中國佛教心性論的形而上特征

楊維中

中國佛教心性論具有鮮明的形而上①“形而上”即“形而上學(xué)”，為metaphysics一詞的意譯。它來源于希臘文ta meta ta physica，本來的含義是“在物理學(xué)之后”，在西方哲學(xué)中是指以研究超越感性事物而比感性更實(shí)在、更根本的對象的學(xué)科，也被稱為“第一哲學(xué)”?！吨芤住は缔o》所說“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，將抽象的、普遍的存在稱為“形而上”，將具體的、物質(zhì)性的存在稱為“形而下”。從這個角度而言，中西哲學(xué)對于“形而上學(xué)”的理解有著驚人的一致。本文是從抽象的玄思和“本體論”兩層意義上使用“形而上學(xué)”一詞的。特征，它并不是一般性地討論眾生的本性和成佛如何可能的問題，而是將對心性問題的探討提升至本體論①相對于“形而上學(xué)”一語，“本體論”的涵義頗顯復(fù)雜?！氨倔w論”是ontology一詞的意譯，又譯為“存在論”“有論”“是論”。從詞源角度而言，ontology是一門關(guān)于being即“是”的學(xué)問，其典型的界定如：“所謂本體論就是運(yùn)用以‘是’為核心的范疇，邏輯地構(gòu)造出來的哲學(xué)原理系統(tǒng)。”（俞宣孟：《本體論研究》，上海：上海人民出版社1999年版，第27頁）而漢語中缺乏與之相對應(yīng)的語詞。也有學(xué)者將ontology理解為“存在”，而認(rèn)為本體論是“關(guān)于存在及其本質(zhì)和規(guī)律的學(xué)說”（《中國大百科全書·哲學(xué)卷》“本體論”條，北京：中國大百科出版社1987年版）。而現(xiàn)代西方哲學(xué)對于本體論的理解更是呈現(xiàn)多元化狀態(tài)，在此難以盡說。至于中國哲學(xué)的“本體”則多指“本根”“本原”等，與西方哲學(xué)的“本體論”迥然不同。由于“本體論”一語使用已久，在中國哲學(xué)研究界并未引起太多的誤解，所以筆者主張繼續(xù)沿用此語詮釋中國哲學(xué)。一些學(xué)者以西方哲學(xué)為唯一參照，認(rèn)為中國哲學(xué)并不存在“本體論”，也有學(xué)者建議在中國哲學(xué)研究中放棄“本體論”的說法。這些都是筆者難以茍同的。的高度。在中國思想文化之中，數(shù)佛學(xué)的抽象性和思辨性最高，其奧妙即在于此。中國佛學(xué)所建構(gòu)的數(shù)種本體論體系，即便與西方古代哲學(xué)的本體論相比，也并不見得遜色。佛教心性論起因于對解脫主體原本狀態(tài)的探究，而從深層次上說，也有解脫之前的“心”與解脫之后的“心”是否同一的問題。這就是小乘佛學(xué)“心性本凈”與“心性本不凈”之論所闡述的主題。而中國佛教心性論在繼承小乘佛教心性思想所昭示的思辨理路之外，還受到大乘中觀學(xué)和如來藏思想的洗禮，因而所論及的問題無疑比印度佛學(xué)的心性思想更為復(fù)雜。綜合起來，中國佛教心性論的形而上特征體現(xiàn)為：其一，對眾生之心的原本狀態(tài)的不斷追尋。中國化佛教諸宗并將其與解脫論相聯(lián)系，從而形成了返本還源的修證路徑。其二，將“佛”視為抽象理體，并在此基點(diǎn)上將心性論的著重點(diǎn)置于探討佛與眾生即“理體”與心體的關(guān)系上。其三，受中國傳統(tǒng)思維傾向的影響，比較明確地探討了本體與現(xiàn)象的關(guān)系問題，也就是以“心”為世間諸法的最終原因，即“本根”。以下分別論之。

