王權(quán)、神權(quán)思想斗爭的堅決性。盡管第一次宗教批判還存在外在批判的痕跡，但是，通過對第一次宗教批判本身的反思，馬克思開始意識到其批判對象實證哲學(xué)的產(chǎn)生本身有其必然根據(jù)，由此，馬克思也開始重新審視作為其批判工具的(黑格爾)觀念哲學(xué)，這為他此后發(fā)現(xiàn)并批判黑格爾觀念哲學(xué)本身的“實證”傾向(在政治上的表現(xiàn)，就是對普魯士王權(quán)的辯護)做了理論上的準(zhǔn)備。