“心體”“理體”②中國佛教文獻(xiàn)中，出現(xiàn)過“心體”與“理體”“性體”的概念，但由于中國古代哲學(xué)家缺乏嚴(yán)謹(jǐn)?shù)厥褂酶拍畹牧?xí)慣，所以，這兩個概念并未取得一致的涵義，也未能成為其本體論體系的核心范疇。如前所說，中國佛教心性論諸體系之間具有很明顯的“不可通約性”，因而同樣層面的問題，各宗各家喜歡用各不相同的概念、范疇去說明。有鑒于此，筆者從中國佛教文獻(xiàn)中提煉出來這兩個概念作為綜合分析中國佛教心性論的基礎(chǔ)性范疇。是中國佛教心性論建構(gòu)其形而上學(xué)體系時最為重要的思維層面。對于“心體”，各宗均有不同說法和名稱。如前所析，天臺宗稱其為“一念無明法性心”，華嚴(yán)宗稱其為“自性清凈圓明體”或“一真法界”，禪宗稱其為“自心”，而法相唯識宗稱其為阿賴耶識。至于“理體”，各宗各家所言涵義基本一致，只是在中國佛學(xué)中具有“理體”地位的概念不止一個。“實(shí)相”“真如”“如如”“法性”“實(shí)際”等，均屬于對“理體”的不同稱呼，數(shù)者名異義近，在具體詮釋和實(shí)際運(yùn)用中也有細(xì)微差別。“真如”“如如”意為如同其真實(shí)的所是；“法性”即是“性空”，指諸法的真實(shí)本性就是“空”；“實(shí)相”“實(shí)際”是指一切事物的真實(shí)、常住不變的實(shí)際相狀，亦即無差別的最高真理。這些概念之中，“實(shí)相”范疇最為通用。中觀學(xué)的“實(shí)相”范疇有三方面的含義：其一，從認(rèn)識論言，“實(shí)相”即佛教所講的“客觀真理”、萬物的本相。般若中觀學(xué)認(rèn)為萬有的真相是空、畢竟空，又是非有非無的中道。其二，從修行論言，“實(shí)相”為涅槃，即證得的萬法如其所是地完全顯現(xiàn)出來的相狀及境界。涅槃與世間不二，涅槃即是普遍存在于一切世間法中的法性，所以并非離世間之事物而另有“實(shí)相”。既然世間與涅槃不二，那么離世間求取涅槃是不可得的。其三，從“本體論”言之，“實(shí)相”也是世間諸法得以成立的最終根據(jù)?！吨姓摗酚匈薯炘疲骸耙杂锌樟x故，一切法得成；若無空義故，一切則不成?！雹嬴F摩羅什譯：《中論》 （卷四），載《藏要》第2冊，第1030頁。在此，中觀學(xué)明確將“空”當(dāng)作諸法成立的前提。“空”與諸法構(gòu)成相依相待的關(guān)系，若缺少“空性”即“實(shí)相”，世間諸法就不可能存在。如此看來，“實(shí)相”既是最高真理、成佛之境界，也是世間諸法的“本體”。印度中觀學(xué)的這一“理體”觀對中國佛教心性論產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。在印度中觀學(xué)中，“實(shí)相”即“空性”，并不能完全當(dāng)作實(shí)體看待，準(zhǔn)確地言之則相當(dāng)于“實(shí)在”（reality）。受中國傳統(tǒng)思想，特別是道家和玄學(xué)的“本體論”所具的實(shí)體化傾向的影響，“六家七宗”以及廬山慧遠(yuǎn)等的實(shí)體化傾向比較明顯。而鳩摩羅什的弟子僧肇、僧叡、道生則在融會貫通中觀學(xué)的基礎(chǔ)上對中國佛學(xué)之中過于“實(shí)體化”的觀點(diǎn)作了清算，為中國佛教心性本體論的產(chǎn)生和發(fā)展奠定了較為純正的大乘佛教基礎(chǔ)。特別是道生，將法性、理、實(shí)相、佛、佛性等概念融通起來統(tǒng)一于“理”，并在此基礎(chǔ)上提煉出“佛性我”的概念，為中國佛教心性論的形而上學(xué)化奠定了基礎(chǔ)。在此背景之下，中國化佛學(xué)方才對如來藏系經(jīng)典格外重視，并且致力于探討將如來藏自性清凈心與真如理體相結(jié)合的可能理路。

以心體為基點(diǎn)，將理體落實(shí)于心體就形成“心性本體”，這是中國化佛教諸宗心性論的要點(diǎn)之一。天臺宗確立的心性本體為“一念無明法性心”，華嚴(yán)宗確立的心性本體為“自性清凈圓明體”即“一真法界”，禪宗的心性本體為“自心”。而法相唯識宗則持心體與理體兩分的立場，其心體即阿賴耶識本體內(nèi)含的無漏種子是連接心體與理體的媒介。上述四宗的心性本體都具有實(shí)體化傾向——將心性本體當(dāng)作確定的、真實(shí)的存在，但與將實(shí)體視為獨(dú)立存在、沒有活動的“絕對”的西方哲學(xué)，卻是迥然不同的。無論是天臺宗的“一念心”、華嚴(yán)宗的“真心”，還是唯識宗的阿賴耶識，都是一種動態(tài)的、可修、可證的心性本體。因?yàn)檫@些“本體”均是以眾生之心即心體為基石，以解脫成佛即涅槃境界為修行目標(biāo)的，所以，生命機(jī)體本身的活力與修行解脫之路所特有的“過程性”，使中國佛學(xué)的本體論成為一種機(jī)體主義的存在哲學(xué)、生命哲學(xué)和人本哲學(xué)。這也可以從中國佛教心性論的“體用觀”看出。

體用范疇的涵義相當(dāng)復(fù)雜，大致而言，“體”指主體、實(shí)體、本體，“用”指作用、功能、效用。也可以將“用”當(dāng)作“現(xiàn)象”理解，如此一來，體用就構(gòu)成本體與現(xiàn)象的關(guān)系。佛學(xué)中“體”的概念運(yùn)用范圍非常寬泛，如“法體”“自體”“體性”均可簡稱為“體”。在佛學(xué)的體用關(guān)系中，“體”指法體，“用”指作用、功能。此處的“法”包括世間一切事物、現(xiàn)象，最詳細(xì)而典型的歸納就是法相唯識學(xué)的“五位百法”。而眾生之心就包含在“法”里面而被稱為“心法”。因此，佛教心性論所涉及的“體”是指“心體”，也就是心性本體；“用”指“心用”，也就是心體的發(fā)用流行。中國哲學(xué)中，體用觀念萌芽很早，但真正成為哲學(xué)范疇則是魏晉玄學(xué)所奠定的。印度佛學(xué)也使用這一對范疇，大多以“作用”理解“用”，并且認(rèn)為體與用是非一非異的關(guān)系，而中國佛學(xué)大多主張體用合一、即體即用。中國化佛學(xué)受到《大乘起信論》影響，提倡體與用的相即、合一，這與印度佛學(xué)大異其趣。《大乘起信論》是以體、相、用相即不離的“三大”說來建構(gòu)其心性論體系的。而天臺、華嚴(yán)、禪宗所建構(gòu)的“心性本體”明顯承襲了《大乘起信論》的這一理論模式。

天臺宗的“一念無明法性心”正是依“體用相即”的理路建構(gòu)而成的。“一念心”本來是指心的瞬間起用，屬于“心用”范疇，而“法性心”則相當(dāng)于《起信論》所說的“真如心”。天臺宗將此“心念”依體、用相即邏輯和中道的思維方式與“法性”理體結(jié)合起來，就成為本宗的心性本體。智顗說過：“心是諸法之本，心即總也。別說有三種心：煩惱心是三支，苦果心是七支，業(yè)心是二支?？嘈募捶ㄉ?，是心體；煩惱心即般若，是心宗；業(yè)心即解脫，是心用。”①智顗：《法華玄義》 （卷一上），載《大正藏》第33卷，第685頁下—686頁上。理解這段話語的基礎(chǔ)是智顗從“觀心”層面對“十二因緣”的獨(dú)特解釋。在智顗看來，“上上智者”觀“十二因緣”則“知十二支三道即是三德”，“煩惱道即般若，當(dāng)知煩惱不暗，般若即煩惱”?！皹I(yè)道即是解脫者，當(dāng)知業(yè)道非縛，解脫即業(yè)者，脫非自在，業(yè)非縛故，何所可離？脫非自在，何所可得？”“苦道即法身者，當(dāng)知苦非生死，法身即生死。法身非樂，苦非生死，何所可憂？法身非樂，何所可喜？”“如是觀者，三道不異三德，三德不異三道，亦于三道具一切佛法?！雹谥穷墸骸斗ㄈA玄義》 （卷三上），載《大正藏》第33卷，第711頁中。在此，智顗以“體”“宗”“用”三者的開合來說明“煩惱不離菩提”“生死即涅槃”圓融互具的道理。此外，智顗在許多著述中，常常將“三心”三佛性等聯(lián)系起來，以“一心三觀”和三諦圓融的邏輯去說明。在天臺哲學(xué)中，三因佛性可以與“三心”互釋。正因佛性一般指諸法實(shí)相，緣因佛性指功德、修行和諸法假相，而了因佛性則指般若觀照。二者互釋可知，苦心即法身，即正因佛性，即中道理體，也就是心體；苦果心即煩惱心，即了因佛性，即般若觀照，也就是心宗；業(yè)心即解脫，即緣因佛性，也就是心用。天臺宗以為，正因佛性是非善非惡、非染非凈，而心體即“自性清凈心，即是正因，為佛體”③智顗：《法華玄義》 （卷二上），載《大正藏》第33卷，第695頁上。。正因佛性與佛之體性是一致的，這也就是眾生原本清凈的心體，而了因佛性、緣因佛性與眾生的現(xiàn)實(shí)之心相合，就有善惡、染凈之別。這就是心宗、心用。而所謂“一念無明法性心”正是心體、心宗、心用三者相即合一的心性本體。④智顗之后，湛然、知禮等也采用更為簡明的“心體”“心用”二分來說明“一念心”。

華嚴(yán)宗更直接沿用了《大乘起信論》的如來藏真心緣起說，但將《大乘起信論》的體、相、用簡化為理、事與體、用關(guān)系，用更為抽象、簡明的“二分法”代替了“三分法”。這是華嚴(yán)哲學(xué)對佛學(xué)體用觀的重大貢獻(xiàn)。法藏這樣論說體用關(guān)系：

觀體用者，謂了達(dá)塵無生無性一味，是體；智照理時，不礙事相宛然，是用。事雖宛然，恒無所有，是故用即體也，如會百川以歸于海。理雖一味，恒自隨緣，是故體即用也，如舉大海以明百川。由理事互融，故體用自在。若相入，則用開差別；若相即，乃體恒一味。恒一恒二，是為體用也。①法藏：《華嚴(yán)經(jīng)義海百門》，載《大正藏》第45卷，第635頁上。

此段引文將華嚴(yán)宗“體為用本，用依體起”②同上書，第635頁中。的體用觀表達(dá)得很清晰。華嚴(yán)宗心性論的核心就是依于“自性清凈圓明體”起“二用”，法藏這樣說：

依體起二用者，謂依前凈體，起于二用：一者，海印森羅常住用。言海印者，真如本覺也。……二者，法界圓明自在用，是華嚴(yán)三昧也。③法藏：《修華嚴(yán)奧旨妄盡還源觀》，載《大正藏》第45卷，第637頁上。

法藏將“海印三昧”定義為真如本覺之現(xiàn)起，而“華嚴(yán)三昧”則是說心體具有一切修行功德。前者為所證得的佛果，后者是能證佛果之因，二者同為心體所起之大用。這樣的依體所起的二用，便可將佛教的本體論與修行解脫論融合為一體。與天臺的創(chuàng)始人智顗相比，法藏對體用關(guān)系的論述更多，也更為明晰。華嚴(yán)宗的體用觀對唐代以后的天臺哲學(xué)和后期禪宗產(chǎn)生過直接影響。

與天臺、華嚴(yán)相同，體用合一也是禪宗建構(gòu)其心性論體系的重要方法。這突出地表現(xiàn)在《壇經(jīng)》的“三無”之旨和“心用通性”的體用一如觀之上。慧能以無相、無住、無念詮釋眾生之心的體、相、用，以為從此悟入便可見性成佛。其中，心相和心用在禪宗中可合稱為“心用”。六祖“革命”就體現(xiàn)在以“心用通性”原理將真如心落實(shí)于眾生的個體之心中。在禪宗心性論中，未發(fā)或待構(gòu)成的心是真如心即真心，心體之發(fā)用便構(gòu)成體用一如的“當(dāng)下現(xiàn)實(shí)之心”。這一理路被后來的洪州禪系發(fā)展為“性在作用”。而與洪州禪系略有區(qū)別的石頭禪系之所以在堅持禪宗“自心”本體的前提下，有向真心偏移的傾向，一個重要原因就是較多地受到華嚴(yán)宗體用、理事觀的影響。但無論如何，在佛教哲學(xué)中，仍然數(shù)禪宗的體用合一程度最高，也最為成 熟。

應(yīng)該特別指出，隋唐佛教諸宗的體用觀是相互影響的。在各宗的實(shí)際創(chuàng)始者那里，在中國佛教心性論之中，各宗的體用觀即如上所論。但至后期，如天臺宗的湛然、知禮及華嚴(yán)宗的澄觀、宗密等，大多采用心體、心用的二分法。后期禪宗也是如 此。

“心”既是眾生解脫成佛的主體，也是世間“諸法”之所以“生起”“存在”的最終根據(jù)。因此，隋唐佛教諸宗所確立的心性本體便一身兼二任，既是“人本”和修行意義上的本體，也是現(xiàn)象世界的本體。大乘佛學(xué)一向以“心生萬法”為共許的命題，其所言“心生，一切法生；心滅，一切法滅”，著重于探究“法”與心的特殊關(guān)聯(lián)。佛教以為人生痛苦的根源在于主體之心與客體之“法”“色”“境”的二元對立。這里的“法”“色”“境”實(shí)際上指的是主體之心因?qū)ο蠡纬傻囊饬x世界。由此，佛教認(rèn)為眾生之心是萬物意義的給予者，并且是將此意義加以確定的執(zhí)持者。從這個意義上說，佛教“唯心論”是以“心”為基點(diǎn)的對存在的“意義”的追究。它并不主張萬物以“心”的存在為其存在的前提，而是言萬物因心而有意義的生成。這種生成論與一般所說的宇宙生成論和以“是”為核心的哲學(xué)本體論，有著很大的區(qū)別。以下以唯識、天臺、華嚴(yán)為例對中國佛學(xué)的本體論略作分析說明。

法相唯識宗的本體論命題“唯識無境”有三層涵義：其一，以“唯”而遮外境，證成境無識有；其二，識體即“唯”，識相及認(rèn)識功能皆不離此識體；其三，境無而非有，識有而仍空，不可定執(zhí)兩邊，而應(yīng)取中道。這里的關(guān)鍵有二：一是唯識宗著力所否定的并不是純粹的物質(zhì)世界，而是由“語言”及其意義構(gòu)成的世界。對象世界及其顯現(xiàn)之境，乃是眾生之見分產(chǎn)生相分的結(jié)果，而其本體依據(jù)則是作為心體的第八識。唯識師看來，正是眾生心體（阿賴耶識）所蘊(yùn)藏的“名言種子”之現(xiàn)行，方才有虛妄分別而假立的外在世界。其二，境乃由識變現(xiàn)，因而認(rèn)識活動也是主體對于“識”自體所變現(xiàn)出來的相分的認(rèn)識。所謂“轉(zhuǎn)依”即解脫成佛就是從“名言”及其妄計所成的意義世界脫離，而顯現(xiàn)出被遍計所執(zhí)的錯誤認(rèn)識所遮蔽的真如實(shí)性。法相唯識宗以“五位百法”分析現(xiàn)象世界，其基本理路是將“世界”兩分為“有為法”和“無為法”。其中，“無為法”即真如理體，也就是佛智；“有為法”則指世俗世界的所有內(nèi)容，包括眾生的肉體存在和精神活動以及客觀的物質(zhì)世界。應(yīng)該指出，唯識學(xué)被許多學(xué)者目為“多重本體論”，他們認(rèn)為，真如理體為最高本體，此外“三能變”也各為不同層次的本體，甚至也有人試圖在種子、功能、習(xí)氣、阿賴耶、阿陀那等名中排比出核心范疇作為“本體”。這種看法其實(shí)是一種誤解，唯識學(xué)所言的“本體”只有一個，這就是藏識即第八識。藏識是一動態(tài)性的存在，其本身就包含在“有為法”之中。①“有為法”并不能簡單地等同于現(xiàn)象界，只能說大略與現(xiàn)實(shí)世界近似。唯識學(xué)的藏識本身就包含在作為“有為法”的“心法”之中，而且是一動態(tài)的存在，因而不能簡單地套用西方哲學(xué)的“本體與現(xiàn)象”的區(qū)分來分疏唯識學(xué)的本體論。從其藏識本體不離“有為法”的角度而言，唯識學(xué)也有某種程度的體用相即不離的傾向。這與一般哲學(xué)所說永恒不變的“本體”不同。唯識學(xué)雖言“三能變”，但第二能變即第七識、第三能變即前六識均以第八識為依止，它們并非最終的依據(jù)，因而不能作為“本體”看待。而種子、功能、習(xí)氣、阿賴耶、阿陀那等名都是對第八識不同側(cè)面的展示，并不能再于第八識之中排比出一個所謂的另一重“本體”來。至于“真如理體”即“無為法”，在唯識宗思想之中并不與“有為法”發(fā)生直接關(guān)聯(lián)，它只是眾生修行成佛時心體的“所緣緣”和佛之體性即法身，并不具備現(xiàn)象界之“本體”的地位。

天臺宗以“一念心”本體為基點(diǎn)而成立一念三千的本體論模式，湛然在《十不二門》中以“色心不二”“內(nèi)外不二”等命題深化了本宗的本體論。所謂“一念三千”是說眾生的每“一念心”都同時具足三千法界或三千種世間。臺家認(rèn)為，世間諸法雖然紛然雜陳，但歸根結(jié)蒂都在眾生的“一念心”中。三千世間本具心中，它的存在與“心”密切相關(guān)。既非“從一心生一切法”；也非“心一時含一切法”，而是“心是一切法，一切法是心”。①智顗：《摩訶止觀》 （卷五上），載《大正藏》第46卷，第54頁上。這里，智顗盡管在竭力避免以“依持”和“生成”論定“心”與“諸法”的關(guān)系，但在“一念心”與“諸法”之間仍然有著主、客體的對立。荊溪湛然的“色心不二”“內(nèi)外不二”以徹底的“性具”邏輯倡導(dǎo)色與心的平等、互收與互攝，其心具三千，色亦具三千之說，將心、色平等不二的觀念推至極致。湛然也言“變造”，但其更多的是從“即心”的角度而言的。所謂“即心名變，變名為造，造謂體用”②湛然：《十不二門》，載《大正藏》第46卷，第703頁上。，是說一切諸法都是“心體”的發(fā)用的結(jié)果。從體與用相即不離的角度言之，“心”與“法”未曾相離，因而不存在“心”之外的“變造”問題。這種說法，“唯心”的傾向顯然加深 了。

華嚴(yán)宗以“自性清凈圓明體”本體為基點(diǎn)而成立真如隨緣、法界圓融的本體論模式。華嚴(yán)學(xué)者引入唯識學(xué)“三性”說并將其加以創(chuàng)造性詮釋來證成“真如隨緣、隨緣不變”之說。法藏將真如的“不變”性當(dāng)作能隨緣的前提條件。真如依隨緣義，才能表現(xiàn)不變之理，如果沒有隨緣義，也就沒有不變義；反過來，真如有不變義，才能隨緣顯現(xiàn)世間萬象，依不變之理，才能顯現(xiàn)隨緣義，如果沒有不變，也就沒有變。不變與隨緣相反相成，絕對（不變）與相對（隨緣）相互依存。在華嚴(yán)哲學(xué)中，“真如隨緣”論是其證成法界圓融理論的邏輯前提，而四法界——理法界、事法界、理事無礙法界、事事無礙法界，是其對本體界和現(xiàn)象界的獨(dú)特區(qū)分。華嚴(yán)宗倡法界圓融有兩層相互聯(lián)系的涵義：一是將諸法分為理法界和事法界兩部分，這與西方哲學(xué)的本體界和現(xiàn)象界的二分法有些類似。二是真如理體遍在于萬事萬物之中，每個事中都包含了作為“大全”的理。三是由于“事”與“事”都平等地包含了真如理體，因此，“事”或色之真空本性則決定了事與事之圓融。這是說，事與事也是“相即相入”的。在此，四法界理論涵攝了兩個本體論原則：一是理優(yōu)先于事的原則。理作為“一般”，作為本體，比事、用、個別更為根本；二是理同于一心，故曰“一真法界”。因此，四法界的圓融無礙，實(shí)際上是真心本體的遍在性、絕對性之展示，其“十玄”學(xué)說的核心——“唯心回轉(zhuǎn)善成門”強(qiáng)化了其哲學(xué)本體論的“唯心論”立場。澄觀所言“總該萬有，即是一心；然心融萬有，便成四種法界”①宗密：《注華嚴(yán)法界觀門》 （引澄觀語），載《大正藏》第45卷，第684頁中。，準(zhǔn)確概括了法界圓融的真意所 在。

從總體上說，中國佛教的哲學(xué)本體論始終是在生成論、本根論、本質(zhì)論、認(rèn)識論數(shù)者的糾葛融合中展開其理論思辨的，因而佛學(xué)大師們的論述有時會顯得駁雜而分散。其中，解脫成佛的目的是產(chǎn)生這種本體論的根源。佛教的解脫其實(shí)就是觀念的徹底轉(zhuǎn)換，也就是所謂以大乘佛教的最高真理“空”為究極真理，以佛教的真理觀去認(rèn)識、分析世間萬物及其世俗現(xiàn)象便成為邏輯的必然。佛教以“心”為解脫主體，“心”的根本目標(biāo)就是去體驗(yàn)、證得“空”理。從總體上說，佛教并不否定外物的存在，只是強(qiáng)調(diào)這種存在是虛假的、暫時的，人們卻誤以為它們是永恒的實(shí)體。唯識學(xué)以“意義”和“語言”去解釋世間諸法，而“心”所具有的將“意義”和“語言”對象化并加以執(zhí)持的“習(xí)氣”②此“習(xí)氣”是藏識的功能之一，并非如熊十力所認(rèn)為的唯識宗的“本體”。是形成“現(xiàn)象界”即“有為法”的究極原因。而中國化佛教諸宗則在這種“生成論”、本根論的基礎(chǔ)上，力圖以新的范式解釋“心”與“法”的關(guān)系。天臺宗創(chuàng)造出“性具”說，華嚴(yán)宗創(chuàng)造出“四法界”論。與唯識學(xué)的“意義生成論”相比，二者的明顯進(jìn)展在于倡導(dǎo)本體與現(xiàn)象的相即或互具，也就是即體即用，表現(xiàn)在其學(xué)說之中就是“色心不二”論及“理事圓融”所蘊(yùn)含的色與心、理與事的平等觀念。但這種較為明顯的脫離“生成論”的愿望，并未完全實(shí)現(xiàn)。其論述過程中，仍然時時將“生成論”觀念混雜其中。

最后，我們有必要對佛教形而上學(xué)的性質(zhì)作出說明。盡管中國佛學(xué)也討論本體和現(xiàn)象、心與外部世界的關(guān)系，所涉及的問題藐視哲學(xué)的基本問題，有時也采用世俗哲學(xué)的話語方式和方法論，但它并不是從一般意義上去建構(gòu)哲學(xué)本體論。佛學(xué)本體論的原本意圖是“認(rèn)識論”的，哲學(xué)本體論之思只是其“方便”。大乘佛教在中觀學(xué)之后所講的本體論，雖對本體的命名不同，但都不是孤立地對世間萬物進(jìn)行抽象分析而追究萬物的根源性，而是聯(lián)系佛教的終極目標(biāo)對萬法的本質(zhì)加以說明。因此，中國佛教本體論既具有一般哲學(xué)本體論的特點(diǎn)，又具有宗教品格的可證、可修、可悟的特征?！胺稹逼鋵?shí)就是抽象的真如理體本身，在中國化佛教之中，此真如理體其實(shí)就是眾生的心性本體；而在法相唯識宗之中，真如理體則是由眾生之心體“轉(zhuǎn)依”而證得的。佛教僧侶之所以熱衷于探討這些問題，歸根結(jié)蒂是為了論證眾生成佛如何可能以及如何實(shí)踐的問題。作為為修行解脫提供理論基礎(chǔ)的佛教心性之學(xué)，中國佛教心性論所具有的哲學(xué)思辨性和智慧解脫的雙重取向，使其既有世俗哲學(xué)本體論的致思傾向，又有與歐洲中世紀(jì)經(jīng)院神學(xué)相類似的“神學(xué)”本體論的性質(zhì)。這是中國佛教心性本體論所特有的二重性質(zhì)